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Études

La cuestión religiosa como factor de conflictividad política durante la Segunda República

La question religieuse comme facteur de conflit politique pendant la Seconde République espagnole
The religious question as a factor of political dispute during the Spanish Second Republic
Miguel Ángel Giménez Martínez

Résumés

La Seconde République n’eut pas comme but de finir avec la religion et l’Eglise, mais elle chercha à poser les bases pour la laïcisation de l’État et la sécularisation de la société espagnole. Cependant, les mesures qui furent adoptées dans ce sens, s’avérèrent être un échec. Cela se produisit, non pas tellement par l’inadéquation de leur contenu, mais par le caractère polémique qu’elles acquirent dans le système fragmenté des partis. C’est ainsi que le problème religieux devint l’agent symbolique d’affirmation et consolidation des différentes organisations politiques. La dynamique du régime parlementaire, caractérisée par la prédominance des Cortès dans les relations inter-institutionnelles, renforça le caractère conflictuel de la question religieuse : les partis développèrent une stratégie de confrontation au sein du Parlement qui ne fit que répercuter négativement sur l’efficacité de l’activité législative. Le Gouvernement et la Présidence de la République furent les seuls à essayer de trouver des solutions de consensus. Néanmoins, la faiblesse des Cabinets successifs et la capacité limitée de médiation reconnue au Président par la Constitution de 1931 empêchèrent le triomphe d’une stratégie de compromis qui aurait pu corriger le cours des évènements.

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Texte intégral

Introducción

  • 1 En este sentido, Carlos M. Rama (La crisis española del siglo XX, 3ª ed., Madrid, Fondo de Cultura (...)
  • 2 Un análisis de las tensas relaciones entre la jerarquía católica y las instituciones republicanas d (...)

1Uno de los problemas más importantes que la Monarquía liberal dejó sin resolver fue la tradicional sacralización de la política en España. Y, consecuentemente, una de las sempiternas cuestiones que hubo de afrontar ese intento de modernización que supuso la Segunda República fue la secularización del Estado y, en general, de la vida pública1. Sin embargo, no nos proponemos entrar a fondo en el contenido de la cuestión religiosa, lo que ya han hecho con mérito varios autores2 y excede con mucho los objetivos y las capacidades con que se ha afrontado el presente artículo. Analizaremos, en cambio, el modo como se trató este problema en las Cortes, la influencia que este tratamiento tuvo sobre las decisiones correspondientes a esta materia y el impacto que éstas tuvieron en las otras dos instituciones conformadoras del régimen parlamentario : el Gobierno y la Presidencia de la República. Dicho con otras palabras : el problema religioso no será aquí el objeto primario de estudio, sino, más bien, un « pretexto » sobre el que se desarrollará nuestra argumentación, la cual pivotará sobre dos de los elementos formales que constituyeron la estructura política de la Segunda República : el sistema de partidos y el régimen parlamentario. Buscaremos comprender la influencia de los antedichos elementos sobre sus « productos » parlamentarios y, en definitiva, sobre la suerte final del propio régimen. De ahí que nuestro interés se vaya a concentrar más en los procesos a través de los cuales las Cortes tomaron las medidas más importantes en torno a la cuestión religiosa, y menos en la sustantividad de las propias medidas, en la influencia sobre éstas del ambiente social o en sus repercusiones ulteriores.

  • 3 Miguel Maura, Así cayó Alfonso XIII, 5ª ed., Barcelona, Ariel, 1966, p. 82.
  • 4 Niceto Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, Madrid, Espinosa, 1936, p. 87.
  • 5 Según la declaración tercera de dicho Estatuto (Gaceta de Madrid, nº 105, de 15 de abril de 1931, p (...)

2Ya en la víspera de la proclamación de la República, el tema religioso había sido objeto de enconados debates en el seno del Comité Revolucionario, más tarde Gobierno provisional. Según Miguel Maura, todos los miembros del mismo « a excepción de Niceto [Alcalá-Zamora] y yo, eran [...] ferozmente anticlericales [...]. Para ellos, República era sinónimo de laicismo integral, [...] habían de ser disueltas todas las órdenes monásticas y confiscados sus bienes en beneficio del Estado. La desamortización debía de hacerse inmediata e implacablemente. [...] Después de mucho debatir, prevaleció el criterio moderado que representábamos Alcalá-Zamora y yo, y, llegada la hora del triunfo, ésta fue la tónica de la conducta del Gobierno provisional hasta las Cortes Constituyentes »3. Alcalá-Zamora precisaría exactamente los términos de ese « criterio moderado » que llegó a prevalecer : « Se admitía, naturalmente, la libertad de cultos y se insinuó claramente por algunos elementos de izquierda que no bastaría la fórmula de 1869. Habría de irse algo más allá ; [...] a la separación de la Iglesia y el Estado, que por sí sola, hecha con serenidad y sin odio, no habría suscitado protestas ni siquiera del lado derecho y de la Iglesia misma »4. Ciertamente, la libertad de cultos sería la única medida referente a la cuestión religiosa contenida en el Estatuto jurídico del Gobierno provisional5, dejando todo el régimen de las relaciones entre la Iglesia y el Estado a la decisión posterior de las Cortes Constituyentes.

  • 6 Según el artículo 26 de la Constitución de 1931: «Todas las confesiones religiosas serán considerad (...)
  • 7 Gaceta de Madrid, nº 37, de 6 de febrero de 1932, p. 946. Vid. el debate del proyecto en Diario de (...)
  • 8 Gaceta de Madrid, nº 71, de 11 de marzo de 1932, pp. 1.762-1.767. En las Cortes se discutió entre l (...)
  • 9 Gaceta de Madrid, nº 154, de 3 de junio de 1933, pp. 1.651-1.653. El debate parlamentario se celebr (...)
  • 10 Puede exceptuarse de esta inacción legislativa la Ley de Haberes Pasivos del Clero (Gaceta de Madri (...)
  • 11 Como veremos más adelante, Alcalá-Zamora no consideraba especialmente necesaria la reforma de los a (...)
  • 12 En la Legislatura de 1936, el único debate parlamentario sobre la cuestión religiosa tuvo lugar, en (...)

3Las primeras medidas del Parlamento en materia religiosa fueron las contenidas en varios artículos de la Constitución de 1931 y, de modo muy especial, en su artículo 26, en el que se dispusieron los principios básicos del nuevo estatus jurídico de la Iglesia6. Más tarde, las Cortes volverían sobre el problema, discutiendo y aprobando una serie de normas –Ley de Secularización de Cementerios7, Ley del Divorcio8 y, sobre todo, la importantísima Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas9– en desarrollo de los preceptos constitucionales. Toda esta actividad legislativa de las Cortes Constituyentes en torno a la cuestión religiosa no tendría continuidad, ni siquiera con un giro de signo reaccionario, durante el bienio radical-cedista. En la Legislatura de 1933-1935 no hubo desmantelamiento o reforma de las normas anteriores10, sino más bien una « desnaturalización » de la labor del Parlamento constituyente, utilizando para ello instrumentos de acción indirecta, como los Presupuestos, o, más simplemente, dejando sin aplicación todas aquellas leyes. Habría también un intento de reforma de la Constitución, promovido desde la Presidencia de la República en 1935, que abarcaba los preceptos dedicados a la religión, pero que no llegó a ser discutido por las Cortes11. Por último, tras la victoria del Frente Popular en 1936, el Gobierno aceleró el cumplimiento de lo que había sido paralizado en los dos años anteriores, especialmente la sustitución de la enseñanza religiosa, pero las Cortes tampoco registraron hasta el mes de julio de aquel año nuevas iniciativas12.

  • 13 Así, por ejemplo, Vicente Cárcel Ortí, La persecución religiosa en España durante la Segunda Repúbl (...)
  • 14 Para una dura crítica en este sentido al republicanismo burgués, vid. Antonio Ramos Oliveira, Histo (...)

4Frecuentemente, la cuestión religiosa ha sido elevada al rango de « problema fundamental » de la Segunda República, hasta el punto de apuntar a las decisiones que se tomaron en este ámbito como factores esenciales para explicar el fracaso republicano y, en definitiva, del enfrentamiento que desembocó en la Guerra Civil. Para unos, la legislación republicana tuvo un carácter abiertamente persecutorio y represivo de los sentimientos católicos del país13. Para otros, el error fue más bien de prioridades políticas : los líderes republicanos abandonaron o relegaron a un segundo plano, según esta interpretación, cambios sociales y económicos de mayor importancia y urgencia como, fundamentalmente, la reforma agraria14.

  • 15 Sobre las diversas fuerzas políticas y el sistema de partidos en la Segunda República, vid. Juan Jo (...)

5En cualquier caso, lo cierto es que todas las medidas y discusiones en materia religiosa habidas en el Parlamento durante la Segunda República pueden ser consideradas como un claro ejemplo de decisiones políticas cuya trascendencia radicó más en la forma de su adopción que en su fondo o contenido. Según defenderemos en las páginas que siguen, el conflicto tuvo su origen, en primer lugar, en el carácter polémico que alcanzó el problema religioso dentro del sistema de partidos. La enorme fragmentación y la escasa consolidación de la estructura de los partidos políticos15 hicieron que la cuestión religiosa fuera un factor primordial de enfrentamiento entre estas organizaciones, así como un elemento de autoafirmación de las mismas ; en definitiva, un agente de diferenciación política que dificultó enormemente la toma de decisiones eficaces para solucionar el problema. Como consecuencia, al ponerse en marcha los mecanismos de acción legislativa, lo que interesó, en lugar de la aproximación y el consenso entre las distintas posturas, fue dejar bien marcadas las diferencias frente al adversario político. De esta forma, el dogmatismo prevalecería sobre el pragmatismo y el sectarismo ideológico sobre las actitudes de compromiso.

6En segundo término, la posición predominante de las Cortes en el andamiaje orgánico del régimen republicano acentuó todavía más todos estos rasgos en el tratamiento de la cuestión religiosa, ya que la dimensión conflictual del problema encontraría en el Parlamento el escenario ideal para ser utilizada y reforzada por los partidos. No resulta casual, como veremos, que el Gobierno y el presidente de la República fueran las instancias de poder desde las que, en mayor medida, se promoviera la « desideologización » de la cuestión religiosa y la búsqueda de soluciones de compromiso. Sin embargo, la debilidad de los Gobiernos y la limitada capacidad de maniobra reservada al jefe del Estado acabarían impidiendo el triunfo de ninguna de aquéllas.

El choque de « confesionalismos » en las Cortes

7Aunque el objetivo de la legislación republicana en materia religiosa era conseguir la secularización social y política de España, lo cierto es que el resultado que se obtuvo fue francamente contrario al que se pretendía. No se trata solamente de que muchas de las medidas tomadas fueran ineficaces, sino que, incluso, llegaron a provocar una presencia más intensa de la religión y de la Iglesia en la vida pública española.

  • 16 El proceso de «descatolización» de la sociedad era reconocido con preocupación por la propia Iglesi (...)
  • 17 Un sugerente análisis de este tipo es el realizado por José Manuel Castells, Las asociaciones relig (...)
  • 18 Después de abandonar el Gobierno, tras la aprobación del artículo 26 de la Constitución, Miguel Mau (...)
  • 19 La sustitución de la enseñanza católica por la estatal, prevista en la Ley de Confesiones y Congreg (...)

8Explicar este « efecto bumerán » como una reacción suscitada en los sentimientos religiosos del país por unas medidas vejatorias y persecutorias es un recurso habitual que, sin embargo, resulta insatisfactorio. Esa postura arranca de dos supuestos ya de por sí bastante discutibles : en primer término, considerar que un amplio programa estatal de cambios para la Iglesia católica fue capaz, por sí solo, de provocar la reacción de un sector mayoritario de la sociedad española, cada vez más despegada de las instituciones eclesiales16 ; y, en segundo, que tales decisiones, aun cuando así lo entendieran subjetivamente sus afectados o destinatarios más directos, tuvieran efectivamente esa naturaleza persecutoria y peligrosa que se les imputa. Aunque no entraremos a analizar en este momento el fondo de las medidas adoptadas17, no resulta aventurado sostener que el contenido de las mismas no poseía tanta carga de conflictividad, incluso dentro del contexto en que fueron dictadas, como a menudo se pretende. La mayor parte del programa secularizador hubiera sido, en principio, aceptado o, al menos, comprendido por los católicos españoles y, también, por la jerarquía eclesiástica, como inevitable históricamente. En otras medidas concretas, como el divorcio, la Iglesia tampoco se mostró excesivamente dispuesta a librar ofensivas frontales por su causa. Tan solo la prohibición de enseñar para las órdenes religiosas –aunque no para sus miembros– y la disolución de la Compañía de Jesús fueron las únicas medidas en que la Iglesia y los católicos se sintieron verdaderamente heridos, y en la última de las cuestiones con ciertos matices18. Debe añadirse también a todo esto el escaso nivel de efectividad alcanzado en la práctica por la mayor parte de las medidas que se impulsaron19. En definitiva, no puede asegurarse que fuera solo el impacto social de la legislación, por su contenido, lo que provocó el fracaso de los esfuerzos secularizadores emprendidos por la Segunda República.

  • 20 José Juan Toharia, «La subcultura de oposición en la España parlamentaria: para una sociología del (...)
  • 21 DSCC, nº 52, de 8 de octubre de 1931, p. 1.527.
  • 22 Álvaro de Albornoz (DSCC, nº 303, de 1 de marzo de 1933, p. 11.526) afirmaría que los antecedentes (...)

9Los posicionamientos que precedieron a la toma de decisiones legislativas hicieron de la cuestión religiosa una cuestión política de importancia capital. El problema religioso se convirtió en uno de los campos principales de conflicto político, de forma tal que, en vez de atenuarse, la « sacralización » de la política española aumentó. Tanto fue así que los propios defensores de la legislación laicista se colocaron en un plano « espiritual » similar al de sus oponentes, llegando incluso a ofrecer unos planteamientos religiosos de signo contrario y, como puso de manifiesto Toharia, a « hacer un punto de honor de afirmar la hondura y sinceridad de sus sentimientos religiosos. Y no solo eso, sino incluso de considerarlos más puros y reales que los de los propios diputados católicos »20. En este sentido, el discurso que abrió el debate sobre el problema religioso en las Cortes Constituyentes es un excelente ejemplo. En él, Fernando de los Ríos comenzaría situando dicho problema como « el más íntimo, más profundo que hay en la vida española » y resaltando cómo « esa magna cuestión » llegaba a constituir « lo específicamente característico » de muchos partidos, pues tenía « relevancia bastante como para distinguir a los partidos unos de otros y, a veces, para constituir la médula de ellos ». A continuación, trasluciendo su formación krausista, afirmaría : « Nosotros, a veces, no somos católicos, no porque no seamos religiosos, sino porque queremos serlo más. Hasta la última célula de nuestra vida espiritual está saturada de emoción religiosa ; algunos de nosotros tenemos la vida entera prosternada ante la idea de lo absoluto e inspiramos cada uno de nuestros actos de un ansia ascensional »21. Resultaba muy difícil, por tanto, que pudiera llegarse a una secularización real de la vida política cuando se establecía una competición tratando de saber dónde estaba la religiosidad más « auténtica », qué posturas respondían con mayor fidelidad al « verdadero » sentido del Evangelio o quién estaba más cercano a la « mejor » tradición católica española22.

