Navigation – Plan du site
Notes et travaux de recherche

La confrérie Madaniyya 

Quête du « sens » en banlieues
Nejmeddine Khalfallah
p. 295-308

Résumés

Issu d’une enquête de terrain réalisée en 2003, cet article étudie, en profondeur, les pratiques d’une confrérie soufie en France. Il démontre que ces pratiques remplissent, hormis la fonction rituelle, d’autres fonctions d’ordre social et symbolique : sociabilité, reproduction collective de la réalité et fédération. Cependant, ces mécanismes de fédération génèrent, au sein même de cette organisation, des luttes pour le pouvoir, agitant cette minorité. L’enjeu théorique de cet article est d’esquisser une théorie de conflits dans l’Islam des minorités en France.

Haut de page

Entrées d’index

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Cette qualification a été mise en évidence par C. Hames, « L’Europe occidentale contemporaine », i (...)
  • 2  Ne pas confondre cette confrérie avec celle de Zāfir al-Madanī, autre filiale de la Chāduliyya. Po (...)
  • 3  Salah Khelifa, Alawisme et madanisme des origines immédiates aux années 50, thèse de doctorat sous (...)

1Cette étude se donne pour objectif d’examiner la composition et les fonctions sociales d’une confrérie sunnite qui exerce son activité religieuse dans la région parisienne depuis trois décennies. Elle met l’accent sur les rivalités et les divergences entre les « anciens » et les « jeunes » de la tarīqa (confrérie) qui ambitionnent de posséder le pouvoir symbolique, celui du verbe et de l’orientation spirituelle. La méthode suivie sera axée sur l’observation des appartenances (sociales, linguistiques, géographiques et professionnelles) des disciples et de la multitude d’horizons culturels dont ils sont issus. Si nous avons opté pour l’étude de terrain des pratiques mystiques, c’est que les écrits sur le volet doctrinal sont abondants. Bien qu’elles soient répandues dans les autres confréries de France, les pratiques rituelles de cette confrérie sont à l’origine de certains enjeux sociaux dont nous nous efforcerons de montrer la spécificité. Au long de cet article, nous étudierons les oppositions qui structurent les changements et les constances au sein de l’Islam « minoritaire »1 que représentent les groupes « soufis » en France. Nous tenterons de révéler les rapports dialectiques entre un discours spirituel fédérateur et un substrat économico-culturel qui gouverne la vie des immigrés en France. L’objet de cette recherche est la confrérie Madaniyya, implantée en région parisienne depuis 1976 grâce aux efforts du Muqaddam (lieutenant et représentant du Šayh) Bašīr Mīra (1925-2005), ancien disciple du maître fondateur, Muhammad al-Madanī (1888-1959). La tarīqa Madaniyya2est une filiale de la ‘Alāwiyya. En 1907, le fondateur al-Madanī rencontra le Šayh Ahmad al-‘Alāwī (1870-1934) à Tunis, puis l’accompagna à Mustaghānam où il résida trois ans et reçut sa formation spirituelle. Dès son retour en Tunisie, en 1910, il prêchait des décennies durant et laissa quelques milliers d’adeptes3. Ses enseignements se caractérisent par la nécessité de respecter les normes cultuelles et légales de l’Islam. La Madaniyya œuvre encore en Tunisie sous l’égide du fils unique du fondateur. En France, cette confrérie compte une cinquantaine de disciples partagés depuis janvier 2002 en deux groupes opposés qui se réunissent dans deux zāwyia-sdifférentes dont l’une a définitivement rompu avec la zāwiya-mère de Tunisie alors que l’autre continue à lui exprimer son allégeance.

Eléments fédérateurs

Fonctionnement hebdomadaire

  • 4  Coran, LVI.

2Dans ses grandes lignes, le fonctionnement hebdomadaire de la confrérie en France ne diffère pas de celui de la tarīqa-mère en Tunisie. La réunion typique se déroule en plusieurs étapes : les disciples se réunissent au moment de la prière du coucher du soleil (maghrib) et l’accomplissent ensemble. Ensuite, ils récitent le wird qui est composé de la sourate al-wāqi‘a (l’événement)4 et d’une formule de prière et de salutation sur le Prophète, laquelle a été, à en croire le récit rapporté par l’ancien Muqaddam, inspirée par le Prophète lui-même au maître fondateur de la confrérie. Enfin, le wird est clos par une invocation prononcée par le Muqaddam ou par l’un des invités que l’on veut honorer. Il advient qu’un dîner soit offert par l’un des disciples ou des gens extérieurs, pour célébrer un événement quelconque (naissance, décès, circoncision…). Ensuite, commencent la psalmodie du Coran et les chants religieux sous la direction du Muqaddam qui orchestre la réunion en donnant les consignes, fonction rituelle dont l’attribution constitue l’enjeu principal des tensions entre les anciens et les nouveaux adeptes. Régulièrement, les adhérents se mettent à faire la hadra (cérémonie rituelle propre à la confrérie). Des pleurs accompagnent souvent l’expression corporelle. La soirée se termine par un enseignement moral (mudhākara) qui exhorte les disciples au bien et rappelle les axes moraux de la confrérie. L’intervenant s’appuie sur des versets et des traditions prophétiques pour renforcer son discours.

