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Bibliographie

Architecture, rituel et identité dans la cathédrale Saint-Étienne et l’abbaye Saint-Germain d’Auxerre

PhD. de Université de Brown (Providence, Rhode Island USA) sous la direction de Sheila Bonde, mai 2005
Anne Heath

Texte intégral

1Cette étude examine l’histoire de deux églises d’Auxerre, la cathédrale Saint-Étienne et l’abbaye Saint-Germain. En regardant les contextes historiques et sociaux dans lesquels la cathédrale et l’abbaye ont été bâties, se pose la question de savoir si ces monuments fonctionnent comme symboles identitaires pour les communautés qui les ont habitées : l’identité individuelle de l’évêque et les identités communes du chapitre de la cathédrale et des moines de l’abbaye. D’ailleurs, l’architecture de la cathédrale et de l’abbaye a joué des rôles plus importants dans les rituels qui ont eu lieu à Auxerre. Ainsi, on approche le problème de la fonction de l’architecture par la théorie anthropologique du rituel. Ici, se définit la question souvent posée du rapport entre l’architecture et la liturgie. Une grande partie de la littérature sur l’histoire de l’architecture médiévale présuppose un rôle “miroir” entre architecture et liturgie, mais on va tout d’abord s’attacher à la conviction selon laquelle l’environnement peut affecter les rapports entre les participants du rituel, et enfin à la signification de la célébration en elle-même. Une telle étude place la cathédrale et l’abbaye dans une histoire sociale de la ville, mais elle montre également, dans un contexte plus large, le rôle dynamique que l’architecture du Moyen Âge a joué en modelant les perceptions des personnes dans leur environnement.

2Cette méthode est enracinée dans la tradition anthropologique de la théorie de rituel qui prend comme point de départ la notion selon laquelle le rituel ne reflète pas simplement des idéologies théologiques ou politiques, mais plutôt que chaque exécution ou célébration crée sa propre signification sociohistorique 1. Ce modèle théorique va fournir le cadre dans lequel va s’analyser le déplacement des participants du rituel dans ces églises, c’est-à-dire l’évêque, le chapitre et la communauté monastique. Ces questions sont par nature fonctionnelles : comment l’architecture a-t-elle influencé l’organisation spatiale du rituel ? Comment des hiérarchies sociales ont-elles été exprimées à travers le mouvement dans ces espaces ? En revanche, on ne va pas interpréter la signification ou l’iconographie de l’espace architectural comme une expression de l’idéologie, mais plutôt comme le reflet d’une hiérarchie sociale. On va donc concentrer cette enquête sur les circonstances sociales du bâtiment de la cathédrale et de l’abbaye, c’est-à-dire sur la manière dont l’organisation architecturale et spatiale règle le mouvement des personnes et leur vue sur les espaces les plus saints dans l’église.

3On peut repérer les statuts sociaux en traçant les mouvements rituels dans des espaces aussi spécifiques que la cathédrale et l’abbaye. Cela reflète la signification universelle qui est inhérente à la liturgie chrétienne. Ces marques sont pour ainsi dire imprimées dans la structure des bâtiments – tels que les clefs de voûte – et prennent vie pendant les cérémonies liturgiques. L’architecture et l’espace ont donc la capacité d’affirmer une dynamique sociale dans la liturgie qui est basée sur l’utilisation d’espaces riches de signification. On va également employer la structure du bâtiment et les sources textuelles pour reconstruire les itinéraires processionnels dans la cathédrale, l’abbaye et la ville d’Auxerre. Des manuscrits liturgiques et des livres imprimés sont utilisés pour reconstruire les aspects musicaux de la liturgie. Cependant, ces textes musicaux ne seront pas employés pour expliquer l’iconographie de l’architecture, mais utilisés pour démontrer comment certains moments de la liturgie ont été transformés symboliquement selon l’emplacement où l’évêque se trouvait au moment où l’on jouait de la musique.