10El análisis de los procesos de toma de decisiones y el sistema de partidos dibujado en las Cortes tiene un especial interés para explicar esa creciente « sacralización », para comprender cómo y por qué los conflictos en el ámbito religioso fueron convirtiéndose en uno de los cleavages fundamentales a lo largo de la Segunda República. El origen del fenómeno, como veremos a continuación, estuvo en que tanto las izquierdas como las derechas parlamentarias necesitaron de la cuestión religiosa para afirmarse políticamente y consolidar sus organizaciones.

  • 23 Por ejemplo, es evidente que la «religiosidad» del krausismo tuvo una gran influencia sobre el repu (...)
  • 24 DSCC, nº 30, de 1 de septiembre de 1931, p. 706.
  • 25 DSCC, nº 53, de 9 de octubre de 1931, p. 1.563.

11Efectivamente, entre las fuerzas de la izquierda republicana fue desde donde con mayor ímpetu se impulsaron las medidas legislativas que apuntaban cambios radicales en el tema de la religión. En especial, el partido numéricamente más importante de este sector durante la Legislatura Constituyente, el Partido Republicano Radical-Socialista (PRRS), llegó a hacer de tales cambios el principal objetivo de su actividad parlamentaria. Y hay que tener en cuenta que ello fue provocado, en buena medida, por necesidades de tipo estructural, sin que esta afirmación suponga descartar otro tipo de explicaciones23. El PRRS, con una organización muy reciente y unos efectivos en veloz expansión –doble motivo de debilidad interna–, tuvo que encontrar su propio espacio en el abanico político. Con este fin, los radical-socialistas se centraron en el problema religioso y en sus derivaciones culturales o morales. La Iglesia era, para ellos, ni más ni menos que un « anti-Estado », según afirmó Félix Gordón Ordás al exponer el criterio de su partido ante el proyecto constitucional, añadiendo : « El Estado libre no puede existir mientras no logre sacar de él otro Estado que lo gobierne y dirija, y este Estado es la Iglesia ; la Iglesia en cuanto significa la base fundamental del poder, de la familia, de la propiedad y de la enseñanza »24. Y a esta influencia de la Iglesia atribuiría Álvaro de Albornoz « las principales taras del carácter nacional », haciéndole responsable de « un sentido de la justicia inquisitorial, sentido de mendicidad, carácter mesiánico, ética de resignación y abandono, el sentimiento catastrófico y apocalíptico, que incapacita a nuestro país para la reforma lenta, gradual, reparada por la madurez de la conciencia y del juicio, y que le hace tener una fe sobrehumana en la transformación y en el cataclismo, incompatibles con la evolución de la vida política moderna, de los partidos y del Estado »25.

  • 26 Stanley G. Payne, La revolución española, Barcelona, Ariel, 1972, p. 93.
  • 27 Muy representativa de esta actitud es la intervención de Luis de Tapia (DSCC, nº 53, de 9 de octubr (...)
  • 28 Vid., por ejemplo, la dura crítica de Emilio Baeza, jefe de la minoría radical-socialista, a los di (...)

12Al asumir el PRRS la cuestión religiosa con ese encono e intensidad, basando en ella buena parte de su existencia, se estaba transformando en un partido que, sensu contrario, podría ser calificado de « confesional » con todos sus atributos. Efectivamente, en los radical-socialistas vinieron a confundir, de manera similar a lo que sucedía con los partidos confesionales católicos, la esfera política y la esfera de los principios morales y espirituales, lo cual, en definitiva, desembocaría en la « ideología moralizante » que, como señalara Payne, fue una de las notas características de la izquierda republicana española26. Ello determinó que, al enfrentarse las Cortes con los problemas religiosos, el PRRS despreciase las soluciones de compromiso, pues las consideraba una « traición a los principios » sobre los que no cabía cesión alguna, o, lo que es lo mismo, sobre los que no cabían transigencias « políticas »27. Aquellos que, a lo largo de los debates en las Cortes, se atrevían a abandonar por razones de tipo político, aunque fuera parcialmente, los postulados sostenidos de manera tradicional por el republicanismo en materia religiosa, serían de inmediato anatematizados desde los escaños radical-socialistas28.

  • 29 DSCC, nº 53, de 9 de octubre de 1931, pp. 1.561-1.563 y 1.567. La rígida postura de Albornoz en las (...)

13La intervención citada de Albornoz, cuando entre distintos sectores de la Cámara se estaba gestando un acuerdo sobre este asunto, es un buen ejemplo de crítica al consenso político : « Oigo decir también que una Constitución es siempre una transacción, un compromiso entre partidos ; creo que es este un parecer absolutamente erróneo ». Y, como demostración de ese error, evocaría la actitud « tímida y medrosa » del liberalismo español, « sobre todo en materia religiosa », refiriéndose especialmente al Pacto de Vergara y al Pacto de El Pardo, pese a los cuales no se evitaron las guerra civiles del siglo XIX : « Por eso yo, al empezar mi discurso, quiero recordar esas dos transacciones para mí tan funestas, y digo : señores diputados, no más abrazos de Vergara, no más pactos de El Pardo, no más transacciones con el enemigo irreconciliable de nuestros sentimientos y de nuestras ideas. Si estos hombres creen que pueden hacer la guerra civil, que la hagan : eso es lo moral, eso es lo fecundo ; el sello de nuestra Constitución y de nuestra República no puede ser otra cosa ». No se trataba, a juicio de Albornoz, de desatar una persecución contra unos « elementos políticos, a los que yo sería siempre incapaz de perseguir desde el poder ni fuera del poder », pero los principios eran irrenunciables y aunque era previsible que, « dentro de treinta años, a nuestros descendientes, temas como los que estamos discutiendo aquí, les parecerán cosas de paleontología política », no se debía ceder ante « el fantasma absurdo de la guerra civil », pues el « peligro supremo » no estaba en ella, sino en « defraudar, en decepcionar a la revolución »29.

  • 30 Adolfo Posada, La nouvelle Constitution espagnole. Le régime constitutionnel en Espagne: Evolution, (...)

14Este tipo de actitudes despertaron críticas como las de Adolfo Posada, que temía el triunfo de un « laicismo militante, de lucha » frente al « neutralismo jurídico » que, para los « espíritus liberales », era la postura más coherente y productiva30. Sin embargo, la neutralidad fue imposible desde el momento en que la izquierda republicana encontraba en la cuestión religiosa su principal razón de ser, desde el punto de vista político y doctrinal, haciendo inexcusables esas actitudes laicistas combativas.

15De manera similar, el crecimiento y consolidación de las derechas se nuclearía también en torno al problema religioso, que fue el medio del que se valieron principalmente para superar la fase de desorganización inicial hasta llegar a la creación de una formación política de masas. Fue así como surgió una intensa confesionalidad simétrica, aunque naturalmente de signo opuesto, al de la izquierda republicana.

  • 31 DSCC, nº 54, de 10 de octubre de 1931, p. 1.632.

16Para organizar la defensa política del catolicismo fue necesario, en primer lugar, crear la sensación de sufrir un ataque político, del mismo modo que, como vimos, el « confesionalismo » de izquierdas se basaba en la idea de una supuesta agresión histórica de la Iglesia. Destacar la figura del adversario político-religioso era, pues, un objetivo parlamentario cardinal, de forma que ambas posturas enfrentadas se alimentaron mutuamente en su choque, completando e incrementando el ambiente de « religiosidad » que invadió todos los ámbitos de la vida política. Desde un principio, esta dinámica estuvo presente en los debates celebrados en las Cortes. Véase, por ejemplo, el siguiente tira y afloja entre el diputado de la minoría vasco-navarra Joaquín Beunza y los escaños de la izquierda, cuando se comenzaba a perfilar claramente la utilización de las creencias religiosas como etiqueta política : « Si creéis que nos rebaja el título de católicos, nosotros creemos que, por el contrario, lo que más nos realza en el mundo, el primer título de honor es el seguir llamándonos católicos en todas partes (Un señor diputado : Ponedlo en las candidaturas). Está puesto, y, en cambio, yo pregunto, puesto que me ha sido hecha esta interrupción : ¿Quién de la Cámara fue a la lucha electoral con el título de anticatólico ? (El señor ministro de Hacienda [Prieto] : Yo no soy católico y me he cuidado de decirlo así en propagandas electorales para que nadie se llamara luego a engaño por haberme votado). Eso en los manifiestos al distrito (Varios señores diputados interrumpen al orador. –El señor presidente reclama orden. –El señor Villa : ¡Anticatólicos siempre !). Así ; aquí no sirven caretas ; nosotros lo decimos siempre con la cara descubierta. ¡Así somos los católicos, los cavernícolas ! (Un señor diputado : Así somos los anticatólicos). Eso donde hay que ponerlo –repito– es en los manifiestos electorales (Un señor diputado : No hace falta ; está en nuestros programas). Sí hace falta ; lo demás todo es farsa »31.

  • 32 Vid., por ejemplo, del conde de Rodezno sus palabras sobre la Constitución: «Quede, pues, registrad (...)
  • 33 Cfr. el discurso de Alcalá-Zamora en DSCC, nº 54, de 10 de octubre de 1931, p. 1.611, donde anuncia (...)
  • 34 Así lo expresaba Jesús María Leizaola: «Como nacionalistas vascos, defendemos el derecho del pueblo (...)

17El catolicismo político alcanzaría su máxima expresión en la Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA). Aunque otros sectores de la derecha –alfonsinos, tradicionalistas, agrarios, republicanos conservadores y nacionalistas vascos– intentaron también hacer bandera política de la protección de los intereses católicos, lo cierto es que tal defensa estaba supeditada a otros objetivos políticos que constituían la verdadera esencia de estas fuerzas. Para los monárquicos, en sus distintas variantes, de lo que se trababa era de identificar al régimen republicano en su conjunto con los ataques a la religión, de forma que ser católico resultaba incompatible con ser republicano32. En un plano opuesto se movieron Alcalá-Zamora y Maura, para quienes el objetivo prioritario era el reforzamiento del régimen, tratando de incorporar a él a los católicos mediante un partido conservador, liberal e indiscutiblemente republicano33. En cuanto al Partido Nacionalista Vasco (PNV), la condición de católico era un rasgo que contribuía a resaltar todavía más la personalidad diferenciada del pueblo vasco sobre la que pivotaban las reivindicaciones de autonomía ; el catolicismo era, en este caso, un ingrediente conformador del « hecho nacional »34.

  • 35 José Ramón Montero Gibert, La CEDA. El catolicismo social y político de la II República, vol. II, M (...)
  • 36 Javier Tusell, Historia de la Democracia Cristiana, op. cit., vol. I, p. 198.
  • 37 En este mismo sentido, vid. ibídem, vol. I, pp. 179 y 362-363. A pesar de ello, las críticas que de (...)

18Pero sería en la CEDA y en su organización matriz, Acción Popular, donde la defensa del catolicismo se convertiría en el núcleo vertebrador de su postura política, de manera que es en ella donde puede hablarse con más exactitud de partido confesional, al ser tan estrechas las relaciones entre sus líderes y la jerarquía eclesiástica. A juicio de Montero Gibert, « la CEDA hizo del catolicismo una norma de combate político –con una pluralidad de funciones– que utilizó en la lucha contra sus antagonistas y para descalificar a las agrupaciones políticas conservadoras que no lo insertaban en su programa, aumentando así su hegemonía »35. En la misma línea, Tusell definía a la CEDA « ante todo y sobre todo, como un conglomerado creado en defensa del catolicismo. La idea de Ángel Herrera al crearla había sido precisamente ésta y no dejó de serlo hasta el final de sus días »36. El antecedente más directo de lo que significó la CEDA se ha vinculado frecuentemente con el ralliement de los católicos franceses, inspirado directamente por la encíclica Inter sollicitudines (1892) de León XIII, aunque sus dirigentes, como veremos a continuación, se sintieron más cerca de la experiencia del Deutsche Zentrumspartei alemán37.

  • 38 DSCC, nº 293, de 10 de febrero de 1933, pp. 1.092-1.093. Se da la circunstancia de que Santiago Gua (...)

19El elemento aglutinador de la CEDA fue, como hemos señalado más arriba, la denuncia de la política de « persecución » contra la Iglesia. En las Cortes Constituyentes, los diputados católicos se dedicaron menos a influir sobre las medidas tomadas en materia religiosa que a ir elaborando una identidad política cohesionada, basada precisamente en la defensa frente a la agresión del exterior. La afirmación del sentimiento de persecución religiosa se reveló una necesidad política primordial. He aquí, por ejemplo, el análisis catastrófico que hacía el diputado Santiago Guallar ante la Ley de Congregaciones : « La Iglesia española, desde el advenimiento de la República, recorre un largo y doloroso calvario, cargada con la pesada cruz de continuos atropellos y ultrajes, ha apurado la hiel de muchas amarguras y este proyecto es la cumbre de ese monte Gólgota donde os disponéis a sacrificarla »38.

  • 39 DSCC, nº 52, de 8 de octubre de 1931, p. 1.532.

20Era manifiesta la relación entre estos sentimientos y el deseo de afianzar una organización de masas de componente católico. Esta relación ya aparecía nítidamente definida en el primer discurso parlamentario de José María Gil-Robles sobre la cuestión religiosa, que, aun cuando las Cortes todavía no habían aprobado norma alguna al respecto, representó todo un programa de acción política. La premisa de tal programa fue, efectivamente, la persecución del catolicismo español : « Nosotros entendemos que el proyecto constitucional, tal como viene redactado en el dictamen, es un proyecto de persecución religiosa, y, por consiguiente, nosotros en estas condiciones no podemos aceptarlo. Al hablar así, bien sabéis que no hablo solo en nombre propio ; hablo en nombre de muchos cientos de miles, de muchos millones de católicos que piensan exactamente como yo ». Frente a esta situación, continuaba Gil-Robles, era preciso que los católicos españoles, por una parte, continuaran « dentro de la legalidad, sin violencia, sin apelaciones a la fuerza, sin guerras que nuestra doctrina nos prohíbe », y, por otra, abrieran « un nuevo período constituyente, cuya duración no nos asustaría ». El instrumento político para articular esta acción debía basarse en el precedente del Zentrum de Alemania, del cual había extraído « las más fecundas conclusiones en el orden político » : « Los católicos alemanes, [...] elección tras elección y batalla tras batalla, fueron conquistando en el Parlamento nuevos puestos y llegó un día en que [...] al cabo de diez años de lucha, en los cuales se cultivó y purificó el catolicismo alemán, [...] la concordia se estableció entre las distintas creencias del Imperio alemán. Éste ha de ser para nosotros, señores, el modelo que en todo momento hemos de seguir y seguiremos »39.