3Nous insistons sur le fait que cette homélie représente un objet de rivalité entre les disciples, car quiconque la dispense devient statutairement qualifié pour mener les réunions et jouer un rôle important dans l’orientation des adeptes. En principe, cette personne est désignée par le Maître pour encadrer les nouveaux affiliés. Dans l’étude des relations conflictuelles entre anciens et nouveaux, il convient de mettre en exergue l’importance symbolique de l’homélie et des chants religieux dans la fonction symbolique et charismatique que remplit le dirigeant. A la fin de la soirée, les disciples s’échangent des accolades avant de se quitter, vers minuit. Ces activités se caractérisent par un aspect rituel frappant qui résulte de la répétition rythmée des chants, des formules et du Nom Divin, visant à intégrer le sacré dans la sphère profane. L’investissement physique est nécessaire pour accomplir ces activités. En général, la réunion dure entre deux et trois heures passées entre litanies et homélies. Il convient d’ajouter que les discussions d’ordre profane sont fréquentes après la réunion officielle. On évoque souvent les questions relatives au travail, aux vacances et aux transactions profanes. Toutefois, les discussions ne prennent que rarement une tournure politique. Les plaisanteries ne sont pas inexistantes. La soirée religieuse se mue en espace de communication et d’affirmation sociale. Les soucis quotidiens voisinent avec la pureté d’un idéal moral. Il en va de même pour les questions économiques que l’on soulève lors des mini-réunions et en particulier les points relatifs à la « cotisation » et au « loyer » du centre confrérique qu’il incombe à chaque disciple d’honorer chaque mois.

Enseignements

  • 5  Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997.

4Les discours prononcés en fin de soirée sont axés sur l’amour, la fraternité et l’impératif d’accomplir les rites de l’Islam sunnite. Les valeurs de tolérance et de solidarité y sont transmises non sans ardeur. Dans la pratique, les rites collectifs contribuent à renforcer les liens sociaux entre jeunes et anciens et à créer une cohésion, génératrice d’un sens unitaire5. Certaines pratiques jouent plus nettement ce rôle fédérateur : les prières collectives, les voyages en groupe en Tunisie, à la zāwiya-mère, la commémoration des fêtes religieuses, l’organisation des buffets à l’occasion d’un mariage, d’une naissance, le décès d’un proche de l’un des affiliés, les cotisations financières pour payer le loyer ou la préparation de la visite du Šayh. Il est fort probable que telles pratiques renforcent l’esprit de corps et maintiennent une certaine dynamique sociale qui octroie aux individus une identité, une structure d’existence et une modalité de présence sociale.

Eléments différentiels

Taxinomie de disciples

  • 6  Nous n’avons pas constaté la présence séparée des femmes. Peut-on en déduire qu’elles n’ont pas l’ (...)

5Le premier trait saillant est la présence de groupes sociaux différents dont les formes de sociabilité sont sensiblement divergentes. Ainsi, il est aisé de noter la présence de plusieurs groupes distincts6 :

6Les anciens disciples du fondateur, Muhammad al-Madanī, qui sont au nombre de trois (deux permanents et un visiteur). Une certaine aura naturelle flotte autour de ces membres, dont l’un est l’ancien Muqaddam, renforçant ainsi leur légitimité historique qui vient du fait qu’ils ont rencontré le maître fondateur de son vivant. Hormis l’orientation morale, leur rôle est de dispenser des enseignements authentiques et de se substituer au Šayh en France. Toutefois, leur notoriété spirituelle ne leur a pas épargné des critiques acerbes de la part des jeunes. Nulle rivalité n’a été enregistrée entre ces membres et un profond respect les lie, explicable par les références communes et constantes à l’enseignement du maître fondateur. La présence des anciens disciples rassure les nouveaux et soude le groupe. Elle procure l’impression d’appartenir à la même tradition et de s’inscrire dans un héritage spirituel qui prétend plonger ses racines dans l’œuvre des grands mystiques de l’Islam.

7Les immigrés de la première vague (venus en France dans les années 1960 et 1970) constituent le premier noyau dur, né de la prédication faite par le Muqaddam. Il s’agit principalement d’ouvriers non qualifiés ayant exercé des activités marginales dans la société française. Leur niveau scolaire est souvent moyen, voire absent. En revanche, ils disposent d’une formation religieuse (la connaissance des dispositions légales du rite malikite, du Coran et des traditions prophétiques) et linguistique solide (la connaissance de la langue arabe, acquise dans leurs pays d’origine, leur permettant de comprendre les concepts mystiques plus aisément que leurs confrères nés en France. Ce groupe se caractérise par sa fidélité inconditionnelle au maître et ne fait qu’appliquer, au pied de la lettre, ses consignes et ses ordres. Leur présence est plutôt passive. Ils ne s’appuient que sur leurs qualités morales dont le poids s’est avéré négligeable dans la gestion des différends internes. La fragilité de leur situation au regard de la société française ne leur permet pas d’exercer une influence particulière dans la diffusion de la tarīqa. Rappelons pour mémoire que cette classe est la première à avoir adhéré à la confrérie dans les années soixante-dix, grâce aux prêches de l’ancien Muqaddam, Bašīr Mīra, d’où cette forte vénération et obéissance à son égard.

