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Récits fondateurs et construction de discours religieux : la question du temps des commencements en Afrique subsaharienne

Érick Cakpo

Résumés

Peu connus par rapport à ceux du Proche-Orient ancien, les mythes des sociétés traditionnelles africaines constituent des révélateurs de premier ordre des structures profondes de la pensée de l’homme africain et des rapports que celui-ci entretient avec le monde, le divin et le sacré. Cette « vision du monde », essentiellement religieuse, nous est livrée par des récits fondateurs, qui, grâce à leur capacité à remonter aux origines des choses, constituent la principale source du savoir religieux du continent noir.

À travers la question des commencements sous-tendue par l’adverbe interrogatif « quand », cette contribution propose d’étudier à nouveau frais la manière dont les mythes fondateurs structurent les croyances et les rites religieux en Afrique subsaharienne. Elle ambitionne de montrer que le mythe, par l’importance accordée aux récits fondateurs, est une réalité présente et vécue dans le champ religieux de cette partie du continent.

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Texte intégral

Introduction 

1À l’instar des religions mésopotamiennes dont les mythes d’origine ont fait l’objet d’innombrables études mettant au cœur de la pensée religieuse les préoccupations relatives aux commencements, les systèmes religieux africains, loin d’ignorer la question des origines, ont développé une longue tradition de récits autour d’une question primordiale : comment le monde du visible et de l’invisible est-il venu à l’existence ?

2Peu connus du public non spécialiste, ces récits fondateurs d’Afrique subsaharienne ont été révélés par des anthropologues et ethnologues africanistes de la première génération. On pense à M. Griaule, rendu célèbre par ses études sur le peuple dogon dont il est parvenu à mettre en lumière le système explicatif du monde extrêmement structuré. À la suite de Griaule, on compte les travaux de S.F. Nadel chez les Nupé du Nigeria, de G. Dieterlen et Y. Cissé au Mali, de J.P. Jacob chez les Gourounsi (Burkina Faso et Ghana), de B. Maupoil au Dahomey (actuel Bénin) et de J.-M. Botchi chez les Fali du Cameroun, les Kotoko et les Barma du Tchad.

  • 1 Pour les différents auteurs cités, voir les travaux correspondants : G. Parrinder, La religion en A (...)
  • 2 Voir E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, Oxford, Clarendon Press, 1956, trad. fr., Les Clivers, Pari (...)

3Dans la même ligne, en faisant évoluer quelque peu les méthodes dans une perspective systématique, des travaux plus contemporains se sont attachés à l’étude des récits dans le champ des traditions religieuses africaines. On peut citer les noms de E.G. Parrinder, de H. Deschamps, de E. Damman, de L. V. Thomas et R. Luneau1. Plus spécifiquement dans le contexte anglo-saxon, on peut mentionner les travaux de E. Evans-Pritchard sur les Nuer d’Afrique de l’Est et G. Lienhardt sur les Dinka du Soudan du Sud2.

4Si ces travaux continuent d’être des références en matière de connaissance de la pensée religieuse africaine, peu d’études s’intéressent aux rapports entre temporalité et sacralisation comme construction d’un discours à caractère religieux. C’est ce à quoi s’attèlera cette contribution en se saisissant non de la question « du comment » qui gouverne habituellement les récits mythologiques, mais « de quand » comme interrogation pour envisager les commencements. Dans le champ de ce qu’on appelle les récits fondateurs, la pertinence de cet adverbe interrogatif est telle qu’elle permet de remonter aux origines et de justifier le bien-fondé des discours qui tentent de s’inscrire dans cette entreprise.

5Concrètement, il s’agit d’examiner la manière dont la notion du temps des commencements se déploie dans le champ religieux en Afrique subsaharienne à travers les récits fondateurs. Dans ce dessein, le temps, concept complexe, difficile à cerner dans la pensée africaine, sera examiné dans ses différentes acceptions en lien avec la notion de commencement : le temps comme époque, moment, étape ; comme dimension selon laquelle s’opère tout changement.

  • 3 Malgré des similarités apparentes soulignées par certaines études, il faut toutefois se prémunir de (...)

6Avant d’entrer dans le vif du sujet, il semble nécessaire d’en définir d’emblée le cadre méthodologique et géographique. Même si le qualificatif « africain » sera mentionné ici et là, le propos n’a pas la prétention de conglomérer tout le continent. On se limitera à quelques exemples d’ethnies d’Afrique subsaharienne en raison de la cohérence que semblent former les traditions et conceptions religieuses, malgré leur extrême disparité3. Par ailleurs, l’approche proposée pour parvenir à la problématique définie entremêle anthropologie, ethnologie et histoire des religions afin de livrer une analyse pluridisciplinaire susceptible de permettre de s’emparer de manière efficiente de la question des commencements dans la pensée religieuse subsaharienne.

1. Les récits fondateurs et l’interrogation quand comme sources de savoirs

a) Les commencements comme modes de connaissance globale

  • 4 Le terme « homo religiosus » est utilisé en histoire des religions pour désigner le croyant univers (...)

7Lorsque l’intelligence humaine s’interroge sur sa raison d’être et le destin de l’univers, elle essaie d’entrer dans un processus cognitif gouverné par les questions comment, pourquoi et quand ? Qu’elle soit métaphysique ou dialectique, la connaissance qui en découle tente d’expliquer le processus cosmique initial, le phénomène premier, l’avènement de l’ordre des choses. C’est en cela que les récits fondateurs, par leur capacité à remonter aux causes premières, constituent dans les sociétés traditionnelles, notamment en Afrique subsaharienne, les principales sources de connaissance des grands édifices de la pensée religieuse, tant la quête des commencements constitue une préoccupation majeure pour l’homo religiosus4. Ainsi, la question de quand cela a commencé prend une dimension cognitive trouvant son élaboration dans les récits fondateurs.

  • 5 L.V. Thomas et R. Luneau, Les religions d’Afrique noire, textes et traditions sacrés, Paris, Fayard (...)

8En tant que modes de connaissance, les récits fondateurs s’appréhendent de deux manières principales dans les traditions subsahariennes : ils constituent à la fois une vérité a priori et une justification a posteriori5.

9Comme vérité a priori, le récit mythique est une donnée suffisante, un conditionnant primordial. La remise en cause de la véracité des événements n’est pas envisageable de manière collective dans la mesure où le récit constitue un référentiel absolu pour le groupe et ne nécessite aucune expérience voire expérimentation pour acquérir un statut de modèle. Son caractère archétypal lui confère une valeur « historique ». Cependant, on ne se préoccupe guère des questions de datation. Ce qui importe, c’est de situer les premiers événements dans un temps, fut-il anhistorique, afin de remonter les premiers linéaments de l’acte en question. Par exemple, lors des cérémonies politico-religieuses consacrées au couronnement des Oba — rois yorouba —, on raconte l’histoire des premiers rois et chaque geste, chaque parole de la cérémonie réfère, de manière archétypale, aux premières intronisations de ces ancêtres-rois. L’histoire des premiers rois ainsi livrée a pour objectif de rappeler quand l’acte d’intronisation accompli a débuté.