4Ces sources comprennent deux documents modernes conservés à la bibliothèque municipale d’Auxerre. Le premier est un processionnal imprimé en 1537 par l’évêque François II de Dinteville pour le chapitre de la cathédrale 2. Ce document contient toute la musique et toutes les rubriques des processions qui ont eu lieu chaque année. Le deuxième document est un ordo du xviie siècle de l’abbaye Saint-Germain quand la congrégation de Saint-Maur y était installée 3. Bien que ces deux documents aient été rédigés après le concile de Trente, dont beaucoup d’églises ont appliqué les réformes, une comparaison avec les écritures de Jean Lebeuf, qui a eu accès aux sources liturgiques avant la Révolution, semble indiquer que plusieurs des pratiques liturgiques du xiie au xvie siècle étaient toujours en place au xviie siècle 4.

5D’autres documents importants pour l’étude du rapport entre la liturgie et l’architecture sont les missels, les bréviaires, les vitae des saints et les coutumes du chapitre. Ces coutumes du xiie-xvie siècle sont conservées aux Archives départementales de l’Yonne sous la forme de copies modernes 5. Ainsi, le cartulaire du xiiie siècle de Saint-Germain est un manuscrit précieux pour reconstruire l’environnement historique de l’abbaye qui précède la construction de l’église 6.

6Des difficultés apparaissent si l’on se sert du processionnel, de l’ordo et des coutumes – documents de l’époque moderne – comme des évidences pour la liturgie du Moyen Âge. Au premier niveau, ces documents liturgiques ont été créés pour l’abbaye et la cathédrale. Ils montrent comment l’espace était utilisé au moment de la rédaction des documents. Au xvisiècle, en ce qui concerne la cathédrale, le chœur et la nef gothiques sont édifiés et la façade occidentale a été bâtie jusqu’au troisième étage avec une seule tour. L’abbaye comprend le chœur gothique, ainsi qu’une nef et un porche romans. Par ailleurs, à un second niveau, la liturgie à Auxerre peut être reconstruite à partir de la période médiévale, c’est-à-dire du xive au xvie siècle, quand l’abbaye a atteint sa phase finale – même incomplète – et que la cathédrale est totalement achevée avec la seconde tour de la façade.

7Les trois premiers chapitres de cette thèse présentent séquentiellement l’histoire d’Auxerre, de la cathédrale et de l’abbaye dans leurs rapports aux identités de l’évêque, du chapitre et des moines de Saint-Germain. Comme nous le savons par le travail de Jean-Charles Picard, Auxerre à l’époque préromaine est passée du statut de cité romaine à celui de ville chrétienne. Dès le iiisiècle, les évêques d’Auxerre influencent la topographie urbaine et spirituelle par leurs actes saints, ce que l’on voit dans leurs vitae et dans les Gesta pontificum autissiodorensium7.

8Ces actes, comme les fondations des églises par les premiers évêques d’Auxerre, ont influencé le développement de la ville à l’époque gothique, en termes de topographie urbaine – ponts et rues – et spirituelle. La topographie spirituelle d’Auxerre est constituée de monuments fondés à l’époque préromaine et de processions formalisées par l’évêque Aunaire. À l’époque gothique, les basiliques fondées en dehors de la ville deviennent les centres des faubourgs qui se développent sous la protection des saints patrons lors de la construction de l’enceinte du xiie siècle. Les sources iconographiques d’Auxerre du xvie au xviiie siècle, y compris les vues de Belleforest, de Victor Cottron et d’Oudin, sont très importantes pour reconstruire l’organisation topographique de la ville à la fin du Moyen Âge 8.

9Entre le xiiie et le xvie siècle, les deux emplacements ecclésiastiques les plus puissants sont la cathédrale Saint-Étienne et l’abbaye Saint-Germain. La cathédrale est le siège de l’évêque, et ce dernier se voit donc dans l’obligation de faire des cadeaux et de financer la construction de la bâtisse. Ce fut le travail de deux mécènes, les évêques Guillaume de Seignelay puis Guy de Mello, qui ont cherché, par cette construction, à symboliser leur autorité vis-à-vis des comtes d’Auxerre 9. Cependant, alors que l’évêque est le patron principal, le chapitre a été obligé de fournir une aide pour que le projet aboutisse. L’espace dans le bâtiment a été partagé entre l’évêque et le chapitre, et l’architecture a elle-même été codée par les différentes utilisations de chaque groupe.