  • 7  Gilles Kepel, Les banlieues de l’Islam, Paris, Seuil, 1991, (1ère éd., 1987), p. 205.

8Les immigrés de la deuxième vague (venus dans les années quatre-vingt) représentent un groupe formé de chercheurs, d’étudiants et d’artisans libres. Leur niveau universitaire est relativement élevé, car ils ont tous obtenu des diplômes français après le baccalauréat. Ils se caractérisent par un bilinguisme assez maîtrisé, leur permettant de tirer profit des deux cultures arabe et française. Le Šayh fonde de grands espoirs sur ce groupe qui possède, à ses yeux, un potentiel de diffusion grâce à son niveau intellectuel et à sa stabilité familiale et professionnelle. Il semble que cette relative stabilité provienne du fait que les disciples de ce groupe ont reçu leur formation en Tunisie au sein des cadres traditionnels de la sociabilité. Ainsi, ils viennent avec une vision du monde, nettement inspirée des textes classiques de l’Islam. En même temps, ils possèdent une connaissance relativement solide des institutions françaises et de leurs rouages administratifs. Ils invitent, sans cesse, à tirer le meilleur parti de la laïcité afin de diffuser la tarīqa et de recruter les jeunes7.

9Les enfants de la deuxième génération sont issus de l’immigration et cherchent un équilibre nouveau entre la situation d’un musulman français et celle d’un soufi inscrit dans une tradition millénaire. Sans connaître l’arabe, ils revendiquent le droit à une spiritualité universelle. Sous l’emprise du jeune Muqaddam Gimlī Š., ils réorganisent leurs propres pratiques au sein de la confrérie. Au lendemain de l’assemblée de 2002, ils font scission, se constituent en nouvelle zāwyia et louent un pavillon à Epinay-sur-Seine.

Les éléments invariables

Appartenance géographique

  • 8  Entre 1998-2003 nous avons compté 17 affilés tunisiens, 19 algériens et 4 marocains.
  • 9  Coran, 49, 13.
  • 10  Gilles Kepel, Les banlieues de l’Islam, op. cit., pp. 229-243 (Les statistiques des immigrés musul (...)

10Les affiliés, anciens et nouveaux, appartiennent aux trois pays du Maghreb (Maroc, Algérie, Tunisie8). A priori, cette appartenance ne devrait pas poser de problèmes majeurs car la vision spirituelle de l’Islam s’édifie sur l’effacement des ethnies et des frontières9. Au surplus, cette distribution nationale tripartite révèle la structure diversifiée des immigrés maghrébins dans la société française10. Dans la pratique, cependant, la diversité des origines provoque un certain nombre de divisions qui se traduisent par des alliances et des tensions souterraines au sein de la Madaniyya.

Niveau scolaire

  • 11 La dualité des sciences ésotériques et de sciences exotériques est ancienne dans la tradition confr (...)
  • 12  Un discours dit à plusieurs reprises par le Šayh. Son objectif était de dissiper toute contradicti (...)

11Il est aisé de constater la présence de trois catégories scolaires. D’un côté, figurent les diplômés qui représentent une toute petite minorité (environ 3 sur 50) et de l’autre, les disciples analphabètes qui n’ont pas reçu de formation scolaire dans les pays d’origine et qui n’ont participé à aucun programme d’alphabétisation. Entre les deux, se situe une majorité qui a suivi quelques années d’études secondaires. L’instruction scolaire est l’une des valeurs autour de laquelle s’organise la rivalité symbolique. En effet, l’ambition principale de chaque disciple est de pouvoir un jour jouer un rôle prépondérant dans la gestion des affaires spirituelles et de dispenser les homélies pendant les séances. Or seule la connaissance mystique ésotérique11 donne accès à ce privilège et légitime le droit de parole en public, au nom du maître, et par-là même au nom de Dieu. Ainsi, le savoir exotérique et le niveau scolaire sont relégués au second plan en faveur de la « connaissance » de Dieu qui serait le seul critère d’autorité, d’où il s’ensuit un débat sur la possession légitime de ce savoir. La maîtrise des sciences ésotériques étant incontrôlable, certains disciples prétendent la posséder et revendiquent en conséquence le droit au prône. Cependant, les diplômés insistent sur l’impératif de maîtriser les sciences modernes et de les utiliser pour, par exemple, « créer un site Internet, s’adresser à un nouveau public et formuler un discours plus universel ». Ils vont jusqu’à promouvoir les sciences physiques comme argument pour l’intégration de la confrérie dans le tissu de la société moderne. Ils se réfèrent à l’un des discours du Šayh qui déclare que « la confrérie Madaniyya est scientifique »12. Par « scientifique », ils entendent les connaissances qui renforcent la spiritualité de l’homme.