  • 6 Le fonio est considéré comme l’une des plus anciennes céréales d’Afrique. Il se cultive dans la sav (...)

10Vu a posteriori, le mythe devient un produit, une superstructure, une justification après coup. Il prend dans ce cas la forme d’un simple discours qui vient justifier la place accordée à un élément par une ethnie. Par exemple, c’est probablement parce que le dogon vit de fonio qu’il octroie à cette céréale une place capitale dans la cosmologie6. Pour lui, c’est le noyau de la Terre. Le peul d’Afrique occidentale, peuple pasteur, situe l’origine du monde dans une goutte de lait primordiale, l’aliment de base de cette ethnie. Le produit qui est au centre de la vie du groupe devient l’élément par lequel on explique l’avènement des choses premières. De cette manière, le produit lui-même devient le principal objet de savoir à l’origine de la connaissance des causes premières.

11Dans un cas comme dans l’autre, le mythe fondateur constitue une connaissance substantielle du monde, de même qu’il est force de vérité, un élément qui fonde les croyances et les actes religieux par le truchement de la question « quand cela a-t-il eu lieu pour la première fois ? ».

b) Le rôle du mythe dans le champ du savoir religieux : le temporel et l’intemporel

  • 7 L.V. Thomas et R. Luneau, op. cit., p. 73-74.

12Les récits mythiques sont les principales sources d’acquisition des connaissances religieuses. Tandis que le non-initié n’a qu’une connaissance superficielle aisément accessible, le membre initié acquiert une conscience plus poussée grâce aux récits fondateurs. Cette distinction fait intervenir deux formes principales de savoirs religieux7 :

13- le savoir général réservé aux personnes appartenant à une communauté ethno-religieuse. Il s’agit d’un savoir concret et immédiat concernant les croyances religieuses. C’est le cas des interdits religieux que chaque membre est censé connaître et observer pour marquer son adhésion au groupe.

  • 8 Voir M. Griaule, « Le savoir des Dogon », Journal de la Société des Africanistes, 1952, tome 22, (...)
  • 9 Les Nommo, en tant que maitres de la parole, l’enseignèrent aux huit premiers ancêtres de l’humanit (...)

14- le savoir plus avancé des personnes initiées. C’est une connaissance profonde du religieux, inaccessible aux non-initiés, car elle fait accéder aux mystères des origines, des commencements. Chez les Dogon par exemple, l’initiation au savoir religieux par les récits fondateurs comporte une dimension ésotérique dévoilant les signes fondant les actes religieux8. Cette initiation instruit également aux sources de la parole fondatrice dont les Nommo, le couple de jumeaux initial, sont les dépositaires9.

15Dans les deux cas, les processus cognitifs engagent l’adverbe interrogatif « quand » qui permet de revenir à la fondation des choses, garante à différents degrés des connaissances religieuses.

2. Représentations cosmogoniques : les temps des origines

a) La notion de prémonde : l’avant-commencement

  • 10 C. Pairault, « A propos de mythes d’origine oralement transmis », Recherches de science religieuse, (...)

16L’un des paradoxes auxquels confrontent les récits cosmogoniques est la tendance à remonter plus loin que les origines. Cette tendance est sous-tendue par la question « Qu’y avait-il avant les commencements ? ». Ainsi, le terme « prémonde » apparaît dans bon nombre de récits pour signifier qu’avant la création du cosmos, il y avait un monde primordial, souvent informe, vide et inerte, à partir duquel la création prend forme. Cette idée que l’on retrouve dans le mot grec du chaos s’invite dans un récit burkinabé. Chez les Bwa-Pwesya, une ethnie d’agriculteurs du Burkina Faso, quand « cela s’est fait, il y avait le vide ; celui qui se crée lui-même est sorti et il s’est fait Forme10.

  • 11 M. Eliade, « Structure et fonction du mythe cosmogonique », in La naissance du monde, Sources orien (...)

17Parallèlement à cette conception que l’on peut tenir pour marginale, la notion de prémonde qui subsiste dans la pensée cosmogonique africaine est caractérisée par l’existence d’une materia prima, une matière première subsistante. Cette conception laisse peu de place à la notion de création ex nihilo et pour cause : généralement, l’apparition de l’univers connaît deux origines dans les récits mythiques africains. Elle est le résultat d’un acte de création voulu par un démiurge de même qu’elle peut être provoquée par les éléments cosmiques ou atmosphériques, sans intervention d’une entité divine. Dans ce dernier cas, la forme la plus répandue est celle de l’embryologie, c’est-à-dire le motif de l’œuf cosmique11. Il s’agit d’un œuf primordial, préexistant, contenant potentiellement, en état de gestation, tous les éléments de la création — nature, hommes et animaux.

  • 12 Voir le détail de ce récit dans I-P. Lalèyê, « Les religions de l’Afrique noire » dans Jean Delumea (...)

18Le mythe fali, peuple du Nord-Cameroun, est caractéristique de cette catégorie. À l’origine, un œuf de crapaud et un œuf de tortue tournoient en sens inverse dans l’atmosphère. L’œuf mâle, celui de la tortue tourne dans la partie occidentale de l’atmosphère, tandis que l’œuf du crapaud, femelle, tourbillonne dans la partie orientale. Emportés par leurs mouvements, les deux œufs finissent par se heurter. De leur enveloppe brisée surgissent deux terres de forme carrée, qui, plus tard, vont s’accoler sur l’ordre de la tortue pour n’en former qu’une12. La présence de ces œufs primordiaux laisse présager leur existence dans un temps de précréation dont il est difficile de remonter les origines voire de préciser les contours.

  • 13 J-P. Otte, Les aubes sauvages. Les mythes de la création du cercle polaire à l’Océanie, Paris, Segh (...)

19Le récit wapangwa de Tanzanie selon lequel la terre est formée à partir de la matière fécale des fourmis entre dans la même ligne. À l’origine, un arbre gigantesque se dressait dans l’immensité vide ; le vent l’agitait si furieusement qu’il brisa une branche chargée de fourmis. Ces dernières se nourrirent avidement des feuilles et leurs excréments constituèrent la terre13. L’existence de l’arbre et des fourmis dans le vide primordial montre l’idée d’un prémonde dont la continuité inerte a été interrompue par un phénomène naturel, le vent, considéré ici comme l’élément catalyseur de la création du cosmos.

  • 14 J-P. Lebeuf, L’habitation des Fali, montagnards du Cameroun septentrional : technologie, sociologie (...)

