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Etudes & travaux 2010

Normes et hagiographie dans l’Occident latin (ve-xvie siècle)

Lyon, 4-6 octobre 2010
Marie-Céline Isaïa
p. 229-236

Entrées d’index

Index de mots-clés :

norme, hagiographie
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Texte intégral

  • 1  Dans les conciles gaulois, éd. C. Munier (CCSL, 148), concile d’Orléans de 549 : Ad divinam gratia (...)
  • 2  Règle de saint Benoît (Cl. 1852), éd. A. de Vogüé (SC, 181-182), cap. 73, 3 : Quae enim pagina aut (...)
  • 3  Pour une clarification terminologique, G. Melville, « Regeln – Consuetudines – Texte – Statuten. P (...)
  • 4  T. J. Heffernan, « Christian Biography : Foundation to Maturity », in D. Mauskopf Deliyannis (éd.) (...)
  • 5  Sanctorum vita ceteris norma vivendi est, Defensor de Ligugé, Liber scintillarum (Cl. 1302), cap.  (...)
  • 6  L’idée que la Vie du fondateur sert de Règle pour une communauté monastique est une évidence dans (...)

1Toute société médiévale s’organise selon des lois objectives – constitutions impériales, canons conciliaires, capitulaires et édits, etc. – et des normes contraignantes, qui, plus que les limites à ne pas franchir, désignent les objectifs existentiels à atteindre. Ainsi, pour les participants au concile d’Orléans de 549, la « récapitulation des canons », loi cumulative de l’Église, la « nouvelle constitution » ou législation civile et la « règle du bien vivre » (norma vivendi) sont-ils les trois éléments indissociables d’une vie en société réglée 1. Entre norme et loi, ne passe donc pas la frontière qui sépare l’injonction écrite explicite de l’usage implicite : la norma est, comme la loi elle-même, définie par un corpus écrit connu – l’Écriture sainte est même la norme par excellence selon la Règle de saint Benoît 2. La différence tient plutôt au caractère incarné de cette norme, traduction du bien, du vrai et du juste, en comportements vécus, retenue dans l’écriture de l’histoire ou dans des règles. C’est pourquoi l’acception la plus courante et la plus continue en latin médiéval de norma est tout simplement la « règle », au sens de règle monastique 3 : le bon comportement du moine ne consiste pas à se plier à un règlement intérieur, mais à conformer son existence à celle de ses saints devanciers. Si la norme est donc la loi vécue, accomplie et gardée en mémoire, alors en contexte chrétien, elle est hagiographie. L’enseignement du christianisme, par essence biographique, est prolongé par des vies de saints à but pédagogique 4. Dans une sentence qu’il dit tirer d’Ambroise, Defensor de Ligugé affirme donc comme une évidence : « La vie des saints ? C’est la règle de vie de tous les autres 5 » – vita, norma, regula6.

  • 7  La plupart des communications ont été enregistrées et sont visibles sur http://suel.univ-lyon3.fr/ (...)

2Considérer l’hagiographie comme simplement exemplaire est donc un point de vue terriblement restrictif. Certes, l’hagiographie peut inspirer un désir de progrès moral ou spirituel chez celui qui l’écoute ou la lit ; c’est en tout cas le but pastoral que lui assignent certains hagiographes de l’Antiquité tardive ou des temps mérovingiens, comptant sur une émulation dont le fonctionnement précis reste à analyser. Dans sa version anecdotique, l’hagiographie sert plus tard, par le biais des exempla, à illustrer un comportement à encourager et occupe, de ce fait, une place importante dans la prédication. Mais souligner cette exemplarité de l’hagiographie ne rend pas justice à sa pleine dimension normative, que les participants du colloque international, réuni en octobre 2010 à Lyon, avec le soutien de l’UMR 5594 ARTeHIS, ont voulu définir et contribuer à situer dans une chronologie médiévale plus nette. Porté par une collaboration scientifique entre Lyon 3 (Marie-Céline Isaïa, MCF d’histoire médiévale), Montpellier 3 (Thomas Granier, MCF d’histoire médiévale), Gand (Marieke Van Acker) et Amiens (Olivier Szerwiniack, MCF de latin), « Normes et hagiographie dans l’Occident latin (ve-xvisiècle) » a réuni des historiens médiévistes (23 communications), des spécialistes de latin médiéval (philologues et linguistes) et de littérature médiévale (8 communications) pour trois journées d’intense réflexion 7.