21Desde ese momento, la cuestión religiosa se ligaría estrechamente al nacimiento y desarrollo del principal partido político de la derecha, igual que ya sucedía entre la izquierda burguesa. Partiendo de esta perspectiva, la conflictividad del problema religioso no se comprende sino como una necesidad de carácter estructural, impuesta por un sistema de partidos débil y fragmentado, dentro del cual muchos de sus componentes recurrieron a ese problema para distinguirse y afirmarse políticamente.

  • 40 Manuel Cordero, jefe de la minoría socialista, afirmó: «Queremos decir además que somos un partido (...)
  • 41 Como apuntaba Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., p. 171) sobre los debates del artículo 26 (...)
  • 42 El diputado del PSOE Andrés Ovejero anunció veladamente su preferencia por soluciones moderadas en (...)
  • 43 De hecho, durante la Segunda República el confesionalismo católico comenzó a ser un ingrediente imp (...)
  • 44 Sobre la disposición de ERC a aliarse con los republicanos de izquierda para la cuestión religiosa, (...)
  • 45 El líder de la minoría radical, Rafael Guerra del Río, aseguraba durante los debates constituyentes (...)
  • 46 En un sistema multipartidista sometido a fuertes tensiones centrífugas, la ambivalencia del centro, (...)

22Con ello, apareció una línea divisoria que se extendió transversalmente y afectó a todas las organizaciones políticas, no solamente a las inmediatamente « confesionales ». Así, incluso aquellos partidos cuyo núcleo programático se encontraba en otras cuestiones se vieron obligados a definirse y tomar partido en el marco de la conflictividad religiosa. Por ejemplo, la actitud del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) en las Cortes durante el período constituyente osciló entre un cierto desinterés40 y la preocupación de no verse sobrepasados por quienes en el ámbito de la izquierda mantenían posiciones más radicales, contundentes o precisas en este ámbito41. El resultado fueron unas actitudes ambiguas, en las que a primera vista se mantenía el radicalismo anticlerical, pero bajo las cuales se apuntaba el deseo, más o menos tímido, de que ese anticlericalismo no prosperase finalmente42. De igual manera, las dos principales fuerzas políticas catalanas, la Lliga y Esquerra Republicana de Catalunya (ERC), cuyos principales elementos de diferenciación política, tanto entre sí como frente al resto de partidos españoles, eran ajenos a la cuestión religiosa, se vieron en la necesidad de acercarse a las posiciones mantenidas en el conflicto por sus aliados parlamentarios : la derecha confesional para la Lliga43 y la izquierda republicana para ERC44. También el Partido Republicano Radical (PRR) se encontró sujeto al equilibrio de poder y las coaliciones de cada momento, de manera que su vocación centrista predominó sobre su tradición anticlerical y le condujo a posturas ambivalentes : si en 1931 se sumaba a los postulados izquierdistas antes descritos45, a partir de 1933 tuvo que transigir, en aras de la gobernabilidad del país, con el « revisionismo » impulsado por la CEDA46.

Simbolismo e ineficacia de las medidas secularizadoras

  • 47 Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., p. 242.
  • 48 Cfr. su intervención con motivo de la presentación de su programa de Gobierno, en DSC, nº 6, de 19 (...)
  • 49 Niceto Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 93.

23La cuestión religiosa fue conflictiva, así pues, en tanto marcó la lucha política entre los partidos. Esa vinculación entre el sistema de partidos y el problema religioso justifica, como adelantamos en la introducción, que el aspecto más relevante del conflicto se materializara en la actividad legislativa de las Cortes y en la forma en que se desarrollaron los debates parlamentarios. Muchos de los protagonistas de aquellos momentos fueron conscientes de esta realidad. Por ejemplo, Azaña escribió, tras la aprobación del artículo 26 de la Constitución, la conveniencia de llevar las relaciones con la Iglesia « de otra manera » y cómo « pequeñas resoluciones » podían provocar una reacción mayor que « grandes golpes » ; « en el Gobierno –concluía– es decisiva la manera de tratar a las gentes y los problemas »47. En 1933, Lerroux, al hacer balance ante las Cortes de la política religiosa, emitiría una opinión similar48. Y, por último, Alcalá-Zamora no aludiría al hecho en sí de la separación Iglesia-Estado, sino más bien al modo en que se desarrolló : « Todo el problema de la separación estaba en que fuera amistosa, gradual, correcta, decente en las maneras, cordial en el sentimiento, bien educada en la conducta, sin brusquedad, sin violencia, sin sectarismos y sin odio »49.

  • 50 Una narración extensa y rigurosa de esta tramitación en el libro de Víctor Manuel Arbeloa, La Seman (...)

24Pero no es solo que estas acciones pudieran haber sido menos radicales o abruptas. Aunque esto fuera un síntoma, la tesis que manejamos alude a algo más profundo y amplio : el modo en que se gestionó el proceso de aprobación parlamentaria de la normativa relativa a la cuestión religiosa o, más concretamente, la distribución de fuerzas que condujeron a esa aprobación. Se trata, en conclusión, de que la génesis de las medidas adoptadas tuvo mayor incidencia política de lo que éstas en principio contenían. En este sentido, la dimisión de Maura y, sobre todo, de Alcalá-Zamora en octubre de 1931 resulta especialmente explicativa. La renuncia de estos dos líderes a sus cargos en el Gabinete, presentada a menudo como consecuencia de la incompatibilidad entre su postura personal y la defendida por sus compañeros de Gobierno, revistió, sin embargo, un carácter diferente. El desacuerdo de ambos católicos tuvo que ver no tanto con el contenido del artículo 26 de la Constitución, sino con su particular tramitación parlamentaria50.

  • 51 Según rezaba el art. 8 del anteproyecto: «No existe religión del Estado. La Iglesia será considerad (...)
  • 52 Escribía Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., p. 174): «A casi todo el Gobierno le desagrada (...)
  • 53 Vid. el texto de la enmienda en DSCC, ap. 12º al nº 50, de 6 de octubre de 1931. La fórmula fue sen (...)
  • 54 La defensa del nuevo texto ante el Pleno de la Cámara por parte de Ruiz-Funes se encuentra en DSCC, (...)
  • 55 En la misma sesión (ibídem, pp. 1.663-1.666), Luis Jiménez de Asúa haría, en nombre del PSOE, la de (...)
  • 56 Una precisa narración de este proceso en Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., pp. 174-181.

25En el anteproyecto presentado por la Comisión Jurídica Asesora se reconocía la separación entre la Iglesia y el Estado, otorgando a aquélla la categoría de « Corporación de Derecho Público », a semejanza del art. 137 de la Constitución de Weimar, lo que le habría permitido continuar desarrollando sus actividades bajo la inspección de la Administración51. El dictamen aprobado por la Comisión de Constitución de las Cortes fue mucho más allá al acordar, sencillamente, la disolución de todas las órdenes religiosas y la expropiación de sus bienes. Dicho dictamen desagradó a amplios sectores republicanos, incluyendo algunos ministros del Gobierno provisional52. Una vez iniciado el debate en el Pleno trató de encontrarse una fórmula de consenso. El diputado de Acción Republicana (AR) y hombre cercano a Azaña, Enrique Ramos, presentó una enmienda para recuperar la fórmula de la « Corporación de Derecho Público », pero la oposición mostrada por el PSOE, por boca de Fernando de los Ríos, la hizo inviable53. Otras enmiendas y votos particulares lograron que el tema entrara en vías de solución, al proponerse una ley especial de asociaciones religiosas cuyas líneas maestras quedarían plasmadas en la Constitución. Esta fórmula se materializaría en un texto patrocinado por Mariano Ruiz-Funes, también de AR, que recibió el visto bueno de los integrantes de la Comisión parlamentaria54. Sin embargo, el PRRS y, a remolque suyo, el PSOE se mostraron contrarios y anunciaron su intención de votar el dictamen primitivo55. Y fue en esas circunstancias cuando se produjo la crucial intervención de Azaña, que llamó a los socialistas a aceptar el nuevo dictamen a cambio de introducir en el articulado, sin esperar a la aprobación de la futura ley especial, dos puntos que lo endurecían : la disolución de los jesuitas y la prohibición de enseñar para las órdenes religiosas. El PSOE aceptó la propuesta de Azaña y quedó así fijado el artículo 26 de la Constitución56.

  • 57 Ibídem, pp. 165-168.
  • 58 DSCC, nº 54, de 10 de octubre de 1931, p. 1.602.
  • 59 Como el propio Niceto Alcalá-Zamora (Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 17) reconocería: (...)

26En principio, el presidente del Gobierno provisional, Alcalá-Zamora, no tenía pensado dimitir, fuera cual fuera la decisión que tomaran las Cortes. Poco antes de la aprobación del precepto constitucional en materia religiosa ya había amagado con renunciar debido a un incidente parlamentario con los socialistas a cuenta del derecho a la propiedad privada, pero finalmente permaneció en su cargo57. Iniciado el debate en torno al artículo 26, manifestó su intención de seguir en el Gobierno, aunque en su primera intervención ante la Cámara anunció su oposición al dictamen de la Comisión y defendió la necesidad de firmar un Concordato con la Santa Sede. No obstante, afirmó en ese mismo discurso su inquietud por el hecho de que las relaciones entre las distintas fuerzas políticas terminaran deteriorándose a causa del conflicto religioso : « Yo os diré con dos diagonales gráficas, si aquí va a prevalecer una fórmula de derecho o una fórmula de pasión : si veis que en la fórmula la diagonal llega del ministro de Justicia [Fernando de los Ríos] al ministro de la Gobernación [Miguel Maura], decid que el derecho se impuso y que recobró su fuero ; si veis que hay en la votación una diagonal que llega del señor Leizaola [PNV] a mí, decid que la Cámara, cegada por la pasión, perdió la serenidad y llegó a extremos tales que, solo en nombre de una desesperación, de una protesta, vamos a coincidir los que jamás podemos estar de acuerdo en un problema como éste »58. Ni siquiera cuando Ruiz-Funes puso sobre la mesa su oferta, aceptada por la Comisión, Alcalá-Zamora mostró intención de dimitir, a pesar de que era más radical que el aprobado finalmente59. De hecho, los diputados de la derecha republicana se sumaron a esta enmienda. Por tanto, la causa de la dimisión del presidente del Gobierno provisional hay que buscarla en un momento posterior, justamente tras la intervención de Azaña.

  • 60 Efectivamente, según Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., p. 178), «también don Niceto estab (...)
  • 61 «Don Niceto empezó a torcerse y a amostazarse, y a dar señales de impaciencia. No sé cuándo ni por (...)

27Aunque éste último cuenta que la inmediata reacción de Alcalá-Zamora tras escuchar su discurso en las Cortes no fue de desagrado60, lo cierto es que a lo largo de aquella sesión, conforme se fue revelando el sentido político de la maniobra de Azaña, Alcalá-Zamora tomó la decisión de abandonar el Ejecutivo61. El presidente del Gobierno provisional entendió que la concreta regulación del problema religioso contenida en el discurso parlamentario del ministro de la Guerra suponía en realidad una nueva coalición gubernamental que le excluía de facto : la formada entre la izquierda republicana y el PSOE, que se extendería hasta septiembre de 1933. Fueron, por tanto, las implicaciones políticas que rodearon la aprobación del artículo 26 de la Constitución las que impulsaron verdaderamente su dimisión y no su contenido literal.

  • 62 DSCC, nº 56, de 14 de octubre, de 1931, p. 1.726.
  • 63 Niceto Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución, op. cit., pp. 90-91.

28Alcalá-Zamora no contradijo a Azaña cuando éste, al presentar a su nuevo Gobierno ante las Cortes, explicó las razones de la reciente crisis : « El primer presidente del Gobierno de la República [...] ha creído [...] que la votación de las Cortes le creaba una situación insostenible en cuanto él estimaba [...] que había quedado rechazada su concepción de lo que debía ser la marcha política y que el resultado de la votación de la Cámara le colocaba a él en ese estado de haberse visto lejos de aquella intimidad y compenetración con el Parlamento, que parecen indispensables para presidir el Gobierno »62. El propio Alcalá-Zamora vino a confirmar esta interpretación cuando, años más tarde, escribió lo siguiente : « El orador [Azaña] tuvo la fortuna de hallar una fórmula junto a la cual se agrupó una mayoría, de la cual salió un Gobierno que estuvo en el poder dos años [...]. Aquella noche tenían la duda de si yo había comprendido bien las consecuencias del voto [...]. Anticipé mi dimisión, escribiendo en unas cuartillas durante los últimos momentos que ocupé la cabecera del banco azul. La dimisión, apetecida por mí más que por nadie, estaba presentada y era irrevocable e inevitable »63.

  • 64 «La índole sentimental del problema, el temperamento y la composición de la Cámara, las pasiones qu (...)

29Llama la atención el sarcasmo con el que Alcalá-Zamora alude a la « fortuna » que tuvo Azaña, que trasluce su convicción de que en el proceso de aprobación del precepto constitucional sobre el tema religioso existió premeditación, es decir, se buscó deliberadamente su derrota parlamentaria y la formación de otra mayoría gubernamental que le excluyera64. Más allá de la existencia o no de esta premeditación, lo que queda demostrado es que la renuncia de los católicos del Gobierno no tuvo tanto que ver solo con el contenido del artículo 26 de la Constitución, sino con el modo en que se gestó y que la dinámica del sistema de partidos fue aumentando la conflictividad política que encerraba la cuestión religiosa.

  • 65 Edward Malefakis («The parties of the left and the Second Republic», en Raymond Carr (ed.), The Rep (...)

30Así pues, la legislación anticlerical alcanzó un valor simbólico que superó al de su posible eficacia65, porque, mediante las medidas tomadas no se perseguía tanto hallar soluciones al problema religioso como una afirmación de ciertos grupos políticos y la formación o mantenimiento de bloques gubernamentales y de oposición. El contenido de las normas aprobadas simbolizaba el radicalismo religioso de aquellos que necesitaban del asunto como herramienta para reforzar sus propias posiciones frente a las del adversario político.

  • 66 Sobre los tensos debates en torno a la educación, vid. Carlos Alba Tercedor, «La educación en la Se (...)