20Dans ces deux cas de création de l’univers, les éléments reflétant l’idée des commencements — la formation du cosmos — apparaissent avec force. Dans le récit fali, les deux animaux dont l’œuf est à l’origine de la formation de la terre représentent les deux entités primordiales : l’eau et la terre. Le crapaud et la tortue (terrestre), par leur lieu de vie de prédilection, sont respectivement associés aux principes aquatique et terrestre, mâle et femelle. C’est ainsi que pour l’ethnologue et archéologue français Jean-Paul Lebeuf qui a consacré une étude de référence aux mythes présidant à l’organisation des sociétés fali, la cosmogonie de ce peuple repose sur le « jumelage » du crapaud et de la tortue, de l’aquatique et du terrestre14.

21La pensée wapangwa relative aux origines de la terre se veut pragmatique. Sans doute, l’observation de la construction des termitières a-t-elle inspiré ce récit aux Wapangwa. Vivant dans la savane, la construction des termites est un spectacle auquel les Wapangwa assistent quotidiennement. Là se retrouve un exemple de justification a posteriori d’une réalité sociogéographique par le mythe. Toutefois, il est probable que la présence primordiale des termitières sur les terres occupées par ce peuple soit un des éléments inspirateurs du récit. Les termitières ayant précédé l’installation des Wapangwa sur cette terre, ces derniers font remonter de manière métonymique l’occupation de la terre par les premiers hommes à l’œuvre des termites qui, par leur travail, ont donné forme à la croute terrestre.

  • 15 On retrouve le même principe dans le récit biblique affirmant que « L’esprit de Dieu planait sur le (...)

22Pour autant, les deux récits ne se préoccupent guère de l’élaboration d’un discours sur les temps d’avant la création pourtant marqués par la préexistence d’éléments primordiaux15. Ce qui laisse en partie conjecturer que la notion de création ex nihilo est mise à mal par la difficulté de concevoir un néant à partir duquel la création aurait pris forme. Par ailleurs, qu’elle soit caractérisée par l’œuf cosmique, l’arbre, le vide, ou par le vent, la présence de la materia prima préconise l’idée suivante : ce qui est considéré comme commencement de la création du cosmos n’est que la mention d’un événement inaugural, fondateur, postérieur au prémonde, et par conséquent différent des origines susceptibles d’être remontées à la naissance de la matière première que les récits ignorent volontairement. Ce désintérêt pour les origines premières semble traduire le renoncement de la quête de la cause première et par là, la volonté de situer le début non à partir des origines mais à partir d’un événement fondateur.

b) La création ex divina, le désir comme acte premier dans le temps des origines

23Parallèlement au cas de figure qui précède, on observe des récits remontant les origines de la création non à une materia prima, mais à un prémonde immatériel caractérisé par l’intention voire la volonté du créateur. Ces mythes mettant en œuvre une création de tendance ex nihilo impliquent autant de conceptions du créateur que de la création.

24Chez les Yoruba, les Fali et les Dogons par exemple, c’est du créateur que tout émane si bien que sans sa volonté, voire son désir d’un monde, ce dernier n’aurait jamais connu une existence. Ainsi, chez ces différents peuples, le récit de création met en scène le créateur en adéquation directe avec l’œuvre de création si bien que la question de quand cela a commencé se résume au désir du créateur, désir qui devient le premier acte — immatériel — de la création.

  • 16 D’autres récits font apparaître le nom d’Oduduwa comme formateur de l’univers.
  • 17 Voir I-P. Lalèyê, op. cit., p. 645-646.

25Le mythe yoruba raconte que lorsqu’il plut — on attire l’attention sur l’usage de ce verbe ici — à Olorun, l’Être suprême, de créer l’univers, c’est à son fils Obatala qu’il confia cette mission, avec du sable contenu dans un foulard et un coq16. Comme en ce temps-là tout était recouvert d’eau, le démiurge, descendu du ciel dans sa pirogue, déversa le sable à un emplacement choisi et y installa le coq qui, de ses pattes, éparpilla la terre, faisant apparaître ainsi la terre habitable17.

  • 18 E. Guerrier, Essai sur la cosmogonie des Dogon. L’Arche du Nommo, Paris, R. Laffont, 1975, p. 22-23

26De même, les origines du monde dogon émanent de la volonté d’Amma, le créateur, qui a tout prémédité si bien que pour situer le temps des commencements, il faut remonter la conscience d’Amma. Le récit relate qu’au début, « l’œuf en boule » d’Amma était clos, formé de quatre parties appelées « clavicules ». En prélude à la création, le créateur, dans une intention qui lui est propre, avait tracé en son sein, sous forme de signes, le plan entier de l’univers et de son extension. Sorti de son propre sein, le monde en gestation éclosit, et son œil, telle une lumière, éclaira l’univers, révélant ainsi l’ensemble des éléments en formation18.

27On peut s’interroger sur la manière dont cette conception d’un univers survenu ex nihilo grâce à la volonté et à l’acte d’un créateur s’est imposée dans le paysage religieux traditionnel. Corolairement, cette interrogation convoque immédiatement celle de l’appellation « Être suprême » attribuée au créateur dans les récits de cette catégorie.

  • 19 C. Mattalucci, « Traduire les noms de Dieu », Archives de sciences sociales des religions, 147 | 20 (...)
  • 20 I-P. Lalèyê, op. cit., p. 658.
  • 21 A. Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l’Être, Bruxelles, Académie royale des sciences coloni (...)
  • 22 Le mythe bwa (Afrique de l’Ouest) de la création de l’univers présente la charpente la plus dépouil (...)

28Sans pour autant tenir cette assertion pour générale, le qualificatif « Être suprême » aussi bien que l’idée d’un Dieu omniscient — conceptions attribuables au monothéisme — semblent avoir été introduits lors des efforts consentis pour traduire les noms de Dieu après l’introduction de l’islam et du christianisme sur le continent19. Cet effort de traduction « n’a pas eu pour effet d’introduire de nouvelles appellations de Dieu, il a surtout introduit une autre vision de l’Être suprême » comme l’affirme l’anthropologue et philosophe béninois Issiaka Lalèyê20. Cette vision relative à la transcendance concentre en l’Être suprême tous les qualificatifs de précellence. En langue (kinya)rwandaise par exemple, la transcendance de l’Être suprême apparaît dans l’appellation Iya-Kare qui signifie l’« Initial, celui qui était là avant tout, plus tôt que toute chose, avant le début du début »21. Alors que, parallèlement, cette même transcendance de l’Être suprême, ce qui apparaît dans les récits cosmogoniques africains sous le vocable de « l’éloignement de Dieu » pousse à ignorer complètement dans le culte ce créateur distant si bien que le qualificatif d’un deus otiosus, d’un dieu passif, s’est imposé à son égard22.

  • 23 Ysé Tardan-Masquelier, « Les mythes de création », dans Frédéric Lenoir et Ysé Tardan-Masquelier (d (...)

