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Etudes & travaux

Les nouveaux horizons de l’ecclésiologie: histoire d’une discipline et problèmes de méthode en Histoire de l’Église

Atelier, Centre d’études médiévales d’Auxerre, 27-28 novembre 2009
Dominique Iogna-Prat
p. 185-190

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ecclésiologie
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Texte intégral

1Fille de la Réforme, la réflexion savante sur l’Église devient en Allemagne, au cours du xixsiècle, une branche de la théologie systématique tout en entretenant des liens génétiques avec les sciences historiques et en subissant, dès les années 1880-1900, les effets collatéraux de la création d’espaces disciplinaires proches avec l’émergence de l’histoire et de la sociologie des religions. Mais il faut attendre les années 1930 et surtout l’Après-guerre pour que l’ecclésiologie soit examinée pour elle-même dans nombre d’écrits de synthèse en Allemagne ou en Italie, relayés en France par l’œuvre engagée d’Yves Congar (1904-1995). La genèse et le développement de cette discipline ont fait l’objet de multiples travaux de la part d’historiens du christianisme contemporain et, plus encore, de sociologues des religions soucieux d’éclairer les fondements de leur discipline. Pour autant, il y a encore une ample matière à traiter par le médiéviste professionnel, sans doute plus apte que les spécialistes d’autres périodes à repérer les formes d’instrumentalisation du Moyen Âge aux origines de la tradition sociologique, tout simplement parce c’est le Moyen Âge occidental qui invente la confusion entre l’ecclésial et le social. Dans le cadre d’un cycle intitulé «Les nouveaux horizons de l’ecclésiologie», la rencontre des 27 et 28 novembre 2009 avait pour premier objet d’esquisser une historiographie de l’ecclésiologie (P. Büttgen) et de montrer dans quelle mesure les crises de l’Église (médiévale ou moderne) sont des creusets de renouvellements ecclésiologiques et, ce faisant, de production de nouvelles formes de discours sur la société chrétienne. Deux autres sections ont permis de voir comment l’histoire de l’Église médiévale se désenclave depuis une trentaine d’années sur la base de nouveaux questionnaires et de nouvelles méthodes – la visibilité et la matérialité du divin, la spatialisation du sacré, la place des rites dans la société –, au point de retrouver toute sa cohérence au sein d’une histoire globale de la société.

Crises de l’Église et renouvellements ecclésiologiques

L’ecclésiologie conciliaire: un problème historiographique, É. Rosenblieh

2 L’histoire des conciles fut principalement écrite en Allemagne, où elle forme un domaine de recherche, les études relatives aux conciles demeurant rares dans la tradition historiographique française. Cette dissymétrie se vérifie tout particulièrement à propos des conciles qui furent réunis pour mettre fin au Grand Schisme d’Occident (1378-1417), puis pour participer au gouvernement de l’Église dans la première moitié du xvsiècle.

3 L’écriture de l’histoire conciliaire fut stimulée par la tenue des deux conciles du Vatican. En marge des débats conciliaires de Vatican I (1869-1870), Carl Joseph Hefele écrivit son Histoire des conciles (Conciliengeschichte), qui stimula l’étude des assemblées ecclésiastiques et l’édition des sources conciliaires. Au temps du concile de Vatican II (1962-1965), les conciles de la fin du Moyen Âge suscitèrent l’intérêt de théologiens impliqués dans l’actualité réformatrice de l’Église (Yves Congar et Paul de Vooght), mais aussi d’historiens de la pensée conciliaire (Brian Tierney et Hermann Josef Sieben). Du dynamisme de l’histoire conciliaire témoigne notamment la création d’une revue spécialisée en 1968 (Annuarium historiæ conciliorum). L’historiographie française ne participa pas à ce processus de création et de renouveau de l’histoire conciliaire, à l’exception, pour les conciles de la fin du Moyen Âge, des travaux de Noël Valois et d’Hélène Millet.

4 Tout au long de l’époque moderne, le gallicanisme s’était pourtant nourri de l’étude des conciles contestataires de l’autorité pontificale. Le concile de Bâle suscita en particulier la curiosité des érudits et juristes gallicans, de Pierre Pithou à Pierre-Toussaint Durand de Maillane en passant par Étienne Baluze, ainsi que celle d’historiens protestants (Jacques Lenfant). Un important travail d’édition des sources conciliaires fut entrepris, à partir de la collection royale publiée à Paris en 1644 et jusqu’à la synthèse encyclopédique publiée à Lucques puis Venise à la fin du xviiisiècle par Jean-Dominique Mansi (Amplissima collectio).