31La contrapartida al simbolismo de las medidas secularizadoras fue su ineficacia y las contradicciones existentes en su seno. Por una parte, no fueron eficaces porque eran de difícil cumplimiento, debido a que estaban solo parcialmente incardinadas en las raíces del problema religioso. Y, así, una medida inútil para solventar la cuestión podía cumplir, a pesar de esa inutilidad, una importante función desde el punto de vista de la relación entre fuerzas políticas. Por otro lado, eran decisiones contradictorias porque, como se ha apuntado antes, el confesionalismo laicista venía a alimentar el confesionalismo católico, contaminando a todos los segmentos políticos y consiguiendo justo lo contrario de lo que se pretendía : la secularización de la vida pública. El tema de la enseñanza religiosa, aspecto que levantó una agria polémica en las Cortes, ejemplifica el fracaso de los propósitos secularizadores, precisamente por la falta de eficacia y por ese carácter contradictorio de las medidas adoptadas66.

  • 67 Aunque no para sus miembros, como preceptuaban los artículos 31 y 32 de la Ley de Confesiones y Con (...)

32El artículo 26 de la Constitución y, más tarde, la Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas establecieron la prohibición de enseñar para la Iglesia67. Si el objetivo era terminar con la enseñanza religiosa, entendida como instrumento de socialización política, es evidente que el intento no tuvo éxito. Y ello por dos razones : en primer lugar, porque la normativa aplicada no tuvo apenas en cuenta los escasos medios de que disponía el Estado para sustituir el servicio prestado por los centros eclesiásticos ; y, en segundo término, porque la derecha confesional consideró esta política como un ataque al que ofrecer resistencia, sembró el miedo entre muchas familias católicas a no poder educar a sus hijos en su fe y se escudó en el derecho a la libertad de enseñanza contenido en el propio texto constitucional. En resumen, esas medidas no solo fueron ineficaces y de difícil cumplimiento, sino que suscitaron un importante movimiento de contestación.

33La ambición de acabar de golpe con la enseñanza religiosa, apoyada en las terminantes declaraciones formuladas en la Constitución y el Parlamento, no aseguró el predominio de la enseñanza laica. Hubiera sido mucho más efectiva una política de consensos que permitiera fortalecer y extender la acción educativa del Estado, de tal forma que el terreno ocupado por la escuela católica se redujera progresivamente. Por este camino, la secularización de la educación, aunque más lenta, hubiera avanzado con mayor seguridad, apoyada en una política presupuestaria y fiscal adecuada y no en una legislación abiertamente anticlerical.

  • 68 Posiblemente, donde mejor pueda contemplarse esta contradicción en toda su amplitud sea en el discu (...)

34Los preceptos constitucionales y normativos que prohibieron ejercer labores educativas a la Iglesia no tuvieron, por tanto, éxito en su pretensión de secularizar a la sociedad mediante la enseñanza. No obstante, como se dijo antes, satisficieron plenamente los objetivos simbólicos marcados por sus promotores. Quedó de manifiesto la contradicción entre la secularización buscada y la utilización del problema religioso como símbolo político, lo que no constituía sino un confesionalismo invertido68.

La línea de « templanza » de los Gobiernos republicanos

  • 69 Sobre este tema, vid. el clásico trabajo de Santiago Varela, Partidos y Parlamento en la Segunda Re (...)

35Si hasta aquí hemos visto cómo el artículo 26 de la Constitución y la normativa complementaria resultaron ser antes la consecuencia de la lógica del equilibrio de poder entre partidos que el resultado de profundas concepciones laicas o secularizadoras, a continuación estudiaremos cómo esta relación entre cuestión religiosa y sistema de partidos se vio robustecida por la dinámica del régimen parlamentario de la Segunda República, caracterizado por el predominio de las Cortes dentro de las relaciones interorgánicas69.

36En líneas generales, la actitud del Parlamento ante la cuestión religiosa se caracterizó por un enfoque moralista ideologizado y una actitud radical, mientras que la de los Gobiernos fue más pragmática e inclinada a la búsqueda de soluciones de compromiso. Esta « diferencia institucional » en el tratamiento del problema religioso se explica precisamente por el carácter estructural del conflicto político-religioso. La naturaleza abierta, pública y dialéctica de la actividad parlamentaria convirtió a las Cortes en el marco institucional más adecuado para subrayar la « personalidad religiosa » de las diferentes fuerzas políticas en el contexto de las necesidades de afirmación y diferenciación.

  • 70 Escapa a nuestro objeto de estudio el examen de las complejas relaciones entre los católicos españo (...)

37Así, durante la Segunda República pueden distinguirse dos estrategias opuestas a la hora de encarar la cuestión religiosa : una estrategia de confrontación, desarrollada en las Cortes, donde los confesionalismos laico y católico se enfrentaron entre sí, agudizando las diferencias que les separaban, y otra estrategia de consenso, dirigida a soluciones negociadas, que mantuvo abiertos canales de diálogo entre la Santa Sede y el Gobierno (y la Presidencia de la República, como veremos más adelante). El análisis de los controles establecidos entre la mayoría parlamentaria y el Ejecutivo, de un lado, y entre el Vaticano y los diferentes sectores del catolicismo español70, de otro, es, consiguientemente, la vía para entender cuál de esas dos estrategias terminaría triunfando sobre la otra.

  • 71 Sobre esta reunión del Consejo de Ministros, donde Prieto fue el único que se mostró contrario a es (...)
  • 72 Miguel Maura, Así cayó Alfonso XIII, op. cit., pp. 203-204.

38En el primero de estos aspectos, que es el que nos interesa en este trabajo, la actitud pragmática y tendente al compromiso fue una constante de los distintos Gabinetes de la República. Ya durante la etapa del Gobierno provisional, las negociaciones de su presidente y del ministro de Justicia con la Iglesia, cuyo principal representante era el nuncio Tedeschini, tuvieron mayor impacto que la tarea legislativa de las Cortes en materia religiosa. La iniciativa del Ejecutivo se precisó en una reunión del Consejo de Ministros, durante el verano de 1931, donde se acordó entre sus miembros seguir una línea de « templanza » hacia la Iglesia y apoyar los contactos iniciados por Alcalá-Zamora y Fernando de los Ríos71. En base a esta actividad, Miguel Maura, uno de los ministros católicos, pudo decir que la gestión de la cuestión religiosa fue « evolutiva » y no « revolucionaria » : « El Gobierno provisional salvó muchos, muchísimos valores vitales para la Iglesia española. Es claro que jamás ello fue agradecido, ni siquiera reconocido, por los beneficiados »72.

  • 73 Arxiu Vidal i Barraquer, op. cit., vol. I, p. 298.
  • 74 Ibídem, p. 301.

39Serían precisamente los debates parlamentarios y sus resultados, plasmados en la Constitución y demás leyes de desarrollo, los que llevarían a la jerarquía eclesiástica a acusar al Gobierno de haber roto su pacto de « templanza ». En realidad, más que al incumplimiento de unos compromisos previos, lo sucedido se debió a la falta de control gubernamental sobre la actividad de las Cortes, presa de las tensiones y enfrentamientos entre las diversas formaciones políticas durante la elaboración del texto constitucional. La propia Iglesia fue consciente del peligro de radicalización que latía en los debates celebrados en el Parlamento y la posibilidad de que estos frustraran la estrategia negociadora del Gobierno. Así, el cardenal Vidal i Barraquer envió al secretario de Estado vaticano, Eugenio Pacelli, un informe en el que resaltaba : « Si se logra que el Gobierno o parte de sus miembros dirijan a la Cámara en la cuestión religiosa, se habrá dado un buen paso, por eso hay que buscar la manera de darle armas para enfocar la cuestión referida en el Parlamento »73. Vidal i Barraquer se reiteraba en la misma impresión en un telegrama enviado a la Santa Sede poco después, en el que recomendaba el cese del cardenal Pedro Segura de la sede primada de Toledo, siguiendo los criterios del Gobierno provisional : « La dirección del Parlamento es muy difícil al Gobierno, que no tiene mayoría disciplinada, sobre todo en problema religioso. Total concesión en cuestión Segura facilitaría acuerdo amistoso. En cambio resistencia determinaría también, entre otras consecuencias, alejamiento de un católico como Alcalá-Zamora para la Presidencia de la República, como se espera, y la elección de un acatólico »74.

  • 75 Como afirmó Fernando de los Ríos en las Cortes (DSCC, nº 52, de 8 de octubre de 1931, p. 1.521), «e (...)
  • 76 Sobre la buena disposición de Lerroux hacia la jerarquía eclesiástica y el desengaño posterior de é (...)
  • 77 Las líneas maestras del discurso del presidente del Gobierno, en efecto, fueron aprobadas por los d (...)

40La composición plural del Gobierno provisional impidió que los ministros pudieran intervenir en los debates constituyentes como portavoces de un equipo cohesionado75. Dada esta situación, fueron las minorías parlamentarias las que controlaron estrechamente a cada uno de los miembros del Gabinete que tomaron posición en la Cámara ante la cuestión religiosa. El caso de Alejandro Lerroux es, en este sentido, muy ilustrativo : aunque se esperaba su mediación por parte de las autoridades eclesiales, la división de opiniones existente en el seno del PRR le llevó a desentenderse del tema para impedir un cisma en su partido76. Incluso Azaña recibió presiones por parte del grupo parlamentario de AR antes de su decisivo discurso, que marcó la suerte del artículo 26 de la Constitución77.

  • 78 La última intervención, en DSCC, nº 303, de 1 de marzo de 1933, p. 11.534, donde, además, ponía la (...)
  • 79 Así, Azaña escribió a Vidal i Barraquer en octubre de 1931: «Me es grato manifestarle que estimo en (...)

41Dicho esto, se perciben diferencias entre los distintos ministros cuando tomaban la palabra –o permanecían en silencio– durante las sesiones parlamentarias. Así, en unos casos adoptaban el rol de miembros del Gobierno, mientras que en otros actuaban como portavoces de sus respectivas organizaciones políticas. Para comprobar esto, basta comparar la agresiva intervención de Álvaro de Albornoz, como líder del PRRS, en torno al artículo 26 de la Constitución, y el que, con un lenguaje más moderado y conciliador, pronunciaría en 1933, como ministro de Justicia, para negar que el Gobierno estuviera ejecutando una política sectaria y anticatólica mediante la aprobación de la Ley de Confesiones y Congregaciones78. Algo similar le sucedería a Azaña que, pese al carácter cerradamente anticatólico que se le atribuye, no volvió a hablar nunca más en las Cortes sobre la cuestión religiosa y se dedicó, mientras fue presidente del Gobierno, a impedir la radicalización de su partido sobre este tema y a mantener la puerta abierta a un compromiso con la Iglesia79.

  • 80 Mientras que el dictamen de la Comisión preceptuaba la sustitución inmediata de las escuelas manten (...)
  • 81 DSCC, nº 288, de 2 de febrero de 1933, p. 10.911.
  • 82 Ibídem, p. 10.912.

42La oposición intentó obtener réditos de las tensiones entre el Gobierno y los partidos que conformaban la mayoría parlamentaria. Se llegaría incluso al extremo de que, al debatirse la Ley de Confesiones y Congregaciones, los grupos de la oposición se alinearan con el proyecto presentado por el Gobierno, más moderado, frente al dictamen, más radical, aprobado por la Comisión de Justicia80. El PRR presentó un voto particular en el que se pedía regresar al primitivo proyecto gubernamental y, en su defensa, Ricardo Samper anunció : « La mayoría que vota el dictamen que se aparta del Gobierno y lo agrava en algunos términos [...] ¿responde a esa unidad de mayoría de Gobierno, o el Gobierno es una esfera y la mayoría otra ? Nosotros hemos adoptado la posición del Gobierno. Pero queremos saber si en la defensa del proyecto nos deja solos a los que no somos ministeriales o se desprende de estas preocupaciones de táctica política y sostiene un proyecto que tantos aplausos me parece que debe merecer »81. Y Miguel Maura resumiría los términos de la situación con estas palabras : « El proyecto de ley que ha presentado el Gobierno va a tener los votos de la minoría radical, los votos de la minoría conservadora, supongo que los votos de la agrupación independiente. [...] El Gobierno, que ha estudiado este proyecto de ley a fondo y que lo ha presentado como obra propia, va a discutir con sus diputados, con los que apoyan al Gobierno »82.

  • 83 DSC, nº 6, de 19 de diciembre de 1933, p. 83.

43Los papeles se intercambiarían tras las elecciones de 1933 y el acceso al poder del PRR. Entones fue el socialista Indalecio Prieto quien puso en aprietos al Gobierno al señalar el desacuerdo entre el Gabinete y la mayoría parlamentaria que le apoyaba, especialmente los diputados católicos de la CEDA. Después de recordar a Lerroux el apoyo de su partido a la normativa secularizadora aprobada durante la Legislatura anterior –« incluso en muchos aspectos quisieron los radicales ir más lejos que los socialistas »–, Prieto hizo patente la incoherencia de exhibir una tradición laicista y, a la vez, apoyarse en un partido confesional como era la CEDA : « Su señoría lo que preside es un Gobierno con la bendición papal »83.

  • 84 Dos ejemplos de estas dificultades serían, por un lado, la escisión del PRR en mayo de 1934, tras l (...)
  • 85 DSC, nº 6, de 19 de diciembre de 1933, p. 75.
  • 86 Para José María Gil-Robles (No fue posible la paz, Barcelona, Planeta, 1968, p. 10), «en el seno de (...)
  • 87 En palabras de Lerroux (DSC, nº 6, de 19 de diciembre de 1933, p. 73), «el error [...] más que en c (...)
  • 88 Ibídem, p. 74.

44En efecto, Lerroux encontraría serias dificultades para mantener unida su mayoría parlamentaria en torno a la política religiosa que quería introducir84. El líder de la CEDA, Gil-Robles, cuyos diputados apoyaban a su Gobierno en las Cortes, le reclamó desde el principio « una rectificación de la legislación sectaria » anterior, « y de un modo particular en todo lo que se refiere a la enseñanza »85. Por otra parte, un sector importante del propio PRR se mostraba contrario a modificar el sentido dado a la legislación elaborada durante el bienio republicano-socialista, en cuya aprobación habían colaborado con sus votos86. Atenazados por los grupos que en uno y otro sentido les presionaban en las Cortes, los distintos Gobiernos radicales aplazarían cualquier reforma constitucional o legislativa de calado que solicitaban los elementos católicos más exaltados, así como la inmovilidad normativa deseada por la izquierda del partido radical. En su lugar, emprendieron la vía intermedia de las reformas parciales y de la reorientación de las leyes existentes a través de su concreta ejecución87. En definitiva, para Lerroux el objetivo de su Gobierno era el de establecer un modus vivendi « realista » con la Iglesia, muy alejado del anticlericalismo que había mostrado cuando, a principios de siglo, era « emperador del Paralelo » : « La conveniencia de tener en cuenta los altos intereses del país se perturba cuando no se respeta el estado de conciencia de la mayoría [...], la conveniencia de tratar a la Iglesia con las consideraciones mismas con que se trata a otras entidades no menos dignas de respeto, aun cuando no tengan las raíces seculares que la Iglesia tiene »88.