29Au-delà de cette conjecture, si l’on doit s’en tenir à la conception de la création dont le désir du créateur est l’acte initial à repérer comme point de départ, la création semble dans ce cas être une question de manque se manifestant à travers le motif du « vide » à partir duquel tout prend existence. On pourrait donc reformuler cette idée en prenant à notre compte l’affirmation d’Ysé Tardan-Masquelier : « Au commencement, il n’y avait que le vide. Le vide forma un désir »23. Le vide qui s’est fait désir devient donc une conception de création ex nihilo, de cause première, une idée qui tend à se généraliser dans la pensée cosmogonique mondiale.

3. La sacralisation des récits fondateurs : la temporalité comme acte religieux

30Dans le processus de sacralisation des événements, la temporalité comme action visant à attribuer une existence aux choses dans le temps joue un rôle important. Cette quête achève d’anéantir la frontière entre mythe et légende dans le sens où l’on cherche à situer le récit mythique dans un temps historique — mouvement descendant — ou à faire remonter ce qui relève de la légende aux temps primordiaux — mouvement ascendant —. Les récits rendant compte de ce double mouvement sont essentiellement ceux qui engagent directement la vie sociale et les origines ethniques des populations. Il s’agit notamment des récits théogoniques et ethnogoniques.

31Les rapports entre les Hommes et ceux qu’on appelle les dieux secondaires ou inférieurs sont étroits en raison de l’interaction des uns dans la vie des autres. Si les dieux sont réputés aider les hommes à agir sur leur destinée, ces derniers les font intervenir à dessein dans la vie sociale et politique. Mais pour ce faire, il faut leur donner une existence à situer dans le temps. L’historicité des dieux secondaires est soit attestée par les récits fondateurs soit entourée de légendes.

  • 24 Pour ce récit, voir « Récit yorouba de la création » tiré de J-P. Otte, Les aubes sauvages..., p. 1 (...)
  • 25 Ce récit rappelle le démembrement de Tiamat par Mardouk dans le mythe mésopotamien Enuma Elish qu’o (...)

32Le récit yorouba de la création raconte en particulier comment ces divinités sont apparues24. Après l’épisode de la création de l’univers raconté supra, Obatala entreprit de créer l’homme, et il le façonna avec de l’argile. De tous les êtres qui avaient été créés d’argile et de souffle, il n’y avait qu’un Orisha, c’est-à-dire un être d’essence divine. Obatala en avait fait son esclave. Mais l’esclave était fourbe, et il conçut un jour le dessein de tuer son dieu. Lorsqu’il vit Obatala, tout vêtu de blanc, venir de loin, l’Orisha se cacha dans les collines, posté derrière un énorme rocher en saillie. Lorsque Obatala arriva à son niveau, l’esclave s’aidant d’une pioche comme levier, fit basculer l’énorme rocher sur le dieu. Et Obatala fut broyé. Quand la nouvelle du désastre se répandit, Orunmila, le dieu de l’oracle, s’en vint pour récolter tous les morceaux qu’il put. Il déposa les morceaux ramassés dans l’obscurité d’une grande calebasse sacrée. Dans la calebasse se produisit une étrange gestation qui donna naissance à des centaines d’Orishas. Depuis cette époque, il y a des Orishas, c’est-à-dire des divinités secondaires, répandues à travers le monde25. C’est ainsi qu’apparaissent dans le panthéon yorouba des dieux de fonctions différentes : Ogun, dieu du fer et de la guerre, Shankpana, dieu de la variole, ou encore Shango, dieu de la foudre, etc.

33Pour accentuer la proximité de ces dieux avec les hommes, certains sont dotés d’une humanité que les récits cherchent à mettre en avant. Cette entreprise participe de la tentative de « légendéisation » de la vie des dieux.

  • 26 I-P. Lalèyê, op. cit., p. 653.
  • 27 J-C. Tamisier (dir.), Dictionnaire des peuples. Sociétés d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Océanie(...)

34Le cas des dieux Shango et Ifa en est probant. L’ancrage géographique de ces dieux est une manière efficace de les enraciner dans la temporalité humaine. Selon la mythologie yorouba, la vie de Shango se serait déroulée à Oyo, capitale du royaume du même nom dont il aurait été l’un des cinq premiers souverains. Ifa, le dieu de la science et de la sagesse, aurait vécu dans la ville d’Ifê, « nombril du monde » selon la cosmogonie yorouba26. Or, sur le plan scientifique, les territoires englobant les villes d’Oyo et d’Ifè sont peuplés depuis l’âge de pierre, mais c’est au XIe siècle que l’on peut situer l’apparition et l’organisation particulière des Yorouba27. On comprend donc que le mythe fondateur, dans un mouvement descendant, acquiert une dimension de légende afin de montrer l’importance des villes d’Oyo et d’Ifè constituant la cosmopole yorouba.

35Le même procédé tendant à réduire la frontière entre mythe et légende par le temps historique et anhistorique s’observe à travers les récits ethnogoniques expliquant ou justifiant l’apparition d’un peuple, son installation sur une terre grâce à l’action première de l’ancêtre éponyme.

  • 28 Pour l’histoire de l’immigration de ces peuples, voir J-C. Tamisier (dir.), Dictionnaire des peuple (...)

36Alors qu’il est avéré que les Bakuba et les Baluba, peuples d’Afrique centrale établis au centre de la République démocratique du Congo, se sont installés dans leur habitat actuel aux XVIIe-XVIIIe siècles, un récit des origines met en avant l’histoire suivante28 :

  • 29 Pour ce récit, voir P. Ravignant et A. Kielce, Cosmogonie : Les grands mythes de création du monde, (...)

37Nchienge, la déesse des eaux, vivait à l’Est. Elle eut un fils et une fille, Woto et Labama. Woto fut le premier roi des Bakuba. Il émigra vers l’ouest avec ses enfants et teignit leur peau en noir. Plus tard, ce peuple le blâma pour avoir épousé sa sœur ; alors il s’enfuit avec ses partisans et fonda la nation des Baluba. Ceux-ci s’installèrent dans le désert. Woto, l’ancêtre, souffla dans sa corne et là, dans le sable stérile, poussèrent de très nombreux arbres, une forêt tout entière, qui constitue le lieu d’installation actuelle des Baluba dans la province du Katanga en RDC29.

  • 30 J-C. Tamisier (dir.), Dictionnaire des peuples. Sociétés d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Océanie(...)

38Si ce récit qui fait de Woto l’ancêtre commun des Bakuba et des Baluba du Congo ne peut acquérir une valeur historique, il s’inscrit dans un processus de construction de discours visant à situer l’ethnie dans une lignée tout droit issue d’un ancêtre fondateur que les liens de parenté avec une divinité tendent à rendre incontestable. De la même manière, le récit tend à légitimer voire sacraliser l’implantation territoriale de ces peuples. Cependant, qu’est-ce qui peut justifier une telle volonté ? Les tentatives de réponses font remonter au XIXe siècle, à l’histoire des Luba du Kasaï — région géographique du centre de la République démocratique du Congo — ayant subi des razzias esclavagistes de la part des Tshokwe — peuple bantou d’Afrique centrale et australe — alliés aux trafiquants arabo-swahili30. Cet épisode marque la cristallisation de leur identité dont on a probablement à travers ce récit l’une des élaborations.