10Selon les coutumes du chapitre, les chanoines contrôlaient le chœur, le chevet et la nef 10. Le chapitre a la responsabilité d’entretenir et de régler le comportement des personnes circulant dans ces espaces. De nombreuses règles ont d’ailleurs un rapport à la célébration de la liturgie et au comportement des différents membres du chapitre. Ces régulations de l’espace ont été conçues pour gérer la communauté et projeter une image publique d’unité et d’idéalisme chrétien.

11Par contraste, les espaces sous la responsabilité de l’évêque sont privés, sans être pour autant des lieux privilégiés. Dans le chœur, par exemple, l’évêque demeure séparé du chapitre dans la première stalle du côté sud ou sur le trône épiscopal. De ces endroits, l’évêque a l’avantage particulier d’une vue sur l’autel et sur les vitraux qui présentent des images des illustres évêques, Germain et Amâtre. Quand les évêques célèbrent la messe, ces images forment un lien direct entre l’évêque en charge et ces prédécesseurs.

12De l’autre côté de la ville, l’abbaye Saint-Germain est le second centre de la puissance spirituelle et temporelle. Même si la nef de l’église a été détruite en 1811, son chœur gothique et plusieurs de ses bâtiments claustraux restent intacts. D’ailleurs, comme le montrent les sources iconographiques de Cottron et de Lallemand, puis les fouilles archéologiques, ces aménagements tiennent compte de la reconstruction de la nef 11. Le monastère est indépendant de la juridiction du comte et l’abbé est l’un des magistrats de la ville.Les moines possèdent les reliques du saint patron de la ville et ils utilisent cette position pour élever le statut du monastère dans la ville. L’église est un témoignage non seulement du rôle civique de l’abbaye mais également du désir du monastère d’être indépendant de la juridiction de l’évêque.

13Il est intéressant d’observer que l’abbaye a commencé cet ambitieux projet de reconstruction en 1277, soit cinquante ans après l’édification du nouveau chœur de la cathédrale. À ce moment-là, le monastère a gagné son indépendance sur Cluny, nouvellement confirmée par le pape. C’est également une période où le siège de l’évêque reste vacant. La construction de l’église est donc un prétexte pour gagner son indépendance par rapport à l’évêque, indépendance accordée à l’abbaye en 1285. L’examen des chartes du cartulaire de l’abbaye suggère que le monastère croyait ce privilège accordé dès 859, sous le règne de Charles le Chauve. Ce rapprochement royal est également exprimé dans le style de la nouvelle église, qui a des liens avec l’architecture du xiiie siècle en Île-de-France, comme la Sainte Chapelle à Paris et la chapelle de la vierge à Saint-Germer-de-Fly.

14Une des manières dont le chœur gothique de l’abbaye a mis en avant cette indépendance est la conservation de la confessio de la crypte ancienne 12. La réutilisation d’une crypte était peu commune à la fin du Moyen Âge. Même si les nécessités géographiques de l’emplacement du site de Saint-Germain l’ont rendu nécessaire, la crypte est symboliquement la correspondance concrète de l’histoire d’Auxerre. Qui plus est, c’est également le lieu où Charles le Chauve fut témoin de l’ouverture du tombeau de saint Germain le jour de la fête de l’Épiphanie. Cette même occasion a été commémorée dans la charte de Charles le Chauve en 859 lorsqu’il confirme de nouveau à l’abbaye le droit sur sa propre juridiction.