  • 89 Como señalara Richard Alan Hodgson Robinson (Los orígenes de la España de Franco: Derecha, Repúblic (...)

45La entrada de ministros de la CEDA en el Gobierno no modificó sustancialmente la actitud del Ejecutivo. Éstos continuaron exigiendo en el Parlamento y fuera de él un cambio total de la política religiosa, incluso una reforma de la Constitución, pero sus declaraciones estaban dirigidas sobre todo a satisfacer las reivindicaciones de su electorado y sus diputados, pues los Gabinetes de los que formaban parte no tomaron al respecto ninguna iniciativa digna de reseñar89.

  • 90 Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., p. 509.

46En conclusión, puede decirse que los Gobiernos que se sucedieron en las distintas etapas de la Segunda República trataron de « frenar » la política secularizadora emanada de las Cortes. El problema estribó, repetimos, en la dificultad que el Ejecutivo tuvo para controlar y dirigir el Parlamento, es decir, para equilibrar la estrategia de consenso que le era propia, con la estrategia de confrontación que se desarrolló en la Cámara. Azaña resumió con sencillas palabras esta realidad, al aludir a sus problemas durante los debates parlamentarios de la Ley de Confesiones : « No han sido pocas [las dificultades]. Casi siempre han venido del prurito de algunos que quieren ser más feroces que nadie, y de la poca consistencia de carácter de algunos ministros, que no quieren disgustarse con nadie »90. Dicho de otra manera, la radicalidad de los grupos presentes en las Cortes ante la cuestión religiosa no fue limitada por los miembros del Gobierno, aunque, como venimos estudiando, la razón de esta abstención ministerial respondiera a causas más profundas y estructurales, ligadas a la propia estructura del sistema de partidos y el régimen parlamentario, no solo a una falta de voluntad personal.

El papel moderador del presidente de la República

47Junto a las Cortes y el Gobierno, la tercera pieza institucional que conformaba el régimen parlamentario de la Segunda República fue la Presidencia de la República, la cual desempeñó un papel de gran importancia ante el problema religioso. De ella provendrían las acciones más constantes sobre el resto del sistema para alcanzar soluciones consensuadas a esta cuestión y para negociar un pacto duradero con la Iglesia católica. Lógicamente, los movimientos llevados a cabo por el presidente de la República tuvieron como destinatario principal el Gobierno, órgano al que aquél se hallaba vinculado de manera más estrecha por la Constitución. Unos movimientos presidenciales que se harían especialmente visibles en dos circunstancias : la Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas de 1933 y las negociaciones emprendidas en 1934 para firmar un Concordato con la Santa Sede.

  • 91 Ibídem, p. 502. Las relaciones entre el presidente de la República y el Gobierno durante la elabora (...)
  • 92 Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., pp. 518-519.
  • 93 Ibídem, pp. 522-529.

48En lo que respecta a la primera de ellas, Azaña puso de manifiesto en sus memorias las recomendaciones de Alcalá-Zamora de « no pinchar demasiado en sentido izquierdista » a la hora de fijar el estatuto jurídico de las congregaciones católicas91. Tales recomendaciones fueron, a veces, efectivas, pues consiguieron que el Gobierno trabajara en las Cortes para limar ciertos aspectos conflictivos del dictamen emitido por la Comisión de Justicia, en especial los referidos a la enseñanza de las órdenes religiosas y su sustitución por escuelas del Estado92, aunque en otras ocasiones tensaron las relaciones entre el presidente de la República y el Ejecutivo hasta el borde de la ruptura93.

  • 94 Paralelamente a la Ley de Congregaciones se debatían en las Cortes los incidentes de Casas Viejas ( (...)
  • 95 Así describía Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., pp. 519-520) la situación planteada en to (...)

49No hay que olvidar que cuando se discutía el proyecto de Ley de Congregaciones la coalición republicano-socialista se encontraba en crisis94, con lo que la confianza del jefe del Estado se revelaba necesaria para la continuidad del Gobierno. Alcalá-Zamora no dudó en aprovechar esta posición de fuerza, que le otorgaba la posibilidad de retirar su apoyo al Gabinete y hacerlo caer, para lograr de él algunas concesiones. Paralelamente, las minorías parlamentarias de la oposición estaban volcadas en poner de manifiesto la incapacidad del Ejecutivo para controlar a los grupos que le apoyaban en las Cortes, buscando obtener del triple conflicto presidente de la República-Gobierno-mayoría parlamentaria la herramienta política más codiciada en España desde que en el siglo XIX echara a andar el régimen parlamentario : el decreto de disolución de la Cámara95.

  • 96 El artículo 83 de la Constitución de 1931 decía: «El presidente promulgará las leyes sancionadas po (...)
  • 97 Para esta campaña, vid. Manuel Ramírez, Los grupos de presión en la Segunda República española, Mad (...)
  • 98 Mientras que la frase habitual era: «Visto lo decretado y sancionado por las Cortes, promúlguese la (...)
  • 99 Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., p. 558.

50Tras la aprobación del proyecto por parte de las Cortes, éste se trasladó al presidente de la República para que lo promulgara96. En medio de una feroz campaña orquestada por los católicos en la que se apuntaba al derecho de veto presidencial97, Alcalá-Zamora esperó al último día de plazo que le daba la Constitución para firmar la ley y optó por variar ligera, aunque significativamente, la fórmula usual promulgatoria98. ¿Por qué retrasar tanto el trámite y debilitar de ese modo, como reconocía el propio Azaña99, la posición del Gobierno ? Frecuentemente se ha aducido como respuesta el hecho de que el presidente de la República era católico, lo que le supuso un conflicto entre su credo y sus deberes constitucionales. Sin embargo, las razones de su actitud tienen mucho más que ver con cuestiones estrictamente políticas que con contradicciones de tipo ético.

  • 100 Ante los rumores de que el Gobierno pretendía declarar la urgencia de la ley mediante mayoría de do (...)
  • 101 Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., p. 542) recordaba que Alcalá-Zamora «dio muchas enhorab (...)
  • 102 Según Niceto Alcalá-Zamora (Memorias, op. cit., p. 198): «No podía yo oponer el veto que irreflexib (...)

51En efecto, Alcalá-Zamora no declaró nunca su propósito de ejercer su derecho a veto, devolviendo la Ley de Congregaciones a las Cortes, ni existen testimonios de personas cercanas que fueran testigos de tal intención100. Al contrario, el presidente de la República parecía sentirse cada vez más satisfecho conforme el Gobierno lograba moderar el sentido del dictamen de la Comisión y, todavía más, cuando el proyecto fue aprobado con los votos de los partidos republicanos en la oposición101. Incluso después de abandonar sus responsabilidades presidenciales, no aludió a posibles conflictos de conciencia en relación con la Ley de Congregaciones, ni tampoco a que hubiera considerado vetarla102.

  • 103 Vid. supra, nota 97.

52Por otro lado, no parece que la alteración de la fórmula de promulgación quisiera decir que Alcalá-Zamora estaba en desacuerdo con la ley. Al revés, la redacción empleada103 mostraba su deseo de resaltar, tras la polémica sobre las facultades presidenciales de veto, el auténtico sentido que tenía la figura de la promulgación : la ley aparece como consecuencia de un mandato constitucional y se ajusta a sus términos, de forma que el presidente de la República ha de firmarla sin verter valoraciones personales sobre su contenido. La fórmula con que Alcalá-Zamora promulgó la Ley de Congregaciones vino a suponer una declaración de « neutralidad » presidencial en el conflicto político-religioso, lo que anuló de cara al futuro su capacidad para ejercer funciones arbitrales o mediadoras, que eran justamente las facultades que le estaban conferidas en la Constitución.

  • 104 Tanto la Dilectissima nobis como la declaración colectiva del Episcopado español se hicieron públic (...)

53En cuanto al retraso en la promulgación, éste se debió seguramente a su conocimiento del escrito que los obispos españoles estaban preparando y que contenía una enérgica protesta contra la Ley de Congregaciones. Y, en efecto, tal escrito se publicaría nada más promulgarse la ley, igual que la encíclica de Pío XI Dilectissima nobis104. Alcalá-Zamora quiso ganar tiempo para negociar con la jerarquía eclesiástica, si no impidiendo la salida de estos documentos a la luz pública, sí moderando sus términos, considerando que tampoco a la Iglesia le interesaba situar al presidente en una situación imposible.

  • 105 Un buen relato sobre las negociaciones concordatarias de 1934 es el de Ramón Muntanyola, Vidal i Ba (...)

54Entrando ya en las negociaciones del Concordato, recordaremos en primer lugar cómo llegar a un acuerdo con la Santa Sede había sido desde la proclamación de la República una de las inquietudes principales de Alcalá-Zamora. A comienzos de 1934, con la nueva mayoría parlamentaria ostentada por la CEDA y el PRR, el presidente de la República vio llegado el momento de reactivar las negociaciones ante el Vaticano con este fin. Un hombre cercano a Alcalá-Zamora, Leandro Pita Romero, de adscripción galleguista, fue nombrado ministro de Estado con el encargo expreso de iniciar contactos con la jerarquía eclesiástica. Sin embargo, el alma de la negociación sería el presidente de la República y no Pita, según los testimonios que se conservan sobre la cuestión105.

  • 106 Niceto Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 94.

55Alcalá-Zamora consideraba que un acuerdo con el Vaticano sería beneficioso para acabar con los conflictos políticos que la cuestión religiosa había originado en España. Desde su punto de vista, un pacto de élites rebajaría el enfrentamiento existente en los partidos y la sociedad : « La negociación es tan posible como conveniente para el interés de la República [...]. Si por todas partes se va a Roma, por Roma se llega al catolicismo español [...] ¡Qué poco ven los que juzgan indefensa a la Iglesia en relación con el Estado español ! La Santa Sede, sin mandar ejércitos, tiene expedita siempre la movilización de su hueste formidable en España ; no posee escuadras, pero organiza bloqueos invisibles [...] ; no atruena los aires con los motores de su aviación, pero los dogmas revelados conocen y practican el vuelo eficaz de la simbólica paloma »106.

  • 107 Ibídem, p. 96, y Memorias, op. cit., pp. 199-201.
  • 108 Cfr. Ramón Muntanyola, Vidal i Barraquer, op. cit., pp. 261-262.
  • 109 Vid. supra, nota 18.

56Sin embargo, la estrategia de consenso Vaticano-presidente de la República experimentó pronto dificultades cuando, a juicio de Alcalá-Zamora, « la Santa Sede utilizó su habilidad dilatoria para eludir y retardar el Concordato »107. La razón de este hecho parece descansar en las presiones que, a su vez, recibía Roma de los católicos españoles más integristas108. Al final, la Iglesia exigió como precio, a cambio del Concordato, la reforma del artículo 26 de la Constitución y, particularmente, el modo en que se contemplaba la disolución de la Compañía de Jesús, es decir, como consecuencia del cuarto voto especial de fidelidad al papa109.

  • 110 Niceto Alcalá-Zamora (Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 63) incluía la cuestión religio (...)
  • 111 Ibídem, pp. 96-97.

57Para Alcalá-Zamora, que en sus planes de reforma constitucional no contemplaba de manera especial el artículo 26110, las exigencias de la Santa Sede resultaban contradictorias y bloqueaban, a la postre, tanto los cambios en la Constitución como la firma del propio Concordato : « El motivo de la resistencia dilatoria fue [...] supeditar el convenio a la suerte o esperanza de la reforma constitucional, posponiéndolo a ésta, en vez de anteponerlo. Con ello se dañaba la negociación en sí, impidiéndola, la propia reforma constitucional y la posición misma de la Iglesia en el pacto ». Pensaba, además, que llegar a un acuerdo era una tarea urgente, que tendría mayor valor si era firmada por un Gobierno compuesto exclusivamente por ministros radicales que por otro con presencia de la derecha católica : « Lo prudente y lo útil habría sido concertarlo cuando aún no se había dividido el partido radical, y gobernaba solo, o después, antes de colaborar en el Gobierno los partidos de derecha ; mientras más en el centro o hacia la izquierda, menos derechista el Gobierno que negociase, mayor autoridad hubiera tenido el pacto y más garantías de permanencia ». De esta manera, las conversaciones entrarían en una fase letárgica de la que no se recuperarían ni con la llegada de la CEDA al Gobierno. Cuando quisieron reestablecerse, a comienzos de 1936, ya era demasiado tarde : « Pudo más la intransigencia del fanatismo español, que abogaba en contrario, ayudado por los menos fanáticos, que aprovechan el sentimiento religioso como un arma de conveniencias políticas. Con pocos, aunque valiosos auxilios [...], hice cuanto pude ; pero la resistencia era invencible y, en rigor, inaccesible »111.

58La actitud conciliadora de Alcalá-Zamora ante la cuestión religiosa obedeció, en primera instancia, a su condición de católico y republicano y a su intento de compatibilizar ambas. Sin embargo, hubo otro factor que no debe menospreciarse para comprender en toda su extensión su papel : aparte de ferviente católico y leal republicano, Alcalá-Zamora era también el presidente de la República. Esto quiere decir que, al lado de temperamentos personales o inclinaciones ideológicas, también la posición que ocupaba en el sistema constitucional dotó de un perfil muy determinado a su ejecutoria política. Y esa posición presidencial, en un régimen parlamentario, le empujaba hacia un papel arbitral y de apoyo a soluciones de compromiso. Por todo ello, ha de recalcarse que fue la institución de la Presidencia de la República, no solo la persona concreta que la ocupó, quien con mayor firmeza impulsó la estrategia de consenso frente a los problemas político-religiosos durante la Segunda República. Sin embargo, la impotencia para ejercer efectivamente como poder moderador o de « relación », según el esquema de fuerzas delineado en la Constitución de 1931, hace comprender fácilmente el limitado alcance que tuvo dicha estrategia de consenso en la marcha de los acontecimientos.

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Notes

1 En este sentido, Carlos M. Rama (La crisis española del siglo XX, 3ª ed., Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1976, p. 132), escribe que «la política del Estado liberal, de 1931-1933, marca la primera ocasión en que España tiende a abandonar la tradicional postura del Estado teocrático, de que hablara Ganivet, en pos de una secularización completa de la vida oficial del Estado».