39Ce procédé de construction identitaire assez fréquent dans les récits ethnogoniques montre à quel point la sacralisation du récit à travers la question de la temporalité, et par conséquent des commencements, est importante pour garantir sa validité.

40Sur le plan de la critique textuelle, le processus de sacralisation de l’histoire est décelable à travers la construction narrative des récits. La lecture attentive de certains récits fondateurs montre la superposition de discours successivement cosmogoniques, anthropogoniques et ethnogoniques. L’ajout de ces derniers semble souvent tardif, ce que l’on perçoit à travers les ruptures narratives et syntaxiques. Ce procédé dont les finalités extrareligieuses sont flagrantes reflète l’importance de la filiation et du territoire pour lesquels le récit sert d’acte de naissance, de caution ou de légitimation.

  • 31 Les Baoulés sont un peuple installé au centre de la Côte d’Ivoire. Ils constituent l’ethnie la plus (...)
  • 32 Pour la légende de la reine Pokou dans son intégralité, voir par exemple J-N. Loucou, La reine Poko (...)
  • 33 Bon nombre de récits de fondation d’un peuple ou d’une cité entretiennent cette confusion entre lég (...)
  • 34 R. Allou Koumé, « Confusion dans l’histoire des Baoulé, à propos de deux reines : Abraha pokou et A (...)

41Dans le cas de la légende prenant la place d’un mythe, l’occultation volontaire de la réalité historique est un aspect important du processus de mythologisation du récit légendaire. Même si le principe de la légende est d’embellir le récit historique par l’imagination, dans le présent procédé, le souci de remonter les événements aux temps anhistoriques s’effectue au détriment de la vérité chronologique. C’est l’exemple de la légende de la reine Pokou intimement associée à la fondation du peuple baoulé31. Selon le récit, la reine Abraha Pokou, suite à une guerre de succession, quitta le Ghana avec ses partisans en quête d’un territoire nouveau. Lors de ce périple, la légende rapporte que la reine, dans un acte héroïque, n’hésite pas à sacrifier son fils unique afin de sauver son peuple32. Ce récit est connu de tous les écoliers ivoiriens, qu’ils soient baoulé ou non, et délivré comme l’acte incontestable de l’implantation de ce peuple sur ses territoires actuels. Si les sources historiques — notamment hollandaises — attestent l’existence de la reine Pokou dans les années 1710, pour les Baoulé, cette datation semble avoir peu d’importance dans la mesure où ce qui compte, c’est l’acte fondateur qu’ils ont tendance à situer dans ce qui apparaît pour eux comme les temps primordiaux. Ainsi, l’acte de fondation transcende la temporalité si bien que la légende prend des airs de mythe fondateur33. C’est en cela qu’il est difficile d’attribuer à ce récit la qualité de mythe ou de légende, d’autant plus que les faits héroïques auxquels la mémoire populaire accorde un crédit irréfutable sont contestés par les historiens34.

42On retient donc que par les raisons parfois sociopolitiques qui les animent, les récits ethnogoniques, peut-être mieux que d’autres mythes fondateurs, requièrent une portée identitaire que l’histoire aide à construire par un processus de sacralisation mémorielle dont le principal enjeu réside dans la volonté de faire remonter les événements aux origines temporelles ou intemporelles.

4. L’actualisation du temps des origines : l’exemple dogon

a) Le mythe dogon ou comment entrer dans le monde des archétypes

  • 35 M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1957. Du même auteur, voir Images et
  • 36 Ibid.

43Selon Mircea Eliade, le récit fondateur s’exprime par des rites qui ne font que répéter selon un ordre défini les séquences posées une fois pour toutes35. Ainsi, par les premiers événements qu’il narre en tant qu’actes premiers, le récit fondateur « réintègre l’homme et les choses dans le monde des Archétypes »36. Par conséquent, il devient le repère privilégié, le référentiel par excellence qui authentifie ce qui est et doit être accompli religieusement ou socialement.

  • 37 Les Dogon sont un peuple vivant au Mali, principalement dans la falaise de Bandiagara. On doit le t (...)

44L’exemple le plus probant de cette conjecture réside dans les différentes manières dont le mythe dogon est actualisé à travers les pratiques traditionnelles et rituelles. Le choix du récit dogon répond à la construction élaborée de sa cosmogonie ainsi qu’à la manière dont le récit de création continue d’engager, par sa pratique, la vie sociale et religieuse de ce peuple37. De même, l’actualisation des origines caractérisant ce mythe participe de la sacralisation par un processus cherchant à faire remonter les actes aux temps primordiaux. Ce processus situe le récit dans une perspective chronologique en tant que succession d’événements selon l’ordre du temps ; cette succession étant gouvernée par la question de l’avant.

  • 38 Nous devons l’essentiel de ce résumé à Ysé Tardan-Masquelier, « Cosmogonie dogon », Encyclopédie de (...)

45On peut livrer le résumé du récit mythologique dogon en ces termes38 :

46Amma, dieu créateur, forme la terre qui est un élément féminin. La terre donne naissance à deux jumeaux androgynes, le bon et le mauvais. Le mauvais, le renard pâle, dérobe les graines à son géniteur et les sème dans sa mère en créant l’univers terrestre. Ainsi, il inaugure la création par l’inceste. Or, ce désordre doit être réparé.

  • 39 Ici également, on peut établir une correspondance avec le démembrement de Tiamat par Mardouk dans l (...)

47L’autre jumeau, Nommo, s’offre alors en sacrifice. Amma l’émascule, le morcelle, et disperse les parties de son corps pour en faire les différents éléments de l’univers39. Ensuite, Amma le ressuscite.

  • 40 Le silure africain est un poisson d’eau douce. Il a la queue de la lotte et la tête d’un poisson-ch (...)

48Pour le récompenser de son sacrifice, il lui donne la Parole. Nommo, à son tour, l’enseigne aux quatre couples d’ancêtres qu’il crée. Les quatre couples correspondent aux quatre catégories de la société dogon : le père de famille, le prêtre totémique appelé le hogon, le guérisseur, et l’initiateur des sociétés de masques. Ces premiers ancêtres sont des silures40, poissons dépourvus d’écailles, possédant un organe respiratoire suffisamment élaboré pour vivre un certain temps hors de l’eau.

49Amma punit le Renard pâle, le jumeau incestueux, en le privant de la parole. Le récit raconte qu’Amma lui a « coupé la veine de la langue ». II possède toujours la Parole, mais uniquement la parole « intérieure ».

b) L’actualisation temporelle des faits mythiques

  • 41 Voir la prière d’Amma dans L.V. Thomas et R. Luneau, op.cit. De même, cas exceptionnel, il semble q (...)
  • 42 Voici les premiers termes de cette invocation « Amma, nos corps sont courbés devant toi, Nos mains (...)
  • 43 M. Griaule, Masques dogons, Paris, Institut d’ethnologie, 1938, p. 148.