Niveau professionnel 

12On note la présence de trois catégories professionnelles distinctes. Dans la première figurent les immigrés de la première génération. Ils ont majoritairement été embauchés dans des emplois sans qualification (éboueurs, maçons, peintres, chauffeurs de bus…). En janvier 2005, date de notre enquête, une partie de ces immigrés est à la retraite et a déjà regagné les pays d’origine. Les autres restent en France pour des raisons médicales ou administratives. Le deuxième groupe exerce des fonctions publiques ou des professions libérales qui exigent tout de même une certaine qualification scolaire. Quant au troisième groupe, exclusivement formé des enfants de la deuxième génération, il est inscrit au chômage et vit grâce aux allocations. La différence de statut professionnel entraîne des rythmes différents d’occupation du temps. Pour les employés, l’activité confrérique ne peut avoir lieu qu’en dehors du temps du travail. En revanche, les jeunes qui ne travaillent pas consacrent plus de temps aux réunions et les vivent loin de contraintes de la vie professionnelle.

Niveau social 

  • 13  Les villes des jeunes sont Epinay-sur-Seine, Saint-Denis, Colombes, Sarcelles… Une forte concentra (...)
  • 14  Il s’agit de la valeur du fanā (anéantissement) à laquelle invitaient toutes les voies mystiques.
  • 15  Aly Mazahéri, La vie quotidienne des musulmans, au Moyen Age, du Xe au XIIIe siècle, Paris, Hachet (...)

13Au niveau de l’appartenance sociale, les anciens disciples vivent dans des conditions très modestes, (chambres insalubres, foyers Sonacotra, pièces surpeuplées). De même, les enfants de la deuxième génération vivent chez les parents dans des conditions inconfortables. Par contre, les diplômés bénéficient d’un mode de vie manifestement plus aisé. Les deux premières catégories vivent à la marge des zones urbaines et n’y occupent qu’une place et un statut secondaires. La majorité des jeunes habitent dans la banlieue nord de Paris13. Il est évident que le quotidien influence l’expérience spirituelle et en façonne le fond et la forme. Alors que le prêche hebdomadaire exhorte les adhérents à dépasser les contraintes de la vie d’ici-bas14, les difficultés quotidiennes sont palpables à bien des égards15. La tenue vestimentaire, le régime alimentaire, les loisirs ainsi que l’habitation reflètent des contrastes frappants qui se traduisent souvent dans l’organisation de la vie confrérique. En effet, ils sont à l’origine de déséquilibres criants au sein même de la tarīqa. Dès lors qu’il s’agit d’avoir affaire au monde extérieur, la tension monte et les origines sociales, souvent aplanies, émergent à la surface. Jusqu’à ce jour, la confrérie n’arrive pas à se décider sur l’achat d’un nouveau local décent et continue à tenir ses réunions dans un endroit à la marge du cadre parisien.

Connaissance de l’Islam

  • 16 Joseph Chelhod, Les structures du sacré chez les Arabes, Paris, 1964

14Bien que subjectif, le critère de la « connaissance de l’Islam » représente un paramètre pertinent pour l’analyse sociologique des tensions puisqu’il constitue un objet de rivalité et une source de légitimité. Les immigrés de la première vague sont perçus comme les partisans d’une vision « populaire » de l’Islam, mêlée de superstitions, de pratiques divinatoires, de croyances à la sorcellerie et aux djinns16. Quant aux immigrés de la deuxième vague, ils possèdent une réelle maîtrise des textes classiques. Pour eux, la connaissance de la langue arabe légitime le droit au jugement et à l’autorité. A leurs yeux, cette compétence linguistique est un atout principal permettant d’avancer un nouveau discours spirituel en France. Grâce à ce discours, ils souhaitent fournir des solutions authentiques pour les problèmes des musulmans. Quant aux enfants de la deuxième génération, ils ignorent la trame juridique et théologique de l’Islam classique. Leurs connaissances proviennent soit d’ouvrages traduits en français soit de pratiques observées dans leurs entourages familiaux.

15Il existe visiblement un affrontement entre deux conceptions opposées qui plongent leurs racines dans les fonds des personnalités de chaque individu et de chaque groupe. D’une part, il s’agit d’une conception de l’Islam dont les valeurs et les composantes ont été forgées en France sous la pression d’une intégration malaisée. D’autre part, la conception des immigrés tire sa légitimité de leur appartenance à une culture locale qui se dit plus proche de la « pureté » de l’Islam. Les discours proférés par les deux représentants se veulent fédérateurs et visent à faire disparaître les incohérences et schismes. Néanmoins, il semble que les éléments différentiels l’emportent sur le discours unificateur voulant noyer les réalités culturelles dans une vérité absolue.

Les réunions à domicile

  • 17 L’auteur de cet article n’a jamais observé cela, mais certains indices montrent la consommation des (...)