3Le comité scientifique a voulu organiser les échanges autour de trois questions principales.

  • Pourquoi une autorité choisit-elle le discours hagiographique plutôt qu’un autre support pour propager une norme dogmatique ou morale ?

  • 8  Sur la dualité du discours impératif, qui joue sur l’effet de réel (dimension historique) et sur l (...)
  • 9  J. Delmulle, « Polémique doctrinale et hagiographie : établir et diffuser la norme. La Vita Caesar (...)
  • 10  G. Blennemann, « Martyre et prédication. Adaptations d’un modèle hagiographique dans les sermons d (...)
  • 11  P. Tomea, « Agiografia come pastorale e pastorale nell’agiografia », in La pastorale della Chiesa (...)

4L’autorité qui définit et impose une norme recourt au discours hagiographique comme à un moyen efficace de toucher des foules, du fait de son caractère à la fois historique et apocalyptique 8. La chronologie du phénomène en Occident fait l’objet d’un certain consensus : durant l’Antiquité tardive, les textes hagiographiques ont d’abord été dévolus à l’enseignement d’une théologie abrégée. Cette position sort confortée de la communication de J. Delmulle sur la Vie de saint Césaire d’Arles: la Vita Caesarii comporte un chapitre où la doctrine de l’évêque d’Arles sur la grâce est développée. Or, cet enseignement est directement inspiré des ouvrages doctrinaux sur la polémique semi-pélagienne. L’hagiographie joue ici un rôle vraisemblable de vulgarisation 9. En complément, l’hagiographie est utilisée dans le cadre de la prédication, avec des accents plus pratiques à partir de la fin du visiècle 10. Passé les années 900, le contenu d’une hagiographie toujours injonctive serait plus adaptable et flou jusqu’à ce que l’hagiographie ne se rapproche du genre juridique avec l’Église post-grégorienne 11.

  • Peut-on dire de l’hagiographie qu’elle est créatrice de normes ?

  • 12  M.-C. Isaïa, « Hagiographie et pastorale : la collection canonique d’Hervé archevêque de Reims (m. (...)

5L’hagiographie n’est pas un genre hermétique, c’est un discours qui se coule aisément dans des contextes documentaires variés. Or, mentionner tel saint dans un testament, telle vita dans une collection canonique ou un traité de théologie revient à utiliser l’hagiographie comme une source fiable et pertinente, capable d’accroître la valeur probatoire du document initial, où le discours hagiographique s’insère 12. D’où vient alors l’autorité normative de l’hagiographie ? Relève-t-elle davantage de l’argument historique, de l’argument d’autorité ou d’un « univers de croyance » commun, utile pour délimiter le champ des affirmations possibles ?

  • Peut-on évaluer l’efficacité normative attendue de l’hagiographie ?

  • 13  W. Van Egmond, « The Audience of Early Medieval hagiographical texts : some questions revisited », (...)
  • 14  M. Van Acker, Ut quisque rustici et inlitterati hec audierint intellegant. Hagiographie et communi (...)
  • 15  Analyse en ce sens de la première Vie de saint Léger dans M. Banniard, « La longue Vie de saint Lé (...)

6L’efficacité de la norme imposée par l’hagiographie dépend en grande partie de l’intelligibilité du texte hagiographique : vecteur naturel de christianisation au vie siècle quand écrit Venance Fortunat, elle devient un médium malaisé à utiliser dès la fin du viie siècle pour reprendre l’hypothèse chronologique de Wolfert Van Egmond 13. L’écart, entre la langue écrite des vitae et les compétences linguistiques du public visé, est tel qu’il faut trouver des médiations intermédiaires au viiie siècle, traductions simultanées, adaptations de la prononciation, imitation de la syntaxe des parlers romans, etc. 14, avant que le ixe siècle ne conduise, avec la pratique de la réécriture, soit à la rédaction d’un texte corrigé par hyper-urbanisme, soit à l’établissement d’une version de type Vulgate accessible, pour l’édification des fidèles. L’efficacité de l’hagiographie dépend donc, en grande partie, de la définition a priori par l’hagiographe de son public : certaines Vies ne s’adressent qu’à un public restreint d’aristocrates ou de clercs 15. L’hagiographie apparaît bien comme un laboratoire linguistique : pour l’hagiographe d’abord, qui doit faire varier son discours entre des normes inconciliables et créer souvent un langage neuf ; pour l’historien ensuite, qui trouve dans l’hagiographie un réservoir d’états de langue inventifs, orientés par l’attente d’une communication verticale.