50La caractéristique majeure de ce récit est qu’il contient, résume, justifie et fonde la hiérarchie de valeurs du groupe : le bien et le mal, les relations entre les dieux et les hommes, les classes de la société, les rites d’initiation et l’ensemble des actions humaines. Puisque ces élaborations concernent tous les aspects de la vie de la communauté, les moindres pratiques, qu’elles soient sociales ou religieuses, actualisent sans cesse les actes accomplis lors de la création. Dans la religion dogon, ce récit prend corps d’abord à travers le culte d’Amma, le créateur. Cas inusuel en Afrique subsaharienne, la religion dogon comporte une série de cultes complexes qui s’adressent toujours d’abord au créateur41. L’invocation dite « nom d’Amma » intervient à la fin de toutes les cérémonies collectives pour signifier que les actes accomplis sont redevables à la force créatrice d’Amma qui, le premier, les a posés42. La prière est récitée soit par le patriarche du lignage, soit par l’homme le plus âgé du groupe concerné. L’énoncé de la prière comporte un certain nombre de séquences se rapportant à des faits mythiques remontant aux origines de la création. Ces faits sont connus seulement des initiés, c’est-à-dire ceux qui ont acquis la connaissance du mythe de la création43.

  • 44 Voir G. Dieterlen, article « sacrifice », Dictionnaire des mythologies, Yves Bonnefoy (dir), Paris, (...)

51Le culte rendu aux ancêtres fondateurs va également dans le sens de l’actualisation des actes primordiaux. Au Nommo qui a sauvé l’univers par son sacrifice, on élève des autels et on fait des sacrifices. Le sacrifice du Nommo dans le récit est considéré comme le paradigme de tout sacrifice dans la mesure où « Le Nommo a montré aux hommes le premier sacrifice »44. Le souvenir actualisé de cet acte définit les fonctions de purification, de réorganisation et de régénération globale indispensables à la pérennité du groupe. Dans le même sens, on élève également des autels et on livre des sacrifices aux quatre couples d’ancêtres des grands lignages.

  • 45 Cette cérémonie a été filmée par J. Rouch lors des dernières fêtes entre 1967 et 1974. Les prochain (...)

52Le rite collectif le plus spectaculaire auquel participent tous les membres de tous les clans dogon est sans doute la fête du Sigui45 qui a lieu tous les soixante ans, et qui commémore la révélation de la parole aux hommes en tant que premier acte significatif d’humanisation. Cette cérémonie donne l’occasion de « rejouer » les grandes phases de la création durant près d’une semaine. Tous les villages s’y prêtent à tour de rôle. La veille, les Dogon jeûnent, retournant ainsi dans le ventre autosuffisant primordial, c’est-à-dire la terre. Le matin de la fête, les hommes s’habillent « comme des poissons » pour rappeler leur origine de fils du Nommo-Silure ; ils se parent des bijoux et des mouchoirs des femmes pour évoquer l’androgynie de leur dieu rédempteur.

53On sculpte un grand masque qui sert à la danse pour le renouvellement et la réactualisation de l’histoire sacrée.

  • 46 Pour le symbolisme des étapes, voir G. Dieterlen, Textes sacrés d’Afrique noire, Paris, Gallimard, (...)

54Les femmes préparent de grandes calebasses de dolo (bière de mil ou de fonio). Le symbolisme attaché à la confection de la boisson commémore les étapes du sacrifice du Nommo-Silure pour la réorganisation de l’univers, qui selon les Dogon, est toujours en formation46.

55En définitive, à partir de cet exemple d’actualisation des événements originels, on retient que les rites de création accomplis ont pour fonction de reproduire l’acte cosmogonique par excellence afin de continuer, de vivre le monde de la même manière qu’il a été créé. L’objet de cette actualisation des origines étant de régénérer l’individu, le rapprocher du commencement du monde, le rendre contemporain de l’univers originel. Ainsi, l’anéantissement de l’espace-temps qui sépare du temps des origines trouvant son élaboration dans l’actualisation des actes premiers, a pour finalité de faire collaborer les hommes avec les puissances créatrices par l’imitation de leurs modes d’expression.

Conclusion

56Au terme de cette contribution, il semble nécessaire de pousser plus loin la réflexion concernant « le quand » en interrogeant davantage le statut spécifique des textes fondateurs dans le champ religieux subsaharien. Dans ce dessein, on peut se laisser guider par deux questions majeures : le récit fondateur précède-t-il dans le temps la connaissance — religieuse — du monde ou vient-il la justifier ? Quelle est la réalité consciente du récit fondateur dans la pensée religieuse ?

57La fonction spécifique du mythe consiste à jeter un pont entre le temps et le non-temps, entre le centre et la périphérie. En cela, il renforce l’impression de la réalité des événements en même temps qu’il cherche à annihiler le rapport à la temporalité.

58Ainsi, chercher à savoir si le récit fondateur a précédé la connaissance religieuse semble vain dans la mesure où le mythe est perçu comme une description à laquelle on veut prêter une valeur cognitive : le monde a commencé à tel moment — même s’il s’agit d’un temps anhistorique —, sous telle impulsion et selon telles modalités. Il s’agit ici d’une réalité intrinsèque, indépendante de la pensée qui s’efforce d’en saisir le mystère — de comment les choses adviennent — et d’en définir la nature. Cependant, cette réalité cognitive demeure inconsciente dans le sens où elle trouve une élaboration hors de la pensée — elle se situe hors de la pensée ou au-dessus d’elle —. Ainsi, le récit se veut à la fois métaphysique — recherche raisonnée de la nature essentielle de l’être, des causes de l’univers et des principes premiers de la connaissance — et dialectique — ensemble des raisonnements et des moyens rigoureux mis en œuvre dans une discussion pour convaincre l’interlocuteur —.

59En conséquence, la question de la réalité consciente du récit fondateur dans la pensée religieuse se pose à plusieurs échelles : à travers le temps historique ou anhistorique, la pensée consciente ou inconsciente, le raisonnement métaphysique ou dialectique. Cette démarche implique résolument le questionneur si bien que la question n’est pas de savoir quand a commencé l’univers, mais quand a commencé le questionneur. Elle met en exergue l’antériorité du questionneur par rapport au récit car sans le premier, le second n’aurait pas d’existence. Ainsi, au lieu de la question comment et quand se constituent l’univers, une tradition, etc., on demandera plutôt comment et pourquoi se constitue la conscience questionnante.

60C’est sûrement pour répondre à la question que tout dogon se pose concernant l’origine et la pratique de l’excision qu’un récit fondateur raconte par exemple qu’Amma forma la terre, qui est une femme, allongée du nord au sud. Amma voulut féconder la terre, mais son clitoris, une termitière se dressa en rivale du sexe mâle d’Amma. Alors Amma dut l’abattre.