15Par ailleurs, l’expression publique de l’église sur l’identité du monastère, en tant qu’entité indépendante, est également manifestée dans la liturgie. L’espace liturgique inclut la nef romaine et le chœur gothique. Ces parties constituent le cœur des dévotions des communautés monastiques et civiques à la mémoire de saint Germain, en activant l’espace autour du corps du saint pendant les principales liturgies de l’année. Par exemple, l’ordo dirige les moines lors de l’encensement des autels et les participants de la cathédrale et de l’abbaye lorsqu’ils doivent s’asseoir, se relever ou faire une génuflexion. De plus, pour les deux fêtes de saint Germain, le Transitus et le Depositio, des cierges sont allumés et le sudarium de Germain est exposé dans le chœur 13. Le sudarium, conservé dans la sacristie, est exhibé lors de ces fêtes entre le chœur supérieur et inférieur sur une tige de fer à l’endroit où les moines font leur entrée 14. L’ordo exige également que cet objet soit également porté lors des processions par deux habitants de la ville 15. Il est montré sur deux grandes tiges de fer et est suivi de deux acolytes qui portent des bougies et un encensoir. La fonction publique d’exposition du sudarium, avec la participation des laïcs, souligne le rôle civique de l’abbaye par rapport au culte des saints et à l’utilisation de plusieurs symboles épiscopaux – la mitre et la croix – par l’abbé dans ces processions.

16La deuxième partie de la thèse est axée sur la façon dont la cathédrale et l’abbaye ont imprégné de significations sociales les principales liturgies annuelles d’Auxerre. Dans la première étude de cas, nous analysons la procession des Rameaux, en particulier lors du défilé de 1537, année d’impression des nouveaux processionnels de François de Dinteville 16. Si cette célébration annuelle a une signification chrétienne universelle en reconstituant l’entrée du Christ dans Jérusalem, certaines rubriques du processionnel indiquent que la procession fait des arrêts supplémentaires et superflus pour les Rameaux.

17La topographie d’Auxerre est employée pour créer dans la ville des représentations symboliques de Jérusalem. Cependant, les rubriques prouvent que la procession s’est arrêtée dans les églises Saint-Pierre, Saint-Eusèbe, Notre-Dame-la-d’Hors et Saint-Germain, ce qui n’est pas nécessaire pour l’iconographie de Jérusalem. D’autre part, les clercs chantent à des emplacements particuliers de la ville pour ponctuer des associations symboliques entre l’histoire biblique et la ville médiévale 17. L’événement principal se focalise sur le Christ, mais la célébration de la procession est également le moment de revendiquer, pour certaines communautés, son autorité politique et spirituelle sur la ville. Ainsi, l’inclusion des basiliques préromaines dans la procession a une résonance particulière dans l’histoire d’Auxerre parce qu’elles contiennent les reliques des évêques 18. Mais au xvie siècle, l’homme qui tient le siège épiscopal est très différent de ceux célébrés dans les Gesta, tant par son statut que par ses origines familiales et son rang dans l’évêché. Ce changement a pour conséquence une variation dans la structure du pouvoir entre l’évêque et les chanoines : les chanoines perdent l’autorité de l’élection épiscopale au profit du pape et du roi de France 19. La célébration des Rameaux en 1537 peut donc être interprétée d’une autre façon. Selon la suite des Gesta, qui fut écrite au xviie siècle par Georges Viole, François de Dinteville, retenu à Rome par la mort de son oncle, n’a pris son siège épiscopal que trois ans après son élection en 1535 et deux ans avant la publication du processionnal 20. Ceci coïncide avec le moment où François de Dinteville et le chapitre de la cathédrale ont besoin de s’associer aux saints célébrés dans la mémoire de la ville comme fondateurs de l’identité de la ville sacrée.

18La deuxième étude de cas concerne la vénération publique de saint Germain. Les vitae de Germain sont importantes pour raconter la légende du saint dans la tradition orale et dans la structure formelle de la liturgie. Mais ce fut l’exécution de cette liturgie lors des deux jours de la fête de Germain qui activa la légende dans la ville. La liturgie ne concerne pas uniquement la lecture du texte des vitae, mais également le mouvement dans et autour des bâtiments les plus associés à Germain, la cathédrale et l’abbaye. Ces structures forment non seulement un contexte pour la liturgie, mais elles sont aussi reliées aux espaces que Germain a lui-même habités et où son corps repose.