5 Dans le cas du concile de Bâle (1431-1449), la polémique ecclésiologique pèse sur l’écriture de l’histoire. Nombre d’historiens ont évoqué la «crise religieuse» (Noël Valois, Johannes Haller), voire la «crise conciliaire» (Luis Suarez Fernandez et Paul Ourliac) de la première moitié du xvsiècle. Ces expressions présentent les conciles de Constance et de Bâle comme une regrettable anomalie au sein de l’histoire des grands conciles pontificaux, de Latran IV (1215) au concile de Trente (1545-1563).

6Les écrits d’Enea Silvio Piccolomini, partisan du concile de Bâle devenu pape sous le nom de Pie II (1458-1464), furent particulièrement influents (Gerald Christianson). Les études consacrées à la composition de l’assemblée bâloise – Michael Lehmann, Loyd Bilderback et Heribert Müller – peinent à vaincre le mythe pontifical d’un concile de «cuisiniers et palefreniers». Le vocabulaire semble piégé par la polémique ecclésiologique de la fin du xvsiècle. Ainsi, le terme «conciliariste» fut-il défini par le juge curial Laurent d’Arezzo dans la synthèse ecclésiologique qu’il composa entre 1438 et 1444 (Liber de ecclesiastica potestate). L’étude des traités polémiques permet seule de mesurer leur inventivité conceptuelle et argumentative, de cerner en quoi les tensions institutionnelles survenues dans l’Église à la fin du Moyen Âge ont favorisé la rédaction de traités conciliaires, qui forment un sous-genre des traités ecclésiologiques (De Ecclesia).

Le Grand Schisme pierre d’achoppement ecclésiologique, H. Millet

7 Pour comprendre quel séisme ecclésiologique fut le Grand Schisme d’Occident (1378-1417), il faut commencer par rappeler que le xivsiècle s’est nourri de traités sur le pouvoir pontifical, presque tous rédigés par les hiérocrates mendiants, reçus comme la Vulgate face à Marsile de Padoue et Guillaume d’Ockham. Composé en 1386, le Liber Dialogorum hierarchie subcelestis, qui traite véritablement de l’ensemble du corps ecclésial, marque une rupture; mais il est condamné à rester anonyme. L’opposition du pape avignonnais Benoît XIII à la réduction du schisme selon les méthodes préconisées par les universitaires parisiens a engendré une lutte au cours de laquelle la centralisation pontificale a été remise en cause. Les discours prononcés à l’assemblée du clergé de 1398 – où fut plébiscitée la soustraction d’obédience au pape reconnu pour légitime – témoignent d’une prise de conscience à la fois historique, politique et théologique chez des hommes tels que Pierre Le Roy, Gilles des Champs et Pierre Plaoul. Tandis que l’université de Toulouse contestait la validité d’une soustraction pour laquelle le roi de France avait, selon elle, outrepassé ses droits, les assemblées du clergé convoquées par Charles VI se reconnaissaient conciliaires en tant qu’elles représentaient l’Église du royaume. Le raisonnement a été repris au concile de Pise (1409), réuni par les deux collèges de cardinaux en opposition à leur pape respectif: prenant acte de l’affluence des participants, les Pères ont proclamé l’identité conciliaire de leur assemblée parce qu’elle représentait l’Église universelle. Ce mouvement s’est accompagné d’une revalorisation de la présence des laïcs, dont témoigne à sa façon la peinture de la Vierge au manteau du Puy-en-Velay. On peut donner en exemple la trajectoire d’un Guillaume Saignet, fidèle assistant du roi des Romains Sigismond en 1415 et auteur d’un ouvrage contre le célibat des prêtres destiné aux pères du concile de Constance.

Visibilité et spatialité de l’Église

Mode de présentation de l’Ecclesiaet définition d’une espace «pour voir» dans l’art d’Église, D. Russo

8 Dans ses recherches historiques à l’appui de son étude de la doctrine de la foi dans l’évolution de l’histoire, notamment L’ecclésiologie du haut Moyen Âge (1968) et L’Église de saint Augustin à l’époque moderne (1970), le père Y. Congar a fourni des matériaux d’une grande portée pour l’analyse iconologique de l’Église dans les différents moments de son champ iconique. À la suite de l’exégèse visuelle qu’avait distinguée Piotr Skubiszewsky, en plusieurs de ses contributions fondamentales sur le problème, il semble opportun d’isoler trois moments plus particuliers correspondant, pour chacun d’entre eux, à une séquence chronologique très homogène, à l’intérieur de laquelle a été formulée une présentation spécifique de l’Église en rapport avec d’autres aspects du champ iconique.