61Ainsi, lorsqu’une tradition est évoquée par un récit, c’est dans un but précis, celui non seulement de satisfaire le questionneur et sa postérité, mais également de pérenniser ladite tradition. Comme en Afrique la parole demeure une réalité sacralisée, surtout quand elle provient des confins du temps, la mise en récit d’une tradition permet de la maintenir sans que le temps n’ait de prise sur elle.

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Notes

1 Pour les différents auteurs cités, voir les travaux correspondants : G. Parrinder, La religion en Afrique occidentale, trad. fr., Paris, Payot, 1949 ; H. Deschamps, Les religions de l’Afrique noire, Paris, PUF, 1960 : E. Damman, Les religions de l’Afrique, Paris, Payot, 1964 ; L-V Thomas, Les religions d’Afrique noire, Paris, Fayard, 1981, 2e éd.

2 Voir E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, Oxford, Clarendon Press, 1956, trad. fr., Les Clivers, Paris, Gallimard, 1978 ; G. Lienhardt, Divinity and experience. The religion of the Dinka, Oxford, Clarendon Press, 1961.

3 Malgré des similarités apparentes soulignées par certaines études, il faut toutefois se prémunir de conclure de manière hâtive à un espace culturellement et religieusement homogène. Ces soixante dernières années, l’anthropologie a contribué à établir la multiplicité des cosmogonies et des théologies africaines. Cette pluralité tend à montrer que chaque ethnie possède son propre système religieux avec des notions, des obligations et des interdits particuliers. La répartition géographique naturelle semble être un marqueur de diversité religieuse. Le Fang, habitant de grandes forêts, adopte le mânisme — croyance et culte des esprits — avec une multiplicité de divinités intermédiaires et organise croyances et cultes autour des avatars de la force vitale ; tandis que le Yorouba, issu d’une civilisation des grands empires, accorde une prévalence aux mythes et cultes relatifs aux héros fondateurs, aux ancêtres royaux souvent élevés au niveau de divinités.

4 Le terme « homo religiosus » est utilisé en histoire des religions pour désigner le croyant universel dont l’attitude religieuse transcende le temps et l’espace. Le terme désigne également une manière spécifique mais universelle de vivre et de penser de l’homme religieux. L’historien des religions Mircea Eliade qui a contribué à répandre ce terme situe l’attitude religieuse universelle qui caractérise l’homo religiosus dans la croyance au sacré doublée de celle de l’existence d’un absolu. Voir M. Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Éd. Gallimard, coll. « Folio », 1965, p. 171-172.

5 L.V. Thomas et R. Luneau, Les religions d’Afrique noire, textes et traditions sacrés, Paris, Fayard/Denoël, 1969, p. 153-154.

6 Le fonio est considéré comme l’une des plus anciennes céréales d’Afrique. Il se cultive dans la savane.

7 L.V. Thomas et R. Luneau, op. cit., p. 73-74.

8 Voir M. Griaule, « Le savoir des Dogon », Journal de la Société des Africanistes, 1952, tome 22, p. 27-42.

9 Les Nommo, en tant que maitres de la parole, l’enseignèrent aux huit premiers ancêtres de l’humanité. Voir M. Griaule, Le Renard Pâle, Tome 1, Le mythe cosmogonique, Fasc. 1, La création du monde, Institut d’Ethnologie, Université de Paris, 1965.

10 C. Pairault, « A propos de mythes d’origine oralement transmis », Recherches de science religieuse, 81, 4, Paris, oct-déc. 1993, p. 499-517. La tentation est grande de voir dans ce récit une forme d’influence de la pensée occidentale. Si cette hypothèse demeure plausible, il faut se prévenir du réflexe de systématiquement attribuer la primeur d’une pensée au monde occidental.

11 M. Eliade, « Structure et fonction du mythe cosmogonique », in La naissance du monde, Sources orientales, Paris, Le Seuil, 1959, p. 481-482.

12 Voir le détail de ce récit dans I-P. Lalèyê, « Les religions de l’Afrique noire » dans Jean Delumeau, Le fait religieux, Paris, Fayard, 1996, p. 647-648.

13 J-P. Otte, Les aubes sauvages. Les mythes de la création du cercle polaire à l’Océanie, Paris, Seghers, 1994, p. 173-180.

14 J-P. Lebeuf, L’habitation des Fali, montagnards du Cameroun septentrional : technologie, sociologie, mythologie, symbolisme…, Paris, Hachette, 1961.

15 On retrouve le même principe dans le récit biblique affirmant que « L’esprit de Dieu planait sur les eaux » Gn1, 2, insinuant la présence des eaux et celle de Dieu avant la création.

16 D’autres récits font apparaître le nom d’Oduduwa comme formateur de l’univers.

17 Voir I-P. Lalèyê, op. cit., p. 645-646.

18 E. Guerrier, Essai sur la cosmogonie des Dogon. L’Arche du Nommo, Paris, R. Laffont, 1975, p. 22-23.

19 C. Mattalucci, « Traduire les noms de Dieu », Archives de sciences sociales des religions, 147 | 2009, 105-123.

20 I-P. Lalèyê, op. cit., p. 658.

21 A. Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l’Être, Bruxelles, Académie royale des sciences coloniales, t.XII, fasc.I, 1956, p. 332.

22 Le mythe bwa (Afrique de l’Ouest) de la création de l’univers présente la charpente la plus dépouillée du thème de l’éloignement de Dieu. À l’origine, Dieu, voûte céleste, était si proche de la terre qu’on pouvait le toucher de la main, et c’était le bonheur, la paix, l’abondance. Mais un jour, une femme peule portant sur sa tête une charge de bois qui touchait la voûte pria Dieu avec humeur de se soulever un peu. Dieu accéda à son désir, monta très haut, et depuis lors laissa les hommes en butte aux puissances inférieures, sans plus intervenir dans leur vie. Ce délaissement de l’homme explique l’absence de culte dédié au créateur dans le champ religieux subsaharien, sauf dans de rares cas comme chez les Dogon. Dans la même ligne, dans un ouvrage qui a suscité beaucoup de polémique à sa sortie et peut-être encore maintenant, Messi Metogo apporte un certain nombre d’éléments montrant une indifférence voire une hostilité envers le l’Être suprême en Afrique. Voir E. M. Metogo, Dieu peut-il mourir en Afrique ? Essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire, Paris, Karthala, 1997 ; surtout les pages 33-45.

23 Ysé Tardan-Masquelier, « Les mythes de création », dans Frédéric Lenoir et Ysé Tardan-Masquelier (dir.), Encyclopédie des religions, Paris, Bayard, tome 2, 2ème édition, 2000, p. 1554.

24 Pour ce récit, voir « Récit yorouba de la création » tiré de J-P. Otte, Les aubes sauvages..., p. 193-198.

25 Ce récit rappelle le démembrement de Tiamat par Mardouk dans le mythe mésopotamien Enuma Elish qu’on appelle également la « genèse babylonienne ».