7Ces trois problèmes principaux ont été abordés par les intervenants, sans pouvoir être épuisés. Au terme du colloque, quelques résultats intermédiaires semblent néanmoins acquis.

  • L’hagiographie normative s’épanouit de préférence dans le monde monastique et les ordres mendiants.

  • 16  C. Mériaux, « Hagiographie et encadrement chrétien. Existe-t-il un modèle sacerdotal dans l’hagiog (...)
  • 17  S. Fray, « Un cas de norme laïque transmise par une source hagiographique : relecture de deux chap (...)
  • 18  R. Kramer, « …unde a quibusdam monachus vocatur… : representations of Louis the Pious in monastic (...)
  • 19  S. Delmas, « FRANCISCUS :l’hagiographie de saint François vue parNicolas de Lyre ».
  • 20  B. Judic, « Grégoire le Grand et la production de normes : le cas des Dialogues ».
  • 21  A.-M. Helvétius, « La Passio de sainte Maxellende et la réforme d’une communauté féminine en Cambr (...)
  • 22  P. Licciardello, « La fonction normative dans l’hagiographie monastique de l’Italie centrale (xe-x (...)
  • 23  K. Gibson, « La conformation des Vitae réécrites au cours du ixe siècle aux sources normatives con (...)
  • 24  Nicoletta Giantsi, « Vivat de labore manuum ejus. L’idéal de travail contre l’idée de la mendicité (...)

8Alors qu’on n’arrive pas ou peu à retrouver la trace d’une hagiographie normative adressée au clergé séculier (C. Mériaux) 16 ou destinée aux laïcs – voir cependant l’étude de la Vie de saint Géraud par S. Fray 17 –, le monde monastique puis religieux est le lieu d’épanouissement de ce genre de Vitae. Elles servent à ancrer des idées réformatrices : Louis le Pieux joue dans la Vie d’Adlahard et dans la Vie de Benoît d’Anianele rôle du roi réformateur, si juste qu’il pourrait être moine 18 ; Nicolas de Lyre dresse un portrait de saint François compatible avec les aspirations des franciscains spirituels 19. L’importance de l’hagiographie monastique normative trouve sa source en Occident dans la tradition grégorienne : le pape Grégoire le Grand, qui prétend diffuser le modèle monastique bénédictin, n’incite pas à suivre une Règle, mais la vie de celui qui est le sujet des Dialogues, source hagiographique 20. Néanmoins, l’efficacité de ce procédé n’est pas garantie : A.-M. Helvétius montre ainsi que la Passion de sainte Maxellende de Caudry – BHL 5794, fin du ixe ou début du xe siècle – a bien été rédigée dans le but de réformer le mode de vie d’une communauté de religieuses ; mais cette tentative de réforme s’est soldée par un échec 21. Pierluigi Licciardello observe, à partir d’une vingtaine de Vitae de saints moines d’Italie centrale, qu’elles servent plus souvent à conforter des usages anciens qu’à imposer des règles entièrement nouvelles 22. L’hagiographie, en effet, est utilisée parce qu’elle est une source malléable – au besoin, des Vitae sont réécrites pour entrer en résonance avec des prescriptions légales contemporaines 23. Cette capacité d’adaptation lui permet de varier au gré des contextes polémiques, par exemple pour recommander puis interdire la mendicité aux béguines imitatrices de Marie d’Oignies 24. Mais gagne-t-elle alors vraiment en crédibilité ?

  • L’utilisation privilégiée de l’hagiographie comme discours historiographique normatif.