16En dehors de la réunion rituelle contraignante du samedi, qui se déroule dans le local de la zāwiya, lesuns comme les autres ont opté pour le mécanisme de mini-réunions tenues à domicile. C’est ainsi que les jeunes se réunissent le vendredi, au lieu du samedi, dans une cave aménagée à cet effet. Quant aux diplômés, ils se rencontrent chez eux, en invitant leurs épouses afin de donner une allure familiale à la réunion. Ces rencontres présentent une occasion pour échapper aux contraintes de la réunion solennelle et pratiquer, plus librement, les visions propres à chaque groupe. Il convient de mentionner que ces soirées servent à reconstruire les réalités locales et à vivre la culture d’origine. Pour les uns et les autres, il est question de retrouver une structure d’accueil où on vit la mémoire, pratique les rites et retrouve le socle du soi. Ces moments sont propices pour échanger les nouvelles et… fumer des cigarettes17.

La scission de 2002

  • 18  Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997, p. 58.

17Les relations entre les jeunes et les anciens n’ont jamais été au beau fixe en dépit du respect apparent qui les caractérise. Les divergences susmentionnées témoignent de la difficulté d’établir une profonde communication entre les disciples. La compétition porte sur le droit à la fonction de l’orientation spirituelle, à celle de guider la marche de la tarīqa et d’en proposer les grandes lignes. L’ancien Muqaddam maintient un discours classique, contrairement au jeune qui s’évertue à être plus proche de l’univers symbolique des disciples de son âge. Les difficultés linguistiques ne sont pas en reste car l’ancien ne maîtrise pas le français, seule langue parlée par les enfants issus de la deuxième génération. Ce conflit en est arrivé à un point culminant puis s’est dénoué en deux étapes. La première, pacifique, a consisté, pour les jeunes, à se réunir le vendredi, en parallèle à la réunion de samedi soir, dans une cave d’un immeuble à Epinay-sur-Seine et à convoquer uniquement les jeunes, sous prétexte de leur expliquer les principes de la tarīqa en groupe restreint. Plus violente, la deuxième phase s’est déroulée lors de la visite du Šayh en janvier 2002, moment où il a demandé la dissolution pure et simple de l’association et la récupération des fonds. Cette dissidence est l’expression la plus limpide de l’impossibilité de faire cohabiter deux réalités sociales opposées, guidées par deux quêtes identitaires divergentes. Officiellement, elle a été justifiée par l’incapacité du représentant des jeunes à gérer la tarīqa avec toutes ses composantes ainsi que sa tolérance excessive envers des conduites inadmissibles selon la sharī‘a, telles que le tabagisme, la consommation de drogues et le manquement aux prières. A notre sens, cette division s’explique par la difficulté de communication entre une mystique traditionnelle figée que représentent les anciens et une nouvelle mystique qui prend en considération la quête identitaire d’une jeunesse au carrefour des principes. Les jeunes cherchent dans la Madaniyya une ressource spirituelle, un code de conduite adapté aux besoins de leur situation de tiraillement entre deux univers. Ils aspirent à retrouver, outre l’enseignement classique, un Islam en mesure d’alléger les difficultés dont ils souffrent dans les cités. Selon eux, rester avec les anciens ne favorise pas l’avancement dans la voie spirituelle18. Au contraire, cette situation consacre leur soumission et fait perdurer leur statut subalterne. Le seul moyen de bénéficier d’une liberté d’action est de former une nouvelle voie où l’on pratique un Islam « souple ». Pour eux, la structure traditionnelle entrave leur position de mystique français libre car elle les astreint à rester sous les directives d’un Muqaddam qui ignore tout de leur monde. Il en est de même pour les anciens qui ne ressentent nulle parenté spirituelle avec les jeunes. Selon eux, la stagnation de la tarīqa s’explique par l’ignorance de la religion et de la langue arabe de ces derniers.

Les mutations

La création de l’association

  • 19  Comparer avec Jeanne-Hélène Kaltenbach, Michèle Tribalat, La république et l’Islam, entre crainte (...)