26 I-P. Lalèyê, op. cit., p. 653.

27 J-C. Tamisier (dir.), Dictionnaire des peuples. Sociétés d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Océanie, Paris, Larousse, 2001, p. 352.

28 Pour l’histoire de l’immigration de ces peuples, voir J-C. Tamisier (dir.), Dictionnaire des peuples. Sociétés d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Océanie, Paris, Larousse, 2001, p. 167.

29 Pour ce récit, voir P. Ravignant et A. Kielce, Cosmogonie : Les grands mythes de création du monde, Paris, Le Mail, 1988, p. 154-155.

30 J-C. Tamisier (dir.), Dictionnaire des peuples. Sociétés d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Océanie, Paris, Larousse, 2001, p. 182.

31 Les Baoulés sont un peuple installé au centre de la Côte d’Ivoire. Ils constituent l’ethnie la plus importante du pays.

32 Pour la légende de la reine Pokou dans son intégralité, voir par exemple J-N. Loucou, La reine Pokou :Fondatrice du royaume baoulé, Paris, Éd. Henri Goursau, coll. Grandes figures africaines, 1977.

33 Bon nombre de récits de fondation d’un peuple ou d’une cité entretiennent cette confusion entre légende et mythe. On pense par exemple au récit de la fondation de Rome.

34 R. Allou Koumé, « Confusion dans l’histoire des Baoulé, à propos de deux reines : Abraha pokou et Akoua boni », Journal des africanistes, 2003, tome 73, fascicule 1, p. 137-143.

35 M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1957. Du même auteur, voir Images et

symboles, Paris, Gallimard, 1952 et le Mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1949.

36 Ibid.

37 Les Dogon sont un peuple vivant au Mali, principalement dans la falaise de Bandiagara. On doit le travail de recensement et d’analyse de la mythologie dogon à l’ethnologue français Marcel Griaule qui y a travaillé entre 1930 et 1965. Son nom demeure attaché aux Dogon et singulièrement à Ogotoméli, ce chef religieux de haut grade qui lui fit confiance en déroulant pour lui l’intégrale du mythe de création de cette communauté. Le monde entier a ainsi découvert ce peuple et ses modes de pensée grâce aux deux ouvrages de Griaule, désormais célèbres, intitulés Dieu d’eau (1948) et Le Renard pâle (1965). Les travaux de Marcel Griaule seront complétés par sa fille Geneviève Calame-Griaule et Germaine Dieterlen.

38 Nous devons l’essentiel de ce résumé à Ysé Tardan-Masquelier, « Cosmogonie dogon », Encyclopédie des religions…, p. 1544-1445.

39 Ici également, on peut établir une correspondance avec le démembrement de Tiamat par Mardouk dans le récit babylonien Enuma Elish.

40 Le silure africain est un poisson d’eau douce. Il a la queue de la lotte et la tête d’un poisson-chat. C’est un poisson omnivore.

41 Voir la prière d’Amma dans L.V. Thomas et R. Luneau, op.cit. De même, cas exceptionnel, il semble que chez les Dogon, un culte donnant lieu à des sacrifices est consacré à Amma. Voir M. Piault, « Afrique noire, culture et société », encyclopedia universalis en ligne.

42 Voici les premiers termes de cette invocation « Amma, nos corps sont courbés devant toi, Nos mains sont dans notre dos… ».

43 M. Griaule, Masques dogons, Paris, Institut d’ethnologie, 1938, p. 148.

44 Voir G. Dieterlen, article « sacrifice », Dictionnaire des mythologies, Yves Bonnefoy (dir), Paris, Flammarion, 1981, p. 614-617.

45 Cette cérémonie a été filmée par J. Rouch lors des dernières fêtes entre 1967 et 1974. Les prochaines fêtes auront lieu en 2027. Le film constitue l’une des pièces maîtresses du cinéma ethnologique.

46 Pour le symbolisme des étapes, voir G. Dieterlen, Textes sacrés d’Afrique noire, Paris, Gallimard, 1965, p. 42-43.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Érick Cakpo, « Récits fondateurs et construction de discours religieux : la question du temps des commencements en Afrique subsaharienne »Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 20 | 2018, mis en ligne le 07 mai 2019, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/cerri/2692 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cerri.2692

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Auteur

Érick Cakpo

Université de Lorraine (Metz), Membre du centre de recherche ÉCRITURES (EA 3943), Membre du CREDIC (Centre de Recherche et d’Échanges sur la Diffusion et l’Inculturation du Christianisme).
Champs de recherche :
Histoire des religions, études africaines, inculturation, art et christianisme en Afrique, hybridité culturelle.
Publications (sélection) :
- Émergence de l’art d’inspiration chrétienne au Bénin (XVIIe-XXe siècle) : Missions chrétiennes et arts locaux. Paris : L’Harmattan, Coll. Ethnoesthétique, 2012, 160 p. http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=39046
- Art chrétien africain : Caractéristiques et enjeux. Paris : L’Harmattan, Coll. Études Africaines, 2013, 222 p. http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=39812- « L’Exposition missionnaire de 1925 : Une affirmation de la puissance de l’Église catholique », Revue des sciences religieuses, tome 87, 2013, p. 41-59. http://rsr.revues.org/1294
- « Le phénomène des Nouveaux Mouvements Religieux en Afrique : L’Église catholique en déroute », L’harmattan en ligne, décembre 2013, 18 p. http://www.editions-harmattan.fr/auteurs/article_pop.asp?no=27155&no_artiste=23911
- « Paradigmes missionnaires et art chrétien africain, XVe-XIXe siècles », Cahiers du CERLESHS, tome 24, n° 49, 2014, p. 51-76.
- « L’art et les représentations du divin en Afrique : entre aniconisme et iconodulie », in : Michel Deneken, Thierry Legrand, Anne-Laure Zwilling, Une certaine image de Dieu, Presses universitaires de Strasbourg, 2015, p. 135-146.
- « Marie Baranger et la mission de l’art sacré (1935-1980) », in : Jean-Marie Bouron et Bernard Salvaing (dir.), Les missionnaires. Entre identités individuelle et loyautés collectives (XIXe-XXIe), Paris, Karthala, 2016, p. 158-170.
- « Art et évangélisation : les défis de l’art chrétien inculturé du Bénin (XIXe-XXIe siècles), in : François Boespflug et Emanuela Fogliadini (dir.), Le missioni in Africa : la sfida dell’inculturazione, Bologne, EMI, 2016, p. 357-382.
- « West Africa », in: Ken Taylor, Etiquette and Taboos around the World: A Geographic Encyclopedia of Social and Cultural Customs, Californie, ABC-CLIO, 2017.
- « Entre art et écriture : les signes graphiques africains », Revue des Sciences et techniques du langage, n° 13, Dakar, 2017, p. 47-61.

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