  • 25  Voir, par exemple, pour la famille carolingienne, la synthèse de R. Le Jan, Famille et pouvoir dan (...)
  • 26  E. Magnani, « Hagiographie et diplomatique dans le monachisme réformé en Bourgogne autour de l’an (...)
  • 27  T. Granier, « La fonction normative des textes hagiographiques dans la Chronique de Saint-Vincent (...)
  • 28  A. Wagner, « Norme et écarts à la norme dans l’hagiographie dans l’Empire, xe-xie siècle ».
  • 29  F. Laurent, « Le Miracle du sacristain noyé à l’épreuve de l’histoire normande et des enjeux dynas (...)

9L’hagiographie entretient avec l’écriture de l’histoire des relations consubstantielles. Elle présente donc un cas particulier de recours au passé comme source de légitimité. Elle se prête d’autant mieux à cette utilisation de l’histoire à des fins d’auto-légitimation qu’elle permet de placer, aux origines d’une institution, une racine consacrée. Le phénomène est bien connu pour les généalogies royales ou aristocratiques 25. Plusieurs intervenants ont souligné qu’il explique en Bourgogne 26 et en Italie 27 la rédaction les cartulaires-chroniques à fort contenu hagiographique, qui tiennent lieu de Gesta. Ailleurs, comme en Germanie, cartulaires et Vitae restent plus nettement distingués ; mais les Vitae puisent toutes à la source d’une tradition commune, au point de rester imperméables à tous les efforts de normalisation : sur le siège épiscopal de Mayence, par exemple, tous les saints évêques sont décrits d’après le modèle de saint Boniface (viiisiècle), sans réelle adaptation aux goûts ottoniens ou saliens 28. Le cas de l’historiographie normande permet d’étudier comment un même motif hagiographique peut être l’objet d’interprétations divergentes lors de son insertion dans une narration historique, preuve de sa polyvalence 29.

  • 30  A. Lestremeau, « Pratiques anthroponymiques et exemplarités dans l’hagiographie anglo-saxonne du x(...)
  • 31  C. Garault, « Les rapports entre récits hagiographiques et matériel diplomatique dans la productio (...)
  • 32  C. Valette, « Pratique politique de l’intertexte hagiographique chez Hincmar de Reims ».
  • 33  C. Delacroix-Besnier, « Le pape “athleta fidei” : l’hagiographie au service de la primauté romaine (...)

10L’effet de réel de l’hagiographie, souligné surtout par A. Lestremeau à propos des sources anglo-saxonnes 30 et C. Garault pour les sources diplomatiques bretonnes 31, lui permet d’acquérir le statut de source historique, au même titre que les sources narratives classiques. Ainsi, quand Hincmar recourt à des sources hagiographiques dans ses traités, c’est pour leur valeur de preuves historiques chargées d’un fort pouvoir d’autorité 32. Dans d’autres contextes, c’est moins la mention d’un saint que l’accumulation d’une lignée de saints pontifes qui fait la force argumentative d’une citation hagiographique dans un traité d’ecclésiologie partisan : la continuité des biographies pontificales, calquée sur le Liber pontificalis, sert ainsi à justifier au milieu du xivsiècle la primauté romaine 33.

  • Le discours hagiographique s’adapte à des supports sans cesse renouvelés pour accroître son efficacité normative.

  • 34  M. Van Acker, « Communication et oralité dans l’hagiographie mérovingienne ».
  • 35  R. Verdo, « Langue hagiographique, narratologie et liturgie : vers une norme commune de la distanc (...)
  • 36  A. Charansonnet, « La Curie entre norme et pastorale : les dossiers de canonisation de Philippe de (...)
  • 37  A. Lafran, « L’inceste comme topos hagiographique ».
  • 38  N. Vine Durling, « La Vie en vers de saint Eleuthère/Lehire (BnF, fr. 24430). Normes topographique (...)
  • 39  F. Laurent, citée supra.

11Les hagiographes sont des maîtres en communication 34. Ils recourent au latin mérovingien comme à un médium efficace, dont on n’osera plus dire qu’il est fautif 35, même si l’hypothèse d’une renovatio carolingienne, moins artificielle et superficielle que prévu, a aussi été évoquée par K. Gibson. Après les réécritures, on a souligné la place de la prédication et plus généralement de l’oralité pour faire circuler des motifs hagiographiques, qu’ils viennent du plus haut clergé (A. Charansonnet et N. Trotin 36), comme d’une culture plus folklorique (A. Lafran) 37. Les traductions hagiographiques du latin au français n’ont été abordées que par N. Vine Durling 38 et F. Laurent 39, mais la richesse de leurs dossiers respectifs montre qu’il y a là un sujet de recherche à prolonger.