9 Au ixsiècle, la reliure d’ivoire de Saint-Remi à Reims a, tout d’abord, paru devoir retenir l’attention: vers 870-880, en milieu aulique, une élaboration artistique de prix est accomplie pour magnifier par la présence de l’église locale associée, par des moyens figuratifs très forts, à l’image de l’Église de chrétienté de l’époque. Pour ce moment précis, dans lequel convergent tout ensemble des textes et des images déjà réalisées, il convient de souligner la mise au point d’un système graphique articulant entre eux textuel et visuel afin de développer, déjà, un ordre pertinent du discours, qu’on fait reposer sur les formes et les figures de l’art rhétorique, tandis que la métaphore architecturale leur sert de modèle anthropologique de présentation et de compréhension générale – importance du traité de Vitruve et de sa diffusion.

10 Entre le xie et le milieu du xiiisiècle, dans l’art du métal et aussi en peinture monumentale, les conceptions architectoniques informent l’exécution de petits objets en métal (reliquaires, pour l’essentiel), et servent de base à la composition de grands décors peints, surtout dans les terres d’Empire, entre Meuse et Rhin d’abord, puis, au-delà, à partir de la seconde moitié du xiisiècle. Dans un certain nombre de reliquaires, tels ceux de Darmstadt, de Berlin ou encore de Londres, on voit comment la forme donnée à ces objets reprend, sous un modèle réduit, les divisions architecturales, par exemple, en niches surmontées d’arcs et habitées de figures sculptées en ronde-bosse, rappelant les sculptures placées à l’intérieur des grands édifices de la même période: seulement, l’emplacement n’est plus disposé dans les édifices, mais à l’extérieur, sur les flancs de reliquaires tours ou églises à coupoles, comme pour mieux les présenter à la vue des regardeurs. Ces principes sous-tendent aussi les agencements des peintures sur les voûtes du chœur de Sainte-Marie zur Höhe, à Soest, vers 1210-1220, ou encore celles plus tardives, vers 1260, en Carinthie, sur la tribune occidentale de la cathédrale de Gurk. Dans tous ces cas, définissant un moment figuratif (et stylistique) cohérent, la pensée sur l’Église devient une pensée de la forme architecturale qui sert à médiatiser l’ecclésiologie des xie, xiie et xiiisiècles, à travers l’insistance sur l’ordre et sur la subordination explicite des parties au tout. La métaphore architecturale relaie, visuellement, la juridisation de la notion même d’Église telle qu’elle est écrite dans les collections canoniques, entre autres sources documentées: comme une structure autonome, suscitant son propre discours.

11 Enfin, dans la même conjoncture de pensée à propos de l’Église, il convient d’insister sur le moment le plus haut de ce processus de figuration: les réalisations accomplies sur le grand chantier de la basilique Saint-François, à Assise, en Ombrie, entièrement sous la dépendance de Rome et de la papauté. En relisant les dispositifs agencés dans l’église basse, puis dans l’église haute, entre les années 1260 et 1300, on est frappé par l’inscription de deux temps forts: celui de la conversion, rendant François conforme à Jésus Christ sauveur, mort sur la croix; celui de l’ecclésiologie franciscaine ensuite, mêlée au discours et aux thématisations plus larges de l’Église de Rome. Au cœur du dispositif monté sur les murs de l’église haute, au registre médian, Giotto di Bondone (1267-1337) campe, en effet, la figure de François en un paradigme de sainteté, valant comme exemplaire pour les autres frères de la communauté, puis pour tous ceux de l’ordre, enfin pour tous les pèlerins affluant dans la basilique, dans l’église inférieure, auprès du corps saint déposé au-devant de l’autel. Le processus atteint ici sa phase la plus élevée et la plus pertinente dans la chrétienté. Après ces grandes réalisations, d’autres tentatives sont reprises, mais, toujours, à une moindre échelle. Le temps des rapports entre l’art et le discours ecclésiologique, dans un même système graphique articulant de manière étroite le visuel au textuel, est-il révolu? La question doit être posée.