2 Un análisis de las tensas relaciones entre la jerarquía católica y las instituciones republicanas desde una óptica cercana a la Iglesia puede verse en Gonzalo Redondo, Historia de la Iglesia en España. I: La República, Madrid, Rialp, 1993. Visiones diferentes en Fernando de Meer, La cuestión religiosa en las Cortes Constituyentes de la Segunda República, Pamplona, Eunsa, 1975; Concha García Prous, Relaciones Iglesia-Estado en la Segunda República española, Córdoba, Cajasur, 1996; Frances Lannon, Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia Católica en España, 1875-1975, Madrid, Alianza, 1987; William J. Callahan, La Iglesia Católica en España, 1875-2002, Barcelona, Crítica, 2003, y el primer capítulo de Hilari Raguer, La pólvora y el incienso. La Iglesia y la guerra civil española, 1936-1939, Barcelona, Península, 2001. Análisis más recientes y profundos en Manuel Álvarez Tardío, Anticlericalismo y libertad de conciencia: política y religión en la Segunda República Española (1931-1936), Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2002; Antonio M. Moral Roncal, La cuestión religiosa en la Segunda República. Iglesia y carlismo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009, y Manuel Suárez Cortina, Entre cirios y garrotes. Política y religión en la España contemporánea, 1808-1936, Santander/Cuenca, Universidad de Cantabria/Universidad de Castilla-La Mancha, 2014. Para el tema del anticlericalismo nos remitimos a Julio de la Cueva Merino, «El anticlericalismo en la Segunda República y la Guerra Civil», en Emilio La Parra López y Manuel Suárez Cortina (eds.), El anticlericalismo español contemporáneo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998, pp. 211-301, y José Álvarez Junco, «El anticlericalismo en el movimiento obrero», en Gabriel Jackson et al., Octubre 1934. Cincuenta años para la reflexión, Madrid, Siglo XXI, 1985, pp. 283-300.

3 Miguel Maura, Así cayó Alfonso XIII, 5ª ed., Barcelona, Ariel, 1966, p. 82.

4 Niceto Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución de 1931, Madrid, Espinosa, 1936, p. 87.

5 Según la declaración tercera de dicho Estatuto (Gaceta de Madrid, nº 105, de 15 de abril de 1931, p. 195): «El Gobierno provisional hace pública su decisión de respetar de manera plena la conciencia individual mediante la libertad de creencias y cultos, sin que el Estado en momento alguno pueda pedir al ciudadano revelación de sus convicciones religiosas».

6 Según el artículo 26 de la Constitución de 1931: «Todas las confesiones religiosas serán consideradas como asociaciones sometidas a una ley especial. El Estado, las regiones, las provincias y los municipios no mantendrán, favorecerán ni auxiliarán económicamente a las Iglesias, Asociaciones e Institutos religiosos. Una ley especial regulará la total extinción, en un plazo máximo de dos años, del presupuesto del Clero. Quedan disueltas aquellas órdenes religiosas que estatutariamente impongan, además de los tres votos canónicos, otro especial de obediencia a autoridad distinta de la legítima del Estado. Sus bienes serán nacionalizados y afectados a fines benéficos y docentes. Las demás órdenes religiosas se someterán a una ley especial votada por estas Cortes Constituyentes y ajustada a las siguientes bases: 1ª Disolución de las que, por sus actividades, constituyan un peligro para la seguridad del Estado; 2ª Inscripción de las que deban subsistir, en un Registro especial dependiente del Ministerio de Justicia; 3ª Incapacidad de adquirir y conservar, por sí o por persona interpuesta, más bienes que los que, previa justificación, se destinen a su vivienda o al cumplimiento directo de sus fines privativos; 4ª Prohibición de ejercer la industria, el comercio y la enseñanza; 5ª Sumisión a todas las leyes tributarias del país; 6ª Obligación de rendir anualmente cuentas al Estado de la inversión de sus bienes en relación con los fines de la asociación. Los bienes de las órdenes religiosas podrán ser nacionalizados». En aplicación de la base cuarta de este precepto constitucional, el Gobierno declaró por decreto (Gaceta de Madrid, nº 24, de 24 de enero de 1932, pp. 610-611) la disolución de la Compañía de Jesús.

7 Gaceta de Madrid, nº 37, de 6 de febrero de 1932, p. 946. Vid. el debate del proyecto en Diario de Sesiones de las Cortes Constituyentes (DSCC), nos 98-101, de 13, 14, 15 y 19 de enero de 1932, pp. 3.148-3.279.

8 Gaceta de Madrid, nº 71, de 11 de marzo de 1932, pp. 1.762-1.767. En las Cortes se discutió entre los días 3 y 25 de febrero de 1932 (DSCC, nos 110-123, pp. 3.581-4.037).

9 Gaceta de Madrid, nº 154, de 3 de junio de 1933, pp. 1.651-1.653. El debate parlamentario se celebró entre el 2 de febrero y el 17 de mayo de 1933 (DSCC, nos 288-339, pp. 10.907-12.912).

10 Puede exceptuarse de esta inacción legislativa la Ley de Haberes Pasivos del Clero (Gaceta de Madrid, nº 100, de 10 de abril de 1934, pp. 194-195), que asimiló los sacerdotes a los funcionarios con la intención de establecer para aquéllos un sistema de retribuciones públicas. Vid. el debate de la ley en Diario de las Sesiones de Cortes (DSC), nos 50, 54, 55, 57, 58, 59, 61 y 62, de 14, 21, 22, 24, 26 y 27 de marzo, y 3 y 4 de abril de 1934, pp. 1.530-1.543, 1.683, 1.733-1.766, 1.840-1.860, 1.866-1.891, 1.915.1925, 1.971-1.981 y 2.024-2.040.

11 Como veremos más adelante, Alcalá-Zamora no consideraba especialmente necesaria la reforma de los artículos de la Constitución referidos al problema religioso y fijaba su atención, sobre todo, en otros que atañían al funcionamiento de los órganos del Estado. Sin embargo, el proyecto para la reforma constitucional, presentado por el Gobierno ante las Cortes en 1935 (DSC, apéndice 4º al nº 218, de 5 de julio de 1935), afectaba a 44 de los 125 artículos de la Constitución, y entre ellos las cláusulas religiosas. En octubre comenzaron los trabajos de la Comisión encargada de dictaminar el proyecto y ahí quedaría congelada la reforma. Sobre las causas que frustraron este intento, vid. Joaquín Chapaprieta, La paz fue posible. Memorias de un político, Barcelona, Ariel, 1972, pp. 309-312, y, especialmente, Niceto Alcalá-Zamora, Memorias (Segundo texto de mis memorias), Barcelona, Planeta, 1977, pp. 335-338; y Los defectos de la Constitución, op. cit., pp. 53-65.

12 En la Legislatura de 1936, el único debate parlamentario sobre la cuestión religiosa tuvo lugar, en términos muy agrios, a raíz de una interpelación presentada por el diputado de la Lliga, José María Trías de Bes, sobre la sustitución de la enseñanza religiosa, que había quedado paralizada durante el bienio anterior y que se propuso ejecutar el Gobierno del Frente Popular. Vid. DSC, nº 39, de 3 de junio de 1936, pp. 1.159-1.171.

13 Así, por ejemplo, Vicente Cárcel Ortí, La persecución religiosa en España durante la Segunda República (1931-1939), Madrid, Rialp, 1990.

14 Para una dura crítica en este sentido al republicanismo burgués, vid. Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, vol. III, México, Compañía General de Ediciones, 1952, pp. 112-147.

15 Sobre las diversas fuerzas políticas y el sistema de partidos en la Segunda República, vid. Juan José Linz, El sistema de partidos en España, Madrid, Narcea, 1974, pp. 109 y ss.; Richard Gunther, Giacomo Sani y Goldie Shabad, El sistema de partidos políticos en España. Génesis y evolución, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1986, pp. 14-23; los artículos de Luis Arranz Notario («Modelos de partido») y Santos Juliá («Sistema de partidos y problemas de consolidación de la democracia») publicados en Santos Juliá (ed.), Política en la Segunda República. Ayer, nº 20, 1995, pp. 81-110 y 111-141; Manuel Álvarez Tardío, «Las Cortes de la Segunda República: ¿un Parlamento de Partidos?», en Revista de las Cortes Generales, nº 63, 2004, pp. 139-173; Ignacio Fernández Sarasola, Los partidos políticos en el pensamiento español. De la Ilustración a nuestros días, Madrid, Marcial Pons, 2009, pp. 245-281, y Fernando del Rey Reguillo (dir.), Palabras como puños. La intransigencia política en la Segunda República, Madrid, Tecnos, 2011.

16 El proceso de «descatolización» de la sociedad era reconocido con preocupación por la propia Iglesia. Representativa de esta inquietud, y con algunas estimaciones cuantitativas sobre el estado de la práctica religiosa en España, fue la obra del padre Francisco Peiró, El problema religioso-social de España, Madrid, Razón y Fe, 1936.

17 Un sugerente análisis de este tipo es el realizado por José Manuel Castells, Las asociaciones religiosas en la España contemporánea (1767-1965). Un estudio jurídico-administrativo, Madrid, Taurus, 1973, pp. 375-459. También existe otro en el libro de Miguel Ángel González Muñiz, Problemas de la Segunda República, Madrid, Júcar, 1974, pp. 203-275.

18 Después de abandonar el Gobierno, tras la aprobación del artículo 26 de la Constitución, Miguel Maura explicaría así el sentido político de la disolución de los jesuitas: «Es el precio de una transacción y el rescate de todas las demás órdenes religiosas en España para su permanencia en el país y para que se conserven sus bienes [...]. Hay que reconocer también que la orden de los jesuitas, desde tiempo inmemorial, [...] emprendía de vez en cuando campañas de índole política que, evidentemente, a los elementos contrarios a las ideas religiosas y a los elementos ultraliberales les producían sensaciones de desagrado y, por último, de odio». Cit. en Víctor Manuel Arbeloa, La Semana Trágica de la Iglesia en España (1976), Madrid, Encuentro, 2006, pp. 179-180. Por su parte, Niceto Alcalá-Zamora (Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 95) apuntaba que lo más hiriente para la Santa Sede fue la fórmula constitucional empleada, donde sin mencionar expresamente a la Compañía de Jesús, se hablaba de las órdenes con voto especial de obediencia a autoridad distinta de la del Estado. Con ello parecía que la especial vinculación al papa era la causa de la disolución. En enero de 1932, ante la inminencia del decreto de disolución, el nuncio Federico Tedeschini visitó a Manuel Azaña (Memorias políticas y de guerra. IV: Obras Completas, México, Oasis, 1968, pp. 308 y 314) y le expuso sus deseos de que «se tratase con Roma antes de hacer nada con los jesuitas [...]. Me aseguró que Roma estaba dispuesta a la transigencia; transigir llama él a que se reduzca el número de casas en España». Una vez consumada la disolución, el nuncio volvió a visitar al presidente del Gobierno para protestar por la medida en nombre de la Santa Sede: «El nuncio ha venido a verme y me entrega tres notas verbales sobre la disolución de la Compañía [...]. La nota no es detonante ni trae ganas de reñir, y las palabras con que el nuncio me hace la entrega son más de aflicción que de protesta. “Cumplo un deber como representante de la Iglesia”. Hablamos largamente. Yo le digo una cosa que él no ignora: que si la Iglesia sale de todo esto sin más pérdida que la disolución de los jesuitas, puede darse por satisfecha».

19 La sustitución de la enseñanza católica por la estatal, prevista en la Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas, se amortiguó tras la llegada al poder de la coalición radical-cedista. En cuanto a la Compañía de Jesús, sus integrantes pudieron permanecer en España. También dedicarse a la enseñanza a título individual, y su poderío económico apenas se vio afectado. Como escribió Niceto Alcalá-Zamora (Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 93): «Ha resultado, en definitiva, pequeña relativamente, cual era de prever, la nacionalización de los bienes de la Compañía de Jesús. No obstante la indudable y gran riqueza de ésta, el acontecimiento solo podía ser minúsculo remedo de la desamortización, sin trascendencia comparable, ni siquiera perceptible, en el desarrollo de riqueza pública, ni en las facilidades económicas del Estado. Como negocio, muy poco; como expediente, muy complicado; como lección moral, nada educativa y sí muy desoladora, por la mezcla en que fue respondiendo a la confiscación el crédito fraudulento o el contrato simulado».

20 José Juan Toharia, «La subcultura de oposición en la España parlamentaria: para una sociología del retraimiento», en Revista de Estudios Sociales, nº 8, 1973, p. 75.

21 DSCC, nº 52, de 8 de octubre de 1931, p. 1.527.

22 Álvaro de Albornoz (DSCC, nº 303, de 1 de marzo de 1933, p. 11.526) afirmaría que los antecedentes de la legislación laica no eran los jacobinos, ni los anticlericales franceses, sino los grandes juristas y teólogos españoles: «Nosotros, sin llamarnos tradicionalistas, descubrimos y alumbramos la verdadera tradición de nuestro país, oscurecida durante los siglos últimos por el despotismo extranjero, para incorporarla a las corrientes modernas de la democracia y a una obra [...] que no por ser revolucionaria deja de tener aquel indispensable sentido de continuidad histórica, que es el único con el cual se pueden hacer la grandes obras nacionales».

23 Por ejemplo, es evidente que la «religiosidad» del krausismo tuvo una gran influencia sobre el republicanismo español. La impronta religiosa de la filosofía krausista fue estudiada por Elías Díaz, La filosofía social del krausismo español, Madrid, Edicusa, 1973, pp. 57-59 y 213-216. Cfr. asimismo su «Estudio preliminar», a Gumersindo de Azcárate, Minuta de un testamento (1876), Barcelona, Ediciones de Cultura Popular, 1967.

24 DSCC, nº 30, de 1 de septiembre de 1931, p. 706.

25 DSCC, nº 53, de 9 de octubre de 1931, p. 1.563.

26 Stanley G. Payne, La revolución española, Barcelona, Ariel, 1972, p. 93.

27 Muy representativa de esta actitud es la intervención de Luis de Tapia (DSCC, nº 53, de 9 de octubre de 1931, p. 1.556): «Parece que ahora en la Cámara está de moda todo lo que sea corrección, atildamiento, finura, cualidades y virtudes muy lindas, pero que a mí me causan cierto miedo, porque sé por experiencia (yo también soy un poco atildado, correcto y fino) que estas virtudes acaban por relajar, por corromper un poco, por hacer que las ideas no se defiendan con aquella hosca aspereza que muchas veces les conviene [...]. Todos vosotros tenéis el concepto de que esto debe ser así, y si tenéis el concepto de que debe ser así, ¿por qué no es? ¡Ah!; por razones, decís, de oportunidad y de salud de la República; porque creéis que, desde el Gobierno, no es oportuno realizar la política que se ha predicado; y esto lo creo yo un tanto inmoral».

28 Vid., por ejemplo, la dura crítica de Emilio Baeza, jefe de la minoría radical-socialista, a los diputados socialistas, por haberse plegado éstos al texto transaccional propuesto por Azaña para el artículo 26 de la Constitución, en DSCC, nº 55, de 13 de octubre de 1931, p. 1.673. Según escribió Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., p. 178), «Baeza es un hombre tan inteligente que no se le ocurrió decir sino que le parecía muy mal que se atendiese a razones, y que no había más camino que votar conforme a lo acordado por los partidos».