18La création d’une association culturelle conforme à la loi 1901 est un tournant décisif dans les relations entre les institutions républicaines et les pratiques confrériques. Afin de mieux organiser les activités de la confrérie, le jeune représentant décide en 1994, sous le conseil du Šayh, de créer une association, loi 1901, pour collecter des fonds, acheter un local à usage de zāwiya et avoir une autonomie spatiale plus confortable. Les statuts de l’association révèlent la volonté de combiner les activités religieuses aux activités sportives, culturelles et sociales. C’est un procédé qui vise à républicaniser la mouvance soufie afin de mieux l’intégrer dans la société française. Le Šayh préconise constamment la conformité aux lois françaises pour bénéficier de l’atmosphère libre et laïque qu’offre la France. Selon ce principe, l’association est un moyen légal pour exister dans le tissu social français et pratiquer les activités confrériques habituelles même si les statuts officiels n’en font pas mention. En revanche, la création de l’association exprime le souhait d’exister à travers les structures de la société civile19 dont les fonctions ne relèvent pas forcément de la vie spirituelle. Les disciples n’y voient aucune contradiction et continuent à se protéger sous le couvert des lois de la république. La structure associative permet aussi de collecter des fonds, de nouer des liens avec les autres instances et d’apparaître dans une forme officielle et organisée. Ainsi, la confrérie pourra conjuguer des buts profanes (sportifs, culturels) et des activités spirituelles. Muée en association culturelle, la communauté confrérique se réorganise en fonction de la réalité sociale française qui elle-même maîtrise mieux ainsi les paramètres d’une présence étrangère malaisée. Bien qu’il soit évident que le statut d’association serve de « couverture » formelle à la tarīqa, il a malgré tout été utilisé de manière décisive lors de la rupture entre les jeunes et les anciens. En effet, il convient de signaler que la gestion des fonds ainsi que l’expropriation consécutive du Šayh de ces mêmes fonds ont été une conséquence de la loi qui est devenue la seule référence normative. La fonction de Muqaddam se mue en celle de président d’association, les disciples en devenant les membres. L’objectif est de donner une assise juridique aux pratiques traditionnelles et d’utiliser les cadres de la laïcité dans la rivalité contre les anciens. Souffrant d’un déficit symbolique, les jeunes désirent le combler par la maîtrise des procédures juridiques de la société civile. La référence aux éléments institutionnels ne remplace guère les références religieuses mais elle renforce l’aura des jeunes qui, par-là, expriment leur capacité de marier la modernité à l’authenticité. Inconsciemment, ils assimilent l’observance des lois républicaines à celle des lois de la sharī‘a et édifient ainsi une nouvelle normativité hybride.

Entre Islam « universel » et Islam « identitaire »

  • 20  Propos recueillis par l’un des disciples le 30 avril 2004.

19Les affiliés diplômés aspirent à ce que les réunions « promeuvent l’image d’un Islam modéré et moderne et présentent le ‘vrai’ mysticisme à la société française »20. En plus, ils aspirent à convertir les Français et à répandre les enseignements islamiques selon une vision rationnelle. Ils s’inspirent de la vision moderniste du Šayh qui veut rompre avec certains principes classiques de l’Islam, à ses yeux, archaïques, et qui ne répondent plus à l’atmosphère de liberté et de démocratie dont jouit la France. Imprégnés de l’Islam savant, les jeunes diplômés cherchent à jouer un rôle prépondérant dans la société française, notamment auprès des classes cultivées qu’ils souhaitent appeler à joindre la confrérie. En participant à la vie sociale et associative, ils présentent le mysticisme musulman comme le remède aux maux de la société actuelle. Ils pensent contrecarrer ainsi la montée de l’Islam politisé qui n’est qu’une dérive émanant, à leurs yeux, de l’ignorance des sources de l’Islam.

20Pour les immigrés d’origine maghrébine, il s’agit de retrouver les repères de leur propre culture et de réorganiser leur nouvelle réalité sociale, provoquée par leur condition d’immigré en France, afin d’absorber les tensions quotidiennes en se ralliant autour du même principe. Les réunions à la zāwiya offrent en effet un espace de sociabilité permettant de résoudre les problèmes quotidiens, de célébrer des cérémonies et de reconstruire une structure d’accueil propice.

  • 21  « On assiste, dans cette tendance de mouridisme comme dans celle de la ‘Alawiyya, à une évolution (...)

21Les activités de la tarīqa se déroulent majoritairement en langue arabe. Bien qu’ils ne les maîtrisent pas, cette langue est, pour les enfants de l’immigration, une des plus fortes attaches à la culture d’origine. Etant lié à l’Islam, le contenu de ces activités crée d’autres liens qui renforcent l’esprit d’appartenance à une origine unique et aident à se prémunir contre la désintégration au sein de la société française. La tarīqa forme également un groupe social soudé par un esprit de corps qui permet d’affronter le rejet explicite ou implicite dont ils se sentent l’objet. Se convertir à l’Islam mystique réconcilie avec une identité, un passé et aussi un avenir. Les pratiques mystiques de la Madaniyya offrent à la deuxième génération un sentiment de stabilité qui n’a d’égal que la force des liens sociaux créés au sein du groupe. L’identité « perdue » s’épanouit lors des réunions où l’on rompt avec la réalité étrange et éphémère. Les rencontres régulières permettent d’embrasser une dimension absolue et universelle par les chants et la transe. La dualité dunyā (le monde d’ici-bas) et dīn (religion) prend toute son ampleur. Elle signifie désormais que ce groupe sacrifie son monde tangible pour l’éternité21.

  • 22 Leïla Babès, L’islam positif, la religion des jeunes musulmans de France, Paris, éditions de l’Atel (...)