  • 40  J.-M. Picard, « Hagiographie et législation en Irlande médiévale (viie-ixsiècle) ».
  • 41  S. Joye, « L’usage de la norme juridique et documentaire des “testaments de saints mérovingiens” d (...)
  • 42 .A. Charansonnet, cité supra.

12Malgré la densité des échanges, en effet, des aspects du sujet méritent encore qu’on leur consacre une enquête approfondie. C’est d’abord le cas de l’utilisation d’arguments hagiographiques en contexte juridique. J.-M. Picard a démontré la précocité de l’Irlande dans l’insertion de sources hagiographiques dans les codes de droit. Dès le début du viiie siècle, les Vitae y sont utilisées comme sources juridiques explicites, phénomène qui n’est pas connu avant le début du xe siècle dans l’Occident carolingien 40. La transposition de l’hagiographie dans les actes de la pratique, et réciproquement, reste limitée à quelques cas mérovingiens de donation (S. Joye) 41. L’usage occidental le plus fréquent est plutôt celui qui consiste à incorporer à un dossier juridique des extraits d’une Vita rédigée sur mesure, selon la procédure des enquêtes avant canonisation (A. Charansonnet) 42. Il reste, ici, à mener une étude plus précise sur la présence d’extraits de Vitae dans les sources canoniques et juridiques passé l’an Mil.

  • 43  A. Trivellone, « Culte des saints et construction identitaire à Cîteaux au cours du premier tiers (...)

13Enfin, une seule communication fondée sur l’iconographie a pu, par son exceptionnelle richesse, donner envie de poursuivre l’enquête par les images. A. Trivellone a mis en évidence que les grands choix hagiographiques des premiers réformateurs cisterciens – figure dominante de saint Jérôme ; importance de l’inspiration puisée dans une spiritualité féminine ; culte marial hypertrophié – ont été masqués dans le discours cistercien officiel, dès l’abbatiat de Bernard de Clairvaux, mais sont restés visibles dans un manuscrit d’Étienne Harding 43. Les représentations du sanctoral des pères fondateurs permettent d’avoir accès aux traits marquants de la spiritualité cistercienne des origines, gommés derrière une norme nouvelle qui veut oublier, donc méconnaît, le pouvoir des images.

14Dans l’attente d’une publication prochaine, qui rendra hommage à leur engagement à soutenir ce projet, je suis heureuse de remercier au nom des organisateurs de ce colloque international, Marc Van Uytfanghe et Alain Dierkens, qui n’ont pas ménagé leur peine pour en faire une grande réussite scientifique.

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Notes

1  Dans les conciles gaulois, éd. C. Munier (CCSL, 148), concile d’Orléans de 549 : Ad divinam gratiam referendum est, quando vota principum concordant animis sacerdotum, ut, dum fit pontificale concilium, normam vivendi teneat recapitulatio antiqua canonum, vel, ut locus tempusque est, in quibuscumque titulis veteribus adherens nova constitutio sanctionum.

2  Règle de saint Benoît (Cl. 1852), éd. A. de Vogüé (SC, 181-182), cap. 73, 3 : Quae enim pagina aut qui sermo divinae auctoritatis veteris ac novi testamenti non est rectissima norma vitae humanae ?

3  Pour une clarification terminologique, G. Melville, « Regeln – Consuetudines – Texte – Statuten. Positionen für eine Typologie des normativen Schrifttums religiöser Gemeinschaften im Mittelater », in C. Andenna et G. Melville (dir.), Regulae – Consuetudines – Statuta. Studi sulle fonti normative degli ordini religiosi nei secoli centrali del medioevo, Münster, 2005 (Vita regularis, 25), p. 5-38.

4  T. J. Heffernan, « Christian Biography : Foundation to Maturity », in D. Mauskopf Deliyannis (éd.), Historiography in the Middle Ages, Leiden, 2003, p. 115-156.