La papauté et l’espace du diocèse: histoire d’un monopole, F. Délivré

12 Indice manifeste de la spatialisation de la chrétienté au xiisiècle, la naissance du Provinciale Romanum – la liste des évêchés de l’orbis christianus– doit être située à la croisée de l’ecclésiologie universaliste de la papauté, de la territorialisation des pouvoirs souverains et de l’essor de l’écrit. Les premiers jalons se repèrent sous le pontificat de Calixte II (1119-1124), dans la «Liste de Florence», qui juxtapose plusieurs pièces tardo-antiques et alto-médiévales (ve-ixsiècle) – la Notice des Gaules, le Laterculus de Polemius Silvius, les provinces d’Italie de l’Histoire des Lombardsde Paul Diacre et le provincial wisigothique –, auxquelles sont adjoints les évêchés de la province danoise de Lund (1104). Le même assemblage hétéroclite, qui fait cohabiter des listes de générations différentes, est attesté jusqu’à la fin du xiisiècle à travers le provincial, autrement plus développé, transmis par le cardinal Albinus dans ses Digesta (v. 1188/1189). L’affranchissement à l’égard des descriptions et nomenclatures antiques n’intervient qu’entre 1190 et 1200, dans le cadre d’une importante rationalisation des pratiques administratives. La nouvelle version du provincial romain, appelée à devenir canonique, présente alors les évêchés depuis Rome, ses basiliques majeures et ses églises cardinalices jusqu’aux patriarcats de Jérusalem et d’Antioche, en attendant l’intégration, aux xiiie et xivsiècles, des diocèses latins issus du partage de la Romanie et des avancées missionnaires vers l’Orient. En milieu curial, le provincial romain apparaît dans plusieurs environnements documentaires, qui révèlent autant d’usages du texte: le Livre de la chancellerie (Liber provincialis, Liber cancellarie), où il est employé pour la rédaction de lettres et l’arbitrage des conflits de juridiction, le Liber censuum, où il sert de trame à l’inscription des cens dus au Siège apostolique, et les Libri taxarum, où il tient le même rôle pour les communs services acquittés à la chambre. Dès le xiiisiècle, le provincial romain a acquis le statut de liste officielle des diocèses de la chrétienté, une condition qui explique sa diffusion hors de la Curie. Le succès de la représentation pontificale du monde chrétien est alors assuré par le relais des chroniques universelles – le précurseur en la matière étant Robert d’Auxerre, au début du xiiisiècle, peu avant les Otia imperialia de Gervais de Tilbury. Quant à la fortune du provincial romain auprès des chancelleries royales européennes – en France, des registres de Philippe Auguste au formulaire d’Odart Morchesne (1427) –, elle rappelle la force des échanges entre la papauté et les monarchies d’Occident, invitant à considérer, dans cette optique, les modalités selon lesquelles la spatialité ecclésiale a constitué une matrice pour des États séculiers attentifs à s’ancrer, eux aussi, dans un espace de gouvernement.

Les rites, témoins et producteurs d’ecclésiologie, A. Rauwel

13 Il serait réducteur d’estimer que le tout du dogme chrétien s’exprime dans les formules théologiques; les rites sont porteurs, eux aussi, d’indications précieuses sur la conscience que l’Église prend d’elle-même. Ils sont ainsi, comme, parmi les premiers, Dom Guéranger l’avait souligné, d’authentiques lieux théologiques. Dans le déploiement de la Messe, plusieurs éléments convergent pour mettre en lumière la sacerdotalisation de l’Ecclesia, en laquelle on peut voir le fait ecclésiologique majeur du Moyen Âge latin. Le «silence des mystères» d’abord, qui fait du «nous» originaire le propos d’un seul. Plus encore, le développement des prières privées (dites «apologies»), à l’Introït et à l’Offertoire, résolument centrées sur l’unique «je» du célébrant. Se constitue de la sorte un jeu à trois termes: la persona privata,destinée à s’effacer devant la persona publicade celui dont la voix est celle même de l’Église, laquelle à son tour, au sommet de la courbe liturgique, agit in persona Christi. Le sacerdoce commun de tradition biblique et patristique, dans cette configuration, a disparu; ne reste que le sacerdoce ministériel, identifié sans autre forme de procès à l’ordo ecclésial.

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Pour citer cet article

Référence papier

Dominique Iogna-Prat, « Les nouveaux horizons de l’ecclésiologie: histoire d’une discipline et problèmes de méthode en Histoire de l’Église », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, 14 | -1, 185-190.

Référence électronique

Dominique Iogna-Prat, « Les nouveaux horizons de l’ecclésiologie: histoire d’une discipline et problèmes de méthode en Histoire de l’Église », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], 14 | 2010, mis en ligne le 14 octobre 2010, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cem/11540 ; DOI : 10.4000/cem.11540

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Auteur

Dominique Iogna-Prat

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