22Les musulmans de France, comme l’indiquent certains chercheurs22, redoutent la réduction de l’Islam à une simple valeur de préservation ou de récupération d’une identité menacée. Selon eux, une telle réduction est susceptible de faire disparaître la dimension spirituelle, religieuse et théologique de l’héritage de l’Islam. Comme structure et comme discours, la Madaniyya s’évertue à fournir un contenu spirituel basé sur l’amour, la tolérance et l’ouverture. Les enseignements sont axés sur la biographie de Prophète et ses qualités spirituelles ; les chants reproduisent ses miracles et sa geste. Dans ce domaine, l’on retrouve le schéma traditionnel qui opposait jadis les docteurs de la loi aux soufis de l’époque classique. Alors que les anciens préconisent une application rigoriste des préceptes de l’Islam et estiment qu’il inconcevable d’avancer dans la voie spirituelle sans appliquer ces préceptes, les jeunes les pratiquent avec un laxisme apparent. Pour eux, la priorité est de vivre une expérience individuelle et de parcourir, dans sa conscience, les étapes de la connaissance mystique. L’appartenance à une communauté n’est pas primordiale.

Le droit à la mudākara (prône)

23Les réunions du samedi soir à la zāwiya sont l’objet d’un enjeu où se fait jour la rivalité spirituelle axée sur le droit à la parole lors de la mudhākara. Il est établi que l’orientation spirituelle est l’apanage du Muqaddam, ou à titre exceptionnel, de l’un des visiteurs vénérés. La prérogative de proférer ce type de discours présuppose une parfaite maîtrise de la langue arabe mais aussi une connaissance des embûches de la voie spirituelle. Dans la zāwiya-mère, cette prérogative appartient au maître ou à l’un de ses lieutenants. En France, et compte tenu de l’absence d’une autorité permanente, ce droit constitue un objet constant de rivalité entre les anciens et les nouveaux. Ils se disputent tous le droit et l’habilité de guider les disciples sur le chemin de la connaissance divine. Pour les jeunes, il s’agit d’une compétence qui démontre leur aptitude à mener une vie spirituelle comme leurs confrères en Tunisie. La langue n’est point une entrave pour égaler les autres musulmans. Ils réclament d’autant plus ce droit qu’ils cherchent une légitimité pour produire un discours accessible aux jeunes non arabophones, un discours qui réponde à leurs attentes et les aide à surpasser leurs problèmes. Quant aux anciens, ils protègent jalousement ce droit pour maintenir leur légitimité et renforcer leurs prérogatives. De leur côté, les disciples diplômés s’emploient à jouir de ce privilège car il leur permet de bâtir un nouveau discours dont le public français a besoin. Il s’avère ainsi que le droit à la mudhākara implique des compétences et des objectifs socio-religieux divers et fournit la base légitime de toute prétention à la guidance confrérique. Seuls les vrais ‘ārif (connaisseurs) sont en mesure de l’émettre. Cependant, les rivalités à son sujet n’ont jamais pris une forme violente. La prise de parole se fait avec subtilité quitte à y instiller des critiques. Car les membres de la Madaniyya pratiquent une culture de non-dits, de silences et d’omissions. Le fond du problème étant l’impossibilité de communication entre les trois groupes, personne ne sait l’exprimer en termes profanes. Il a fallu, pour les affiliés, forger une terminologie à connotation religieuse, pour esquiver l’affrontement entre les jeunes et les anciens. Les variables sociales, professionnelles et culturelles sont estompées et se cachent derrière un vocabulaire religieux. A titre d’exemple, le terme Šabāb (les jeunes), s’utilise désormais avec un glissement sémantique pour signifier « les héros de la tarīqa ». Les silences voulus, les stratégies discursives et les complaisances terminologiques ont été mis en œuvre, tels des mécanismes de contrôle, dans l’espoir de maintenir intacte l’unité du groupe et la cohésion de ses membres.

Conclusion

  • 23  Leïla Babès, L’islam positif…, op cit., pp. 17-25.   

24L’enseignement spirituel que dispense la Madaniyya à ses disciples n’était pas suffisant pour unifier les consciences et les rassembler sous une même bannière. Malgré leur ingéniosité, les techniques de silence et de sacralisation du vocabulaire n’étaient pas efficaces pour maîtriser les conflits temporels. Les divergences d’ordre social, culturel et personnel sont plus fortes que les credo spirituels enseignés dans la voie soufie ; d’où une situation de divisions, de rivalité et d’incohérence. Si transcendantale soit elle, la culture mystique ne peut combler les hiatus qui existent entre les affiliés. Aucune conscience collective unitaire ne s’est dégagée malgré les efforts de fédération et les discours conciliants. L’absence d’un maître charismatique, présent sur le champ, explique en partie une telle division. Néanmoins, la différence objective des conditions socioculturelles illustre mieux les déséquilibres vécus aujourd’hui, au sein de « l’Islam français », entre les groupes et les tendances. Il est urgent aujourd’hui d’inaugurer une sociologie des conflits23 des groupes marginalisés, en quête d’une identité, stable et ouverte.

Haut de page

Notes

1  Cette qualification a été mise en évidence par C. Hames, « L’Europe occidentale contemporaine », in Alexandre Popovic et Gilles Veinstein (dir.), Les voies d'Allah : les ordres mystiques dans l'Islam des origines à aujourd'hui Paris, Fayard, 1996, pp. 442-447.