19Les textes de l’office sont tirés de la vita de Constance de Lyon et se concentrent sur le milieu social de Germain, la vertu de sa vie austère, quelques miracles et son élection par Dieu pour mener une vie sainte 21. Le jour de la célébration de la fête de Germain est le moment où les trois communautés – l’évêque, le chapitre et les moines – se rassemblent. Les chanoines commencent l’office dans la cathédrale, puis vont en procession à l’abbaye où ils se joignent aux moines. Les chantres monastiques restent à leur emplacement habituel. Les chantres de la cathédrale sont situés au centre du chœur des moines et portent les aubes du monastère. Ainsi, ils font corps avec la communauté monastique. En revanche, aucun des autres chanoines n’est autorisé à pénétrer dans le chœur avec les moines 22. La célébration de l’office est constituée des mouvements synchronisés des communautés, mais les moines, grâce à leur position privilégiée au-dessus du chapitre, ont un meilleur accès au sudarium et au tombeau. Quand l’évêque est présent, il s’assoit dans le chœur supérieur près de l’autel, mais il n’officie pas, c’est l’abbé du monastère qui en est chargé.

20La dernière étude de cas concerne la liturgie de l’installation de l’évêque. En effet, le tissu urbain, l’abbaye et la cathédrale sont employés dans ce rituel pour solidifier l’autorité spirituelle de l’évêque. En se basant sur les descriptions de l’arrivée de Philippe de Lenoncourt à Auxerre en 1560 conservées dans les documents des archives de l’abbaye et de la cathédrale, nous découvrons l’histoire de la cérémonie, la façon dont elle s’est développée et la signification symbolique de ce rituel. En outre, les documents suggèrent que les hiérarchies sociales sont une partie fondamentale de la cérémonie. Les bâtiments jouent également un rôle significatif dans la cérémonie, puisque les espaces de l’abbaye et de la cathédrale sont chargés de signification et qu’ils sont utilisés par les moines et le chapitre pour négocier le rapport social entre ces communautés et le nouvel évêque.

21En conclusion, cette thèse reconsidère deux monuments connus du Moyen Âge et les situe dans le contexte dynamique de la période gothique. Même si la place de la cathédrale et de l’abbaye dans l’histoire de l’architecture gothique est bien définie, cette réévaluation oblige à reconsidérer comment les communautés, qui ont bâti ces monuments, ont utilisé des formes architecturales pour affirmer leurs propres statuts dans la structure sociale de la ville. En effet, l’évêque, le chapitre de la cathédrale et les moines de Saint-Germain ont employé des styles architecturaux, des arrangements spatiaux à l’intérieur des églises et des dispositions extérieures dans la topographie de la ville. À travers le prisme des rituels – rituels chrétiens universels comme la fête des Rameaux ou ceux propres à Auxerre comme la fête de Saint-Germain –, nous pouvons voir comment la cathédrale et l’abbaye sont devenues des symboles très visibles de ces communautés et de leur histoire. Enfin, les études de cas des bâtiments et des rituels, qui ont eu lieu dans et autour de ces espaces, démontrent également comment les identités des communautés d’Auxerre ont été manifestées à travers l’architecture et comment les églises gothiques ont joué des rôles à multiples facettes dans la vie civique du Moyen Âge.