5  Sanctorum vita ceteris norma vivendi est, Defensor de Ligugé, Liber scintillarum (Cl. 1302), cap. 63, sententia 10.

6  L’idée que la Vie du fondateur sert de Règle pour une communauté monastique est une évidence dans le monachisme antérieur à la réforme carolingienne. Voir en dernier lieu A. Diem, « The Rule of an “iro-egyptian” monk in Gaul Jonas’ Vita Iohannis and the construction of a monastic identity », Revue Mabillon, 19 (2008, n. s.), p. 5-50. La situation est bien moins claire à partir du xiiisiècle, voir A. Boureau, « Prout moris est iure. Les moines et la question de la coutume (xiie-xiiisiècle) », Revue historique, 618 (2001), p. 363-402.

7  La plupart des communications ont été enregistrées et sont visibles sur http://suel.univ-lyon3.fr/component/hwdvideoshare/viewcategory/85/colloque-normes-et-hagiographie-octobre-2010-histoire-medievale. Les actes du colloque sont en cours de publication chez Brepols (coll. Hagiologia).

8  Sur la dualité du discours impératif, qui joue sur l’effet de réel (dimension historique) et sur l’effet apocalyptique, voir É. Patlagean, « Byzance et son autre monde. Observation sur quelques récits », in Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècle, Rome, 1981 (coll. EFR, 51), p. 201-221. Sur l’efficacité et la rhétorique de l’apocalypse, voir aussi D. C. Van Meter, « Apocalyptic Moments and the Eschatologic rhetoric of Reform in the Early Eleventh Century : the Case of the Visionary of Saint-Vaast », in R. Landes, A. Gow etC. Van Meter (éd.), The Apocalyptic Year 1000. Religious Expectation and Social change, 950-1050, Oxford, 2003, p. 311-328.

9  J. Delmulle, « Polémique doctrinale et hagiographie : établir et diffuser la norme. La Vita Caesarii, ultime étape de la controverse augustinienne en Gaule du sud ? ».

10  G. Blennemann, « Martyre et prédication. Adaptations d’un modèle hagiographique dans les sermons de Césaire d’Arles et Grégoire le Grand ».

11  P. Tomea, « Agiografia come pastorale e pastorale nell’agiografia », in La pastorale della Chiesa in Occidente dall’età ottoniana al concilio lateranense IV, Milan, 2004, p. 363-428.

12  M.-C. Isaïa, « Hagiographie et pastorale : la collection canonique d’Hervé archevêque de Reims (m. 922) », Hagiographie et prédication. Mélanges de sciences religieuses, 67 (2010), p. 27-48.

13  W. Van Egmond, « The Audience of Early Medieval hagiographical texts : some questions revisited », in M. Mostert (éd.), New Approaches to Medieval Communication, Turnhout, 1999, p. 41-67.

14  M. Van Acker, Ut quisque rustici et inlitterati hec audierint intellegant. Hagiographie et communication verticale au temps des Mérovingiens (viie-viiie siècles), Turnhout, 2007. Pour une réflexion sur la période carolingienne : K. Heene, « Audire, legere, vulgo : an attempt to define public use and comprehensibility of Carolingian hagiography », in R. Wright (éd.), Latin and the Romance languages in the Early Middle Ages, University Park (PA), Pennsylvania State University Press, 1996, p. 146-163. Une première approche linguistique dans K. Heene, « Merovingian and Carolingian hagiography. Continuity or change in public and aims ? », Analecta Bollandiana, 107 (1989), p. 415-428.

15  Analyse en ce sens de la première Vie de saint Léger dans M. Banniard, « La longue Vie de saint Léger : émergences culturelles et déplacements de pouvoir (viie-xe siècle) », in M. Banniard (dir.), Langages et peuples d’Europe. Cristallisation des identités romanes et germaniques (viie-xie siècle), Toulouse, 2002, p. 29-45. Même restrictions sur le public dans M. Van Uytfanghe, « Quelques observations sur la langue de la Vie de saint Eucher, évêque d’Orléans (viiie siècle) », in S. Kiss, L. Mondin et G. Salvi (dir.),Latin et langues romanes. Études de linguistique offertes à József Herman, Tübingen, 2005, p. 369-382.

16  C. Mériaux, « Hagiographie et encadrement chrétien. Existe-t-il un modèle sacerdotal dans l’hagiographie du haut Moyen Âge ? ».

17  S. Fray, « Un cas de norme laïque transmise par une source hagiographique : relecture de deux chapitres de la Vita Geraldi ».