2  Ne pas confondre cette confrérie avec celle de Zāfir al-Madanī, autre filiale de la Chāduliyya. Pour le volet doctrinal de cette tarīqa, se reporter aux ouvrages de Al-Madani, Manhal al-tawhīd, (Tunis, 1978), Burhān al-kirīn (Tunis, 1982) et son Dīwān (Tunis, 2002). Publiés du vivant de l’auteur, ces ouvrages ont été republiés par son fils.

3  Salah Khelifa, Alawisme et madanisme des origines immédiates aux années 50, thèse de doctorat sous la direction de Roger Deladrière, Université Jean Moulin Lyon III, 1987 ; Amariyya, Al-tarīqa al-madāniyya : al-‘usūl wa-al-tuqūs wa- al-dalālāt al-ijtimā‘iyya, dans Al-mughayyabūn fī- tārīkh Tūnis al-igtimā‘ī, Tunis, 1999, pp. 587-619.

4  Coran, LVI.

5  Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997.

6  Nous n’avons pas constaté la présence séparée des femmes. Peut-on en déduire qu’elles n’ont pas l’autorisation d’assister aux réunions de cette confrérie.

7  Gilles Kepel, Les banlieues de l’Islam, Paris, Seuil, 1991, (1ère éd., 1987), p. 205.

8  Entre 1998-2003 nous avons compté 17 affilés tunisiens, 19 algériens et 4 marocains.

9  Coran, 49, 13.

10  Gilles Kepel, Les banlieues de l’Islam, op. cit., pp. 229-243 (Les statistiques des immigrés musulmans en France).

11 La dualité des sciences ésotériques et de sciences exotériques est ancienne dans la tradition confrérique. P. Lory, « Soufisme et sciences occultes », dans Alexandre Popovic, et Gilles Veinstein Les voies d’Allah, op. cit., pp.185-194 ; Georges Chehata Anawati et Louis Gardet, Mystique musulmane, aspects et tendances, expériences et techniques, Vrin, Paris, 1986 (1ère éd., 1952), pp. 43-45.

12  Un discours dit à plusieurs reprises par le Šayh. Son objectif était de dissiper toute contradiction entre les sciences modernes et les enseignements de la Tarīqa. Cette stratégie est utilisée par d’autres confréries.

13  Les villes des jeunes sont Epinay-sur-Seine, Saint-Denis, Colombes, Sarcelles… Une forte concentration d’immigrés maghrébins et africains dans ces zones réputées difficiles.

14  Il s’agit de la valeur du fanā (anéantissement) à laquelle invitaient toutes les voies mystiques.

15  Aly Mazahéri, La vie quotidienne des musulmans, au Moyen Age, du Xe au XIIIe siècle, Paris, Hachette, 1951, p.16.

16 Joseph Chelhod, Les structures du sacré chez les Arabes, Paris, 1964

révèle les éléments que l’on retrouve chez certains membres de Madaniyya.

17 L’auteur de cet article n’a jamais observé cela, mais certains indices montrent la consommation des herbes euphoriques.

18  Farhad Khosrokhavar, L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997, p. 58.

19  Comparer avec Jeanne-Hélène Kaltenbach, Michèle Tribalat, La république et l’Islam, entre crainte et aveuglement, Paris, Gallimard, 2002, pp.154-157 où les auteurs expliquent les raisons d’une option en faveur d’un statut associatif, loi 1901.

20  Propos recueillis par l’un des disciples le 30 avril 2004.

21  « On assiste, dans cette tendance de mouridisme comme dans celle de la ‘Alawiyya, à une évolution sui generis de la confrérie, qui s’adapte à des sociétés européennes atomisées et cosmopolites où les individus sont à la recherche de structures sociales d’accueil et de nourriture spirituelle qui ne sont plus sécrétées sur place » : C. Hames, « L’Europe occidentale contemporaine », art. cit., p. 446.

22 Leïla Babès, L’islam positif, la religion des jeunes musulmans de France, Paris, éditions de l’Atelier, 1997, pp. 148-153.

23  Leïla Babès, L’islam positif…, op cit., pp. 17-25.   

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Nejmeddine Khalfallah, « La confrérie Madaniyya  », Cahiers de la Méditerranée, 77 | 2008, 295-308.

Référence électronique

Nejmeddine Khalfallah, « La confrérie Madaniyya  », Cahiers de la Méditerranée [En ligne], 77 | 2008, mis en ligne le 27 novembre 2009, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cdlm/4392

Haut de page

Auteur

Nejmeddine Khalfallah

Nejmeddine Khalfallah est docteur en langues, littératures et sociétés arabes. Il a soutenu en 2008 son doctorat sur La théorie du sens dans la pensée arabe médiévale. Il enseigne à l’INALCO et à l’Institut d’études politiques de Paris et a notamment publié « Saladin, figure de l’histoire, figure du discours ? », Bulletin Critique des Annales Islamologiques, n°24, janvier 2009. Ses recherches portent particulièrement sur la sémantique arabe, l’Islam en France et le droit musulman.

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Revues électroniques de l’université de Nice
  • OpenEdition Journals