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Note de fin

1 Mes idées sur ce sujet ont été influencées par les travaux de Catherine Bell (Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford, 1990), Stanley Tambiah (“A Performative Approach to Ritual”, dans Culture, Thought and Social Action, Cambridge, 1985, p. 123-168) et David Parkin (“Ritual as Spatial Direction and Bodily Division”, dans Understanding Rituals, Londres, 1992, p. 11-25).
2 Cf. Processionale iuxta ritum insignis ecclesie et diocesis Autissiodorensis, Paris, 1537 (Bibliothèque municipale d’Auxerre (= BM), cote Sy 3 et Sy 3 bis).
3 Auxerre, BM, ms. 168,XVII° s., “Usages liturgiques particuliers à l’abbaye de Saint-Germain d’Auxerre”.
4 J. Lebeuf, Mémoires concernant l’histoire civile et ecclésiastique d’Auxerre et de son ancien diocèse, rééd. Challe et Quantin, Auxerre, 4 vol., 1848-1855.
5 Archives départementales de l’Yonne (= ADY), G 1819.
6 Auxerre, BM, ms. 161, XIII° s.
7 Cf. Les gestes des évêques d’Auxerre, éd. et trad. M. Sot, Paris, 2002, p. 16. Voir aussi Passio de S. Peregrino martyre, dans Acta Sanctorum, vol. 13 (mai), p. 561-569.
8 Ch. Demay, “Un plan d’Auxerre de 1713”, Bulletin de la Société des Sciences et d'histoire de l'Yonne, 58, 1903, p. 109-115 ; S. Münster, La cosmographie universelle de tout le monde, 1575 ; Auxerre, BM, ms. 167, V. Cottron, Chronicon augustissimi ac perillustris coenobii Sancti Germani Altissiodorensis, ad Romanam sedem nullo medio pertinentis, colectore domino Victore Cotronio, congregationis Sancti Mauri monacho benedictino, 1652.
9 La thèse d’Harry Titus sur l’histoire architecturale de la cathédrale d’Auxerre reste l’étude la plus complète du bâtiment et de ses documents, cf. The Architectural History of Auxerre Cathedral, Ph. D. diss., Princeton University, 1984.
10 ADY, G 1819.
11 Auxerre, BM, ms. 167 ; C. Sapin, sous la dir., Archéologie et architecture d’un site monastique : 10 ans de recherche à l’abbaye Saint-Germain d’Auxerre, Paris, 2000, p. 108-122.
12 C. Sapin, sous la dir., ibid., p. 139.
13 Auxerre, BM, ms. 168, fol. 14v-17v.
14 Auxerre, BM, ms. 168, ibid. : “Ad secundas vesperas altari incensato celebrans Scti. Germani Sudarium ad infimos presbyterii cancelos expositum”.
15 Auxerre, BM, ms. 168, fol. 40r-41r.
16 La procession des Rameaux se trouve dans le processionnal (cf. note 2) aux folios 42v-51v.
17 Par exemple, la porte du Temple, la rue Cochois et devant la cathédrale.
18 Les exceptions sont le monastère de Saint-Gervais et la basilique de Saint-Pierre-en-Vallée.
19 Voir C. Bouchard, Spirituality and Administration. The Role of the Bishop in Twelfth-Century Auxerre, Cambridge, 1979 ; V. Tabbagh, “Les évêques d’Auxerre à la fin du Moyen Âge (1215-1513)”, Annales de Bourgogne, 67, 1995, p. 87-90 ; F. Baumgartner, Change and Continuity in the French Episcopate, Durham, 1986, p. 10-28.
20Auxerre, BM, ms. 156, G. Viole, Mémoires sur l’histoire du diocèse d’Auxerre, t. 3 (Histoire de l’abbaye Saint-Germain d’Auxerre), XVII° s., p. 434.
21 Il y a beaucoup de versions de la vita de Constance. Voir : “Vita Sancti Germani”, dans AASS (juillet), p. 201-221 ; “The Life of Saint Germanus of Auxerre”, dans Soldiers of Christ: Saints and Saints’ Lives from Late Antiquity and the Early Middle Ages, éd. Th. F.X. Noble et Th. Head, Pennsylvanie, 1995, p. 75-106 ; Constance de Lyon, Vie de saint Germain d’Auxerre, éd. R. Borius, Paris, 1965 (coll. “Sources chrétiennes”, 112).
22 Auxerre, BM, ms. 168, fol. 16v : “Notandum in hac missa nullos praeter canonicos esse admittendis, qui officio Diaconi aut cantorum iungantur”.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Heath, « Architecture, rituel et identité dans la cathédrale Saint-Étienne et l’abbaye Saint-Germain d’Auxerre », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA [En ligne], 9 | 2005, mis en ligne le 08 novembre 2006, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cem/807 ; DOI : 10.4000/cem.807

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