29 DSCC, nº 53, de 9 de octubre de 1931, pp. 1.561-1.563 y 1.567. La rígida postura de Albornoz en las Cortes estuvo, en buena medida, condicionada por las necesidades políticas de su partido, el PRRS. Como relata Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., p. 106), era mucho más flexible en el seno del Gobierno y, a veces, se mostraba contrario a las posiciones que había mantenido en la Cámara: «Albornoz hace algunos distingos sobre sus doctrinas y principios, para estar al fin conforme conmigo. Me dice que la expulsión de las órdenes religiosas le repugna, porque es un acto de brutalidad».

30 Adolfo Posada, La nouvelle Constitution espagnole. Le régime constitutionnel en Espagne: Evolution, textes, commentaires, Paris, Sirey, 1932, pp. 153-154.

31 DSCC, nº 54, de 10 de octubre de 1931, p. 1.632.

32 Vid., por ejemplo, del conde de Rodezno sus palabras sobre la Constitución: «Quede, pues, registrado mi parecer de que la República española proscribe el sentimiento católico de los españoles» (DSCC, nº 55, de 13 de octubre de 1931, p. 1.711); y sobre la Ley de Congregaciones: «Nos interesa hacer constar, aun cuando creemos que ya lo habrá percatado la opinión católica, que todas las minorías que integran el régimen apoyan el proyecto del Gobierno en contra de las tesis que nosotros defendemos» (DSCC, nº 339, de 17 de mayo de 1933, p. 12.892). En sentido parecido, la intervención de Antonio Goicoechea (DSC, nº 7, de 20 de diciembre de 1933, p. 114): «La experiencia me ha enseñado lo bastante para recoger la inmensa y amarga verdad que como una reflexión profería Sila después de su dictadura: “Para suprimir el veneno no hay otro medio que romper el vaso”». Esta misma actitud, partiendo de que la República era consustancial a la persecución religiosa, se puede advertir en el libro de Eugenio Vegas Latapié, Catolicismo y República, Madrid, Gráficas Universal, 1932.

33 Cfr. el discurso de Alcalá-Zamora en DSCC, nº 54, de 10 de octubre de 1931, p. 1.611, donde anunciaría su ambición de acaudillar a los católicos «dentro de la República».

34 Así lo expresaba Jesús María Leizaola: «Como nacionalistas vascos, defendemos el derecho del pueblo vasco, de la nación vasca, al total desarrollo de su personalidad, tanto en el orden político como en todos los demás órdenes y planteándose en el proyecto de Ley de Congregaciones y Confesiones Religiosas la solución práctica legislativa de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, nosotros además de lo que podamos considerar conculcación de los derechos de la Iglesia católica, como digo, estudiamos, apreciamos lo que son conculcaciones de la personalidad de nuestro pueblo, para el que nosotros reclamamos la condición y categoría plena de Estado» (DSCC, nº 304, de 2 de marzo de 1933, p. 11.577). De la cierta independencia del PNV frente a la jerarquía católica y la Santa Sede da buena cuenta el hecho de que, ante las elecciones de 1936 y la formación del Frente Popular, no siguiera la recomendación de la Secretaría de Estado vaticana de unirse a la CEDA en una coalición electoral. Vid. Stanley G. Payne, El nacionalismo vasco. De sus orígenes a la ETA, Barcelona, Dopesa, 1974, p. 209; y Javier Tusell, Historia de la Democracia Cristiana en España, vol. II, Madrid, Edicusa, 1974, p. 106.

35 José Ramón Montero Gibert, La CEDA. El catolicismo social y político de la II República, vol. II, Madrid, Editorial Revista del Trabajo, 1977, p. 107.

36 Javier Tusell, Historia de la Democracia Cristiana, op. cit., vol. I, p. 198.

37 En este mismo sentido, vid. ibídem, vol. I, pp. 179 y 362-363. A pesar de ello, las críticas que desde la derecha radical monárquica recibió la postura de la CEDA incidieron en el fracaso del ralliement en Francia para frenar el anticlericalismo. Dos libros de la época son representativos de esta clase de ataques: el de Eugenio Vegas Latapié, Catolicismo y República, op. cit.; y el de Aniceto de Castro Albarrán, El derecho a la rebeldía, Madrid, Gráfica Universal, 1934. Éste último provocó la reacción de los sectores más progresivos de la Iglesia española, los cuales lograron que la Santa Sede retirara la licencia eclesiástica al libro. Vid. Ramón Muntanyola, Vidal i Barraquer, el cardenal de la paz, Barcelona, Laia, 1974, p. 248.

38 DSCC, nº 293, de 10 de febrero de 1933, pp. 1.092-1.093. Se da la circunstancia de que Santiago Guallar, diputado de Acción Nacional en 1931 y, en 1933, de la CEDA por Zaragoza, era canónigo y hermano de Antonio Guallar, médico y diputado del PRRS por la misma provincia.

39 DSCC, nº 52, de 8 de octubre de 1931, p. 1.532.

40 Manuel Cordero, jefe de la minoría socialista, afirmó: «Queremos decir además que somos un partido netamente socialista, que nos preocupan todos los problemas del país y entre ellos el problema clerical, pero que a nosotros nos preocupa mucho más el problema económico de las clases trabajadoras» (DSCC, nº 55, de 13 de octubre de 1931, p. 1.705).

41 Como apuntaba Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., p. 171) sobre los debates del artículo 26 de la Constitución: «El haber resuelto los radical-socialistas votar el artículo tal como está, es lo que ha decidido a los socialistas a mantenerlo también, para no quedarse a la “derecha” de aquéllos; antes de eso, los socialistas estuvieron vacilantes. No es solo Fernando de los Ríos el que encuentra mal el artículo, también Besteiro y Largo Caballero y creo que alguno más».

42 El diputado del PSOE Andrés Ovejero anunció veladamente su preferencia por soluciones moderadas en el artículo 26 de la Constitución: «Creo también que esas fórmulas transaccionales deben ser la resultante de la Cámara en sus debates, no pueden ser nunca fórmulas apriorísticas, y al comienzo de cada debate, en éste como en todos, debe cada una de las fuerzas políticas aquí situadas manifestar explícitamente su posición y manifestarla con tal entereza que se acusen las aristas de sus ideas, porque únicamente así, del choque de las ideas distintas, puede salir en armónico conjunto la resultancia de nuestra obra» (DSCC, nº 54, de 10 de octubre de 1931, p. 1.623).

43 De hecho, durante la Segunda República el confesionalismo católico comenzó a ser un ingrediente importante en la ideología de la Lliga. Vid. Isidre Molas, Lliga Catalana. Un estudi d’estasiologia, vol. II, Barcelona, Edicions 62, 1972, pp. 163-168.

44 Sobre la disposición de ERC a aliarse con los republicanos de izquierda para la cuestión religiosa, vid. las intervenciones de Humberto Torres en DSCC, nº 36, de 10 de septiembre de 1931, pp. 847-851; y nº 53, de 9 de octubre de 1931, pp. 1.558-1.561. En la primera de ellas, especialmente, queda claro que el apoyo se prestaba a cambio de un avance en las aspiraciones autonomistas catalanas.

45 El líder de la minoría radical, Rafael Guerra del Río, aseguraba durante los debates constituyentes: «La misma dinámica de estas Cortes Constituyentes ha permitido hasta ahora que este partido radical luche reiteradamente contra algo que parecía situarse a nuestra izquierda cuando se hablaba de problemas de propiedad, diferenciando a individualistas y socialistas; pero, señores diputados, en esta ocasión, ante el problema religioso, los que pertenecemos al partido radical tenemos que empezar por declarar que, en esta cuestión, nosotros en esta Cámara no admitimos, no queremos, no creemos que esté nadie a nuestra izquierda» (DSCC, nº 54, de 10 de octubre de 1931, p. 1.615). Sin embargo, el «izquierdismo» del PRR era más verbal que real. Basta recordar su nulo protagonismo en la elaboración de las cláusulas religiosas de la Constitución y la inhibición de Alejandro Lerroux, que no intervino en los debates parlamentarios e incluso se ausentó de la Cámara cuando se aprobó el artículo 26 (vid. Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., pp. 172-173 y Niceto Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 88).

46 En un sistema multipartidista sometido a fuertes tensiones centrífugas, la ambivalencia del centro, aunque al principio atemperó algo la presión de los extremos, a la larga provocó su creciente desintegración, que comenzó en 1934 con la escisión encabezada por Diego Martínez Barrio, provocada en parte por la «benevolencia» de Lerroux en materia religiosa tras su alianza con Gil-Robles. Sobre esta escisión, vid. Octavio Ruiz-Manjón, El Partido Republicano Radical, Madrid, Tebas, 1976, pp. 413-454.

47 Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., p. 242.

48 Cfr. su intervención con motivo de la presentación de su programa de Gobierno, en DSC, nº 6, de 19 de diciembre de 1933, pp. 72-74.

49 Niceto Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 93.

50 Una narración extensa y rigurosa de esta tramitación en el libro de Víctor Manuel Arbeloa, La Semana Trágica, op. cit.

51 Según rezaba el art. 8 del anteproyecto: «No existe religión del Estado. La Iglesia será considerada como Corporación de Derecho Público. El mismo carácter podrán tener las demás confesiones religiosas cuando lo soliciten y, por su constitución y el número de sus miembros, ofrezcan garantías de subsistencia».

52 Escribía Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., p. 174): «A casi todo el Gobierno le desagrada el texto presentado por la Comisión; tan solo Prieto y Albornoz lo encuentran bueno, más sinceramente Prieto que Albornoz. A Domingo le parece mal, pero no se atreve a decirlo».

53 Vid. el texto de la enmienda en DSCC, ap. 12º al nº 50, de 6 de octubre de 1931. La fórmula fue sentenciada por Fernando de los Ríos como «una equivocación jurídica y un enorme error político» (DSCC, nº 52, de 8 de octubre de 1931, p. 1.524). Ramos trató de retomar su enmienda más tarde (DSCC, nº 53, de 9 de octubre de 1931, pp. 1.567-1.577), pero carecía de los apoyos necesarios y hubo de retirarla sin siquiera pasarla a votación.

54 La defensa del nuevo texto ante el Pleno de la Cámara por parte de Ruiz-Funes se encuentra en DSCC, nº 55, de 13 de octubre de 1931, pp. 1.674-1.675.

55 En la misma sesión (ibídem, pp. 1.663-1.666), Luis Jiménez de Asúa haría, en nombre del PSOE, la defensa de un voto particular que reproducía el anterior dictamen.

56 Una precisa narración de este proceso en Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., pp. 174-181.

57 Ibídem, pp. 165-168.

58 DSCC, nº 54, de 10 de octubre de 1931, p. 1.602.

59 Como el propio Niceto Alcalá-Zamora (Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 17) reconocería: «Excesiva, injusta, torpe la fórmula que [...] prevaleció, supera sin dudar, sin apenas comparación posible, a la mucho peor que en otro caso hubiera prevalecido y que primeramente se propuso».

60 Efectivamente, según Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., p. 178), «también don Niceto estaba contento, y me dio las gracias porque le había tratado con mucha consideración [...]. Maura estaba entusiasmado y me aseguró que había yo prestado un gran servicio a la República».

61 «Don Niceto empezó a torcerse y a amostazarse, y a dar señales de impaciencia. No sé cuándo ni por dónde llegó hasta mí el rumor de que no se conformaba con la solución y que iba a votar en contra. Más tarde supe que antes de votar, explicaría su voto. Todos temimos que provocase una dificultad nueva, quién sabe si una crisis. [...] Don Niceto estaba cada vez más hosco y malhumorado. No hablaba con nosotros en el banco azul. Ya rayaba el sol en el tragaluz del salón, cuando vi al presidente, echado atrás en su asiento, mirando el techo y hablando solo en voz baja. Estaba como en un desvarío. Cuando iba a votarse, habló brevemente para explicar su voto [...] Después dijo: “no”» (ibídem, pp. 180-181).

62 DSCC, nº 56, de 14 de octubre, de 1931, p. 1.726.

63 Niceto Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución, op. cit., pp. 90-91.

64 «La índole sentimental del problema, el temperamento y la composición de la Cámara, las pasiones que suscitaban, y las que podían avivarse, daban hasta la sensación de que la derrota era cosa espontánea, improvisada, inevitable, sin que se preparase ni se desease por nadie. [...] Con todo, hubo un momento en que, si no un dictamen ideal, apareció un dictamen tolerable. Poco iba a durar esta tranquilidad. En la sesión del 13 de octubre, el ministro de la Guerra nos sorprendió con un admirable discurso, verdadero prodigio de polémica oratoria. Para serlo más, fue totalmente improvisado; así lo dijo él, y por eso, por falta absoluta de tiempo, no pudo advertir de su iniciativa al presidente del Gobierno, que lo era yo» (ibídem, pp. 17 y 89).

65 Edward Malefakis («The parties of the left and the Second Republic», en Raymond Carr (ed.), The Republic and the Civil War in Spain, London, Macmillan, 1971, pp. 28-29 y 44) se ha expresado en un sentido parecido al escribir: «Concentrar demasiada energía en la realización de lo que al final serían victorias simbólicas, constituyó un defecto de imaginación política en la coalición de Azaña [...]. Considero eminentemente simbólica la lucha anticlerical porque la secularización de la mentalidad española, a la que en principio apuntaba, solo podía realizarse al cabo de varias generaciones, y su éxito o fracaso dependía de bastantes cosas más que de la legislación que pudiera introducirse en 1931». Sobre la significación y uso de los símbolos políticos, vid. Murray Jacob Edelman, The symbolic uses of politics, Urbana (IL), University of Illinois Press, 1964.

66 Sobre los tensos debates en torno a la educación, vid. Carlos Alba Tercedor, «La educación en la Segunda República: un intento de socialización política», en Manuel Ramírez et al., Estudios sobre la Segunda República española, Madrid, Tecnos, 1974, pp. 47-85; y Mariano Pérez Galán, La enseñanza en la Segunda República española, Madrid, Edicusa, 1975.

67 Aunque no para sus miembros, como preceptuaban los artículos 31 y 32 de la Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas.

68 Posiblemente, donde mejor pueda contemplarse esta contradicción en toda su amplitud sea en el discurso pronunciado por Azaña ante las Cortes (DSCC, nº 55, de 13 de octubre de 1931, pp. 1.666-1.672), pieza clave de la política religiosa durante la Segunda República, en la que presentaba la secularización política como consecuencia ineludible de la secularización social, cuando en realidad lo que pretendía era conseguir ésta a través de aquélla. Manuel Aragón Reyes («Manuel Azaña: un intento de modernización política», en Sistema, nº 2, 1973, pp. 101-114) ha estudiado el concepto de poder político manejado por Azaña como instrumento para el cambio social.