18  R. Kramer, « …unde a quibusdam monachus vocatur… : representations of Louis the Pious in monastic narrative texts, c. 814-829 ».

19  S. Delmas, « FRANCISCUS :l’hagiographie de saint François vue parNicolas de Lyre ».

20  B. Judic, « Grégoire le Grand et la production de normes : le cas des Dialogues ».

21  A.-M. Helvétius, « La Passio de sainte Maxellende et la réforme d’une communauté féminine en Cambrésis ».

22  P. Licciardello, « La fonction normative dans l’hagiographie monastique de l’Italie centrale (xe-xiie siècle) ».

23  K. Gibson, « La conformation des Vitae réécrites au cours du ixe siècle aux sources normatives contemporaines ».

24  Nicoletta Giantsi, « Vivat de labore manuum ejus. L’idéal de travail contre l’idée de la mendicité. La Vie de sainte Marie d’Oignies de Jacques de Vitry par rapport aux pratiques des ordres mendiants et aux décisions du IIe concile de Lyon ».

25  Voir, par exemple, pour la famille carolingienne, la synthèse de R. Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde franc, Paris, 1995, p. 41.

26  E. Magnani, « Hagiographie et diplomatique dans le monachisme réformé en Bourgogne autour de l’an Mil au miroir du libellum de saint Jean de Réôme ».

27  T. Granier, « La fonction normative des textes hagiographiques dans la Chronique de Saint-Vincent du Vulturne (vers 1120) » ; Flavia de Rubeis, « Les Vies des saints abbés dans les chroniques monastiques de l’Italie du sud : mythes de fondation et vies exemplaires ».

28  A. Wagner, « Norme et écarts à la norme dans l’hagiographie dans l’Empire, xe-xie siècle ».

29  F. Laurent, « Le Miracle du sacristain noyé à l’épreuve de l’histoire normande et des enjeux dynastiques ».

30  A. Lestremeau, « Pratiques anthroponymiques et exemplarités dans l’hagiographie anglo-saxonne du xe siècle ».

31  C. Garault, « Les rapports entre récits hagiographiques et matériel diplomatique dans la production hagiographique épiscopale et monastique (Bretagne, ixe-xiie siècle) ».

32  C. Valette, « Pratique politique de l’intertexte hagiographique chez Hincmar de Reims ».

33  C. Delacroix-Besnier, « Le pape “athleta fidei” : l’hagiographie au service de la primauté romaine dans un traité de 1358 contre les Grecs ».

34  M. Van Acker, « Communication et oralité dans l’hagiographie mérovingienne ».

35  R. Verdo, « Langue hagiographique, narratologie et liturgie : vers une norme commune de la distanciation à l’époque carolingienne ? ».

36  A. Charansonnet, « La Curie entre norme et pastorale : les dossiers de canonisation de Philippe de Bourges, Richard de Chichester et Hedwige de Silésie d’après les sermons consistoriaux du cardinal Eudes de Châteauroux (1256-1267) » ; N. Trotin, « Le De Imitatione Sanctorum (1528) de Guillaume Pépin o. p. ».

37  A. Lafran, « L’inceste comme topos hagiographique ».

38  N. Vine Durling, « La Vie en vers de saint Eleuthère/Lehire (BnF, fr. 24430). Normes topographiques et mise en recueil ».

39  F. Laurent, citée supra.

40  J.-M. Picard, « Hagiographie et législation en Irlande médiévale (viie-ixsiècle) ».

41  S. Joye, « L’usage de la norme juridique et documentaire des “testaments de saints mérovingiens” dans le discours hagiographique ».

42 .A. Charansonnet, cité supra.

43  A. Trivellone, « Culte des saints et construction identitaire à Cîteaux au cours du premier tiers du xiisiècle : les images de Jérôme dans les manuscrits réalisés sous l’abbatiat d’Étienne Harding ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Céline Isaïa, « Normes et hagiographie dans l’Occident latin (ve-xvie siècle) », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, 15 | -1, 229-236.

Référence électronique

Marie-Céline Isaïa, « Normes et hagiographie dans l’Occident latin (ve-xvie siècle) », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], 15 | 2011, mis en ligne le 14 décembre 2011, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cem/11983 ; DOI : 10.4000/cem.11983

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