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Laïcité(s) dans les espaces urbains français et turcs

Demande de l’Islam en banlieue : un défi à la citoyenneté

Jocelyne CESARI

Texte intégral

1En l'espace d'une dizaine d'années, la demande d'islam s'est affirmée comme un élément majeur du processus de sédentarisation des populations immigrées originaires du Maghreb, de l'Afrique subsaharienne et de la Turquie. Les signes de l'appartenance islamique se sont multipliés dans l'espace public : salles de prière, boucheries halal, port du foulard, carrés musulmans dans les cimetières etc. L'interprétation de cette dimension islamique de la migration va susciter quatre principaux types de représentations, non exclusives l'une de l'autre et qui contribuent à façonner les prises de position et les orientations concernant ce qu'il est désormais convenu d'appeler "la deuxième religion de France". La première de ces représentations consiste à considérer les manifestations de l'appartenance islamique comme les indices d'une réislamisation alors que dans la plupart des cas elles sont le révélateur d'un changement d'attitude par rapport à la société française. L'émergence d'un islam public va également être interprétée comme la conséquence de manipulations extérieures pouvant s'accompagner d'une déstabilisation politique car elle se situe au moment où cette religion surgit sur la scène internationale et devient un élément de la lutte politique et de la mobilisation des masses dans le monde arabo-islamique. Ce plaquage de la situation internationale sur le contexte français a conduit à occulter l'innovation sociale que constitue la transplantation de l'islam pour les musulmans dans la mesure où l'exil engendre inéluctablement une modification dans les systèmes de signification. Le fait de décoder toute manifestation islamique comme l'expression d'un fondamentalisme est également très répandu. Il se produit alors un effet de totalisation qui rend impensable la prise en compte des libertés, des accommodements et des compromis que tout musulman exerce par rapport à la Loi Révélée à l'instar de n'importe quel autre croyant. Enfin, toutes ces représentations se trouvent en quelque sorte subsumées dans l'idée largement partagée selon laquelle l'islam est incompatible avec les normes et valeurs de la société française synthétisées dans la laïcité. Il en résulte un processus d'illégitimation de toute forme d'appartenance islamique que l'on peut interpréter comme l'une des séquelles de l'histoire coloniale1.

2C'est dans ce contexte, qu'il faut reposer la question du rapport des musulmans à la société française, en évitant l'écueil du contre-discours de légitimation face au processus d'illégitimation dont ils sont l'objet et qui nourrit les interprétations qui viennent d'être évoquées. Pour celà il faut partir non pas des préjugés qui les concernent mais des logiques propres qui sous-tendent leurs comportements et leurs actions collectives.

3Les modalités d'appartenance à l'islam se distinguent en fonction des parcours migratoires, des histoires nationales des groupes de migrants mais aussi de l'âge et du sexe et ne prennent de sens en France qu'en tenant compte de toutes ces dimensions qui rendent impossible la préhension d'une communauté musulmane, même si certains leaders religieux ont tout intérêt à la promotion et à la légitimation de cet artefact. Ces modalités plurielles d'identification à l'Islam s'accompagnent de rapports différents à la citoyenneté et à la laïcité. En ce qui concerne les populations musulmanes, originaires du Maghreb, deux modalités principales de vivre son appartenance religieuse émergent 2: soit le référent islamique fonctionne comme principal organisateur du sens des conduites et des comportements en société, soit il n'est envisagé que dans sa dimension culturelle sans véritable implication sur les comportements en société. Cette distinction recoupe des modes de socialisation et donc des générations mais aussi des milieux sociaux différents.

L'ISLAM COMME MODE DE VIE

4Depuis une décennie, la volonté d'apparaître comme musulman dans la société d'accueil brise le repli qui a longtemps caractérisé les primo-migrants maghrébins par rapport à l'espace public français. En effet, pour ceux-ci l'identification à la nation d'origine neutralisait toute action d'inclusion dans la société d'accueil et conduisait à des actes de dénégation envers les conséquences de la migration, qu'il s'agisse de retarder le plus possible le regroupement familial ou encore de limiter les engagements politiques ou syndicaux3. Ceci s'explique par le fait que la migration était un projet de mobilité et de déplacement en vue d'une accumulation de capital devant être réinvesti dans le pays d'origine. Or, l'échec de ce projet, patent au début de la décennie 1980, va contribuer à modifier la relation de ces immigrés à la société française et conduire à un investissement symbolique dans l'islam qui apparaît alors comme un moyen de recomposer l'unité perdue et de compenser les conséquences sociales de l'impossibilité du retour. Tout se passe désormais comme si l'identification à l'islam se muait en identification sociale permettant de résister à l'environnement extérieur et fonctionnait comme une nationalité de substitution et de compensation. Ce mode d'identification permet de définir les contours d'un premier groupe d'individus relativement homogène en fonction de l'âge, du sexe et de la durée d'installation en France. Il s'agit en général, d'hommes âgés de plus trente-cinq ans, mariés, pères de famille, venus en France depuis plus d'une décennie dans le cadre de la migration de travail et dont les enfants sont nés ou ont été scolarisés dans la société d'accueil.

5 On peut également observer cette place centrale du référent islamique au sein d'une fraction minoritaire de la classe d'âge 18-24 ans. Ce sont en général des hommes nés ou scolarisés en France qui vont effectuer non pas un retour mais une découverte de l'islam. Ce passage à la pratique apparaît comme une alternative crédible dans la définition de soi après quelques années d'errance où le chômage, la petite délinquance voire la drogue et l'alcool ont souvent été leur lot quotidien. Cette appartenance "revisitée" permet de redonner sens et cohérence à l'existence d'individus en voie de marginalité, situés à la périphérie du système social et politique. Il convient de préciser que cette valorisation ne passe pas par le milieu familial mais plutôt par des personnes extérieures qui renvoient une image très positive de la religion : français convertis à l'islam et surtout étudiants provenant du Maghreb plus lettrés que les parents et qui vont faire acte de prosélytisme auprès de ces nouvelles générations. Il faut enfin souligner que cette islamisation des jeunes reste à ce jour marginale, la plupart étant caractérisés par un mode de relation à l'islam plus sécularisés4.

6Pour ces deux composantes de la population musulmane, la mise en oeuvre des prescriptions islamiques va constituer un moyen d'éviter l'aliénation et d'échapper aux modèles allogènes de la société d'accueil. Une "totalisation existentielle" dans et par l'islam s'opère, c'est-à-dire un processus d'unification du groupe par les pratiques et le sens conféré au référent islamique. Le fait de se considérer comme musulman est alors un moyen de reconquête de la dignité qui fait que l'on n'est pas totalement perdu dans l'exil ou dans l'errance. Etre musulman consiste à interpréter sa propre existence et son environnement immédiat en fonction de deux dimensions : l'eschatologie et le sacré.

7 La première de ces dimensions renvoie à une division entre monde "d'en haut" et monde "d'en bas". La vie d'en bas est envisagée en fonction du salut éternel à obtenir dans l'au-delà, ce qui va conduire à un désintérêt très marqué pour toute activité qui n'est pas reliée à cet impératif. La seconde dimension renvoie à la polarité entre le pur et l'impur, (