69 Sobre este tema, vid. el clásico trabajo de Santiago Varela, Partidos y Parlamento en la Segunda República, Madrid, Fundación Juan March-Ariel, 1978; y los más recientes de Manuel Álvarez Tardío, «Ni República parlamentaria ni presidencialista», en Revista de Estudios Políticos, nº 123, 2004, pp. 175-199; y Miguel Ángel Giménez Martínez, «El régimen parlamentario de la Segunda República y las relaciones entre su presidente, el Gobierno y las Cortes», en Hispania Nova. Revista de Historia Contemporánea, nº 13, 2015, pp. 54-77.

70 Escapa a nuestro objeto de estudio el examen de las complejas relaciones entre los católicos españoles, el episcopado y la Santa Sede, aunque es evidente que existieron dependencias políticas entre los líderes del catolicismo español y los altos jerarcas eclesiásticos. Muy reveladora al respecto es la documentación contenida en el archivo del cardenal Francisco Vidal i Barraquer, personaje medular de la Iglesia española durante la Segunda República, publicada en una edición a cargo de Miquel Batllori y Víctor Manuel Arbeloa, bajo el título Arxiu Vidal i Barraquer. Església i Estat durant la Segona República espanyola, 1931-1936, 4 vols., Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1971-1991. Niceto Alcalá-Zamora (Memorias, op. cit., p. 183) ya descubrió que la aproximación del nuncio a los prohombres del nuevo régimen, en especial a Lerroux como futuro ministro de Estado, comenzó bastante antes de la proclamación de la República.

71 Sobre esta reunión del Consejo de Ministros, donde Prieto fue el único que se mostró contrario a esta «templanza», vid. Niceto Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución, op. cit., pp. 13 y 87-88, y Memorias, op. cit., pp. 190-191; Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., pp. 105-106; e Indalecio Prieto, Convulsiones de España, vol. I, México, Oasis, 1967, pp. 95-96.

72 Miguel Maura, Así cayó Alfonso XIII, op. cit., pp. 203-204.

73 Arxiu Vidal i Barraquer, op. cit., vol. I, p. 298.

74 Ibídem, p. 301.

75 Como afirmó Fernando de los Ríos en las Cortes (DSCC, nº 52, de 8 de octubre de 1931, p. 1.521), «era imposible que un Gobierno de esta naturaleza acometiese el problema Iglesia-Estado sin desgarrarse inmediatamente».

76 Sobre la buena disposición de Lerroux hacia la jerarquía eclesiástica y el desengaño posterior de ésta ante su abstención en las Cortes, vid., Arxiu Vidal i Barraquer, op. cit., vol. I, pp. 88, 253-255, 374-383, 391 y 404.

77 Las líneas maestras del discurso del presidente del Gobierno, en efecto, fueron aprobadas por los diputados de AR, que pusieron no pocas condiciones. Cfr. Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., pp. 176-177. Mayor información sobre las relaciones de Azaña y su grupo parlamentario en Eduardo Espín, Azaña en el poder. El partido de Acción Republicana, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1980.

78 La última intervención, en DSCC, nº 303, de 1 de marzo de 1933, p. 11.534, donde, además, ponía la evolución del catolicismo en otros países como ejemplo para la Iglesia española y concluía: «Cuando la Iglesia en España deje de ser una Iglesia de opresión y dominación, para convertirse en una gran fuerza espiritual al servicio de la cultura y de la libertad, ¡ah! [...], entonces no habrá anticlericalismo y nadie se alegrará de ello tanto como nosotros».

79 Así, Azaña escribió a Vidal i Barraquer en octubre de 1931: «Me es grato manifestarle que estimo en mucho el elevado espíritu con que sabe cumplir sus obligaciones. Dentro del más escrupuloso respeto a lo que dicte la Constitución de la República, yo no tengo otro deseo que el de obtener la reconciliación de los españoles, con paz de todos (Arxiu Vidal i Barraquer, op. cit., vol. I, p. 444). En sentido contrario, Amadeu Hurtado (Quaranta anys d’advocat. Història del meu temps, vol. II, Barcelona, Ariel, 1968, pp. 118-122), que intermedió entre el presidente del Gobierno y la jerarquía eclesiástica, afirmó que Azaña siempre estuvo preso de su propia imagen política adquirida a raíz del discurso sobre el artículo 26 de la Constitución.

80 Mientras que el dictamen de la Comisión preceptuaba la sustitución inmediata de las escuelas mantenidas por las órdenes religiosas por centros estatales, el texto del Gobierno proyectaba una sustitución paulatina. Otra diferencia era que la Comisión rechazaba la posibilidad de enseñar a título individual a los miembros de las órdenes. Finalmente prevalecieron, en líneas generales, los puntos de vista del Gobierno.

81 DSCC, nº 288, de 2 de febrero de 1933, p. 10.911.

82 Ibídem, p. 10.912.

83 DSC, nº 6, de 19 de diciembre de 1933, p. 83.

84 Dos ejemplos de estas dificultades serían, por un lado, la escisión del PRR en mayo de 1934, tras la aprobación de la Ley de Haberes Pasivos del Clero, y, por otro, la renuncia del ministro de Instrucción Pública, Filiberto Villalobos, a quien la CEDA, por boca de Jesús Pabón, acusó en las Cortes de «laicista». Vid. el debate desencadenado tras la dimisión en DSC, nº 144, de 21 de diciembre de 1934, pp. 5.697-5.707.

85 DSC, nº 6, de 19 de diciembre de 1933, p. 75.

86 Para José María Gil-Robles (No fue posible la paz, Barcelona, Planeta, 1968, p. 10), «en el seno del partido radical dominaban por su número e influencia los elementos más avanzados y sectarios, quienes veían con los peores ojos la rectificación de la política de las Cortes Constituyentes y la derogación o modificación de leyes aprobadas, con ayuda de sus propios votos, durante el bienio [...]. En el supuesto de que quisiera imprimirse a la rectificación de la política sectaria del bienio una marcha demasiado rápida, con la frecuente amenaza de la retirada del apoyo parlamentario, se corría el riesgo de resucitar una amplia concentración de izquierdas, hacia la que sentimentalmente se inclinaban la mayor parte de los radicales».

87 En palabras de Lerroux (DSC, nº 6, de 19 de diciembre de 1933, p. 73), «el error [...] más que en cosas concretas que se hayan llevado a la Gaceta ha estado en la manera de cumplir y hacer ejecutar esas cosas concretas que fueron las leyes; probablemente lo que más afligió al país fue la conducta (hablo de la conducta gubernamental), los modos, más todavía que los mismos principios».

88 Ibídem, p. 74.

89 Como señalara Richard Alan Hodgson Robinson (Los orígenes de la España de Franco: Derecha, República y Revolución. 1931-1936, Barcelona, Grijalbo, 1973, p. 200), haciendo balance de la política del Gobierno radical-cedista en materia educativa: «Desde abril de 1934 hasta septiembre de 1935, el Ministerio de Instrucción fue ocupado casi continuamente por liberal-demócratas. Ello se debió probablemente más a un plan que a un accidente, pues aseguraba a ambos, católicos y laicos, que ninguno de los dos sistemas sería destruido. En términos generales, Villalobos y Dualde, laicistas prudentes, continuaron construyendo escuelas estatales, aunque a un ritmo más lento que en el primer bienio. Los establecimientos católicos y privados fueron permitidos según sus propios recursos. Este compromiso satisfizo a los componentes de la coalición, aunque en diciembre de 1934 Villalobos dimitió después de que los cedistas criticaran duramente sus afanes para la organización de la enseñanza religiosa».

90 Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., p. 509.

91 Ibídem, p. 502. Las relaciones entre el presidente de la República y el Gobierno durante la elaboración de la Ley de Congregaciones en Niceto Alcalá-Zamora, Memorias, op. cit., pp. 195-198.

92 Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., pp. 518-519.

93 Ibídem, pp. 522-529.

94 Paralelamente a la Ley de Congregaciones se debatían en las Cortes los incidentes de Casas Viejas (Cádiz), de los que la imagen del Gobierno saldría muy dañada. A la vez, la oposición había declarado su obstrucción sistemática a todos los proyectos presentados a la Cámara por el Ejecutivo, a excepción de los que eran expresión de un previo mandato constitucional como la Ley del Tribunal de Garantías Constitucionales o la propia Ley de Congregaciones. A todo esto hay que sumar el resultado de las elecciones municipales celebradas en abril de 1933, que supusieron un revés para los partidos que ostentaban la mayoría parlamentaria. Aparte de en el DSCC, todas estas discusiones pueden seguirse a través de los vols. XI y XII de Arturo Mori, Crónica de las Cortes Constituyentes de la Segunda República española, Madrid, Aguilar, 1933.

95 Así describía Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., pp. 519-520) la situación planteada en torno al presidente: «A medida que la discusión del proyecto avanzaba se han reproducido las alarmas del presidente [...]. El presidente, ofuscado por sus prevenciones o por lo que él tal vez cree sus deberes, es impaciente; yo podría echarlo todo a rodar, y en un asunto como éste, poner al presidente frente a la opinión de casi todos los republicanos [...]. Pero no debo hacerlo, y no lo haré, aunque tenga que templar gaitas hasta última hora. El peligro que se corre es que el presidente se exceda, o crea que puede excederse en los límites de su papel [...]. Como ahora hay que hacerlo todo nuevo, hay que hacer también el tipo de presidente que necesitamos. Lo malo es que muchos republicanos se refieran constantemente al presidente, como si quisieran hacer de él un rey».

96 El artículo 83 de la Constitución de 1931 decía: «El presidente promulgará las leyes sancionadas por el Congreso, dentro del plazo de quince días, contados desde aquel en que la sanción le hubiere sido oficialmente comunicada. Si la ley se declara urgente por las dos terceras partes de los votos emitidos por el Congreso, el presidente procederá a su inmediata promulgación. Antes de promulgar las leyes no declaradas urgentes, el presidente podrá pedir al Congreso, en mensaje razonado, que las someta a nueva deliberación. Si volvieran a ser aprobadas por una mayoría de dos tercios de votantes, el presidente quedará obligado a promulgarlas».

97 Para esta campaña, vid. Manuel Ramírez, Los grupos de presión en la Segunda República española, Madrid, Tecnos, 1969, pp. 248-251.

98 Mientras que la frase habitual era: «Visto lo decretado y sancionado por las Cortes, promúlguese la Ley»; para la de Congregaciones el presidente utilizó la siguiente: «Visto el texto de la ley decretada y sancionada por las Cortes, en cumplimiento del artículo 26 de la Constitución, procede promulgarla».

99 Manuel Azaña, Memorias políticas, op. cit., p. 558.

100 Ante los rumores de que el Gobierno pretendía declarar la urgencia de la ley mediante mayoría de dos tercios en las Cortes, lo que, según la Constitución, habría evitado que Alcalá-Zamora hubiera podido ejercer su derecho de veto, Azaña se entrevistó con el presidente de la República para desmentirle tales rumores (ibídem, p. 525). No obstante, durante aquellos días se extendió la idea de que Alcalá-Zamora se resistía a firmar la ley por sus convicciones religiosas. Según el embajador norteamericano en España, Claude G. Bowers (Misión en España. En el umbral de la Segunda Guerra Mundial, 1933-1939, 4ª ed., México, Grijalbo, 1966, p. 7): «Los chismosos de Madrid decían que había acudido a su confesor para pedirle consejo, que le habían sugerido que consultara a determinada autoridad eclesiástica de prominente jerarquía y que ésta le había dicho que firmara la Ley de Confesiones y Congregaciones y después dimitiera. Alcalá-Zamora firmó la ley, pero no dimitió, y es probable que esta historia fuera imaginaria».

101 Manuel Azaña (Memorias políticas, op. cit., p. 542) recordaba que Alcalá-Zamora «dio muchas enhorabuenas a Albornoz por la aprobación de la Ley de Congregaciones y por su conducta moderada durante la discusión [...]. En los elogios a Albornoz puso un calor inusitado, encaminándolos a hacer resaltar el sentido gubernamental del ministro. “Seguramente que Álvaro teme más a un plebiscito que a un veto mío”». Un año más tarde, Indalecio Prieto, quizá el ministro más cercano al presidente de la República, calificaría en las Cortes (DSC, nº 75, de 2 de mayo de 1934, p. 2.550) como «una inexactitud rayana en la falsedad» la afirmación de Gil-Robles de que la fórmula promulgatoria utilizada en la Ley de Congregaciones expresaba la «evidente disconformidad» del presidente con el Gobierno.

102 Según Niceto Alcalá-Zamora (Memorias, op. cit., p. 198): «No podía yo oponer el veto que irreflexiblemente demandaban las derechas. Para hacerlo inútil bastaba reflexionar que siendo ineficaz contra dos tercios de diputados votantes, la ley, por el apoyo que encontró en los radicales, había reunido cerca de los nueve décimos. En condiciones tales, un conato imprudente de veto solo podría ser pretexto para nuevas quemas de conventos, sin otro freno que la dudosa decisión al impedirlo de Azaña y Casares. Por otra parte, lo más censurable de la ley era la ineficacia, parecida a la que habría obtenido declarar trasladada España a zona polar o tórrida y se estrellaba contra la imposibilidad de las realidades, cuyo veto supera en eficacia el de todos los presidentes y monarcas».

103 Vid. supra, nota 97.

104 Tanto la Dilectissima nobis como la declaración colectiva del Episcopado español se hicieron públicas el 3 de junio de 1933, o sea, un día después de que el presidente de la República firmara la Ley de Congregaciones.

105 Un buen relato sobre las negociaciones concordatarias de 1934 es el de Ramón Muntanyola, Vidal i Barraquer, op. cit., pp. 259-266. También puede consultarse el de José Manuel Castells, Las asociaciones religiosas, op. cit., pp. 452-455.

106 Niceto Alcalá-Zamora, Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 94.

107 Ibídem, p. 96, y Memorias, op. cit., pp. 199-201.

108 Cfr. Ramón Muntanyola, Vidal i Barraquer, op. cit., pp. 261-262.

109 Vid. supra, nota 18.

110 Niceto Alcalá-Zamora (Los defectos de la Constitución, op. cit., p. 63) incluía la cuestión religiosa dentro aquellos preceptos «cuyo daño o deficiencia solo podría enmendarse por reforma constitucional, pero que afectan a problemas cuya índole pasional o dogmática –ésta, a veces, no solo en el tecnicismo del derecho constitucional– aconseja plantearlo en momento de mayor tranquilidad de los espíritus, cuando se haya conseguido un progreso en la convivencia nacional, tan necesaria incluso para aquellos que la impiden, la desdeñan o la niegan».

111 Ibídem, pp. 96-97.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Miguel Ángel Giménez Martínez, « La cuestión religiosa como factor de conflictividad política durante la Segunda República », Cahiers de civilisation espagnole contemporaine [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 09 juillet 2016, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ccec/6121 ; DOI : 10.4000/ccec.6121

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Auteur

Miguel Ángel Giménez Martínez

Universidad de Castilla-La Mancha

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Droits d’auteur

© CCEC ; auteurs

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