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Les chrétiens français et l’apartheid (1948-1990) : « Nous » et « Eux »

Christelle Ortolland
p. 75-125

Résumés

Des groupes de chrétiens, catholiques ou réformés, se sont mobilisés autour de la question sud-africaine pendant les années d’apartheid. Ces chrétiens s’exprimèrent au sein de groupes restreints certes, mais profondément actifs et impliqués. Au delà de leur réaction à un système discriminatoire institutionnalisé et empreint d’une religiosité calviniste, ils relayèrent également le message d’églises chrétiennes sud-africaines résistantes et fortement impliquées dans le champ politique et social.

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Mots-clés :

CCFD, Cimade, CSEI, DEFAP, MAA

Keywords :

CCFD, Cimade, CSEI, DEFAP, MAA

Géographie :

France

Thèmes :

Apartheid
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Texte intégral

  • 1  André Brink, Une saison blanche et sèche, Paris, Le Livre de poche, 1980, p. 202.

Nous les surveillions et évaluions leurs services, leur apprenions l’Évangile […]. Mais le problème du « nous » et du « eux » subsistait […]. Si ça n’était pas explicitement dit dans les Écritures, c’était certainement sous-entendu dans la création bigarrée d’un père omniprésent1.

  • 2  En effet, des épisodes de l’Ancien Testament servirent aux Afrikaners à prouver la volonté divine (...)
  • 3  Les chrétiens français et l’apartheid en Afrique du Sud (1948-1990) : « Nous » et « eux », 681 p., (...)

1« Nous » et le « eux » : dans son roman Une saison blanche et sèche, l’écrivain sud-africain André Brink, par l’intermédiaire de son héros afrikaner Ben Du Toit, traduit par ces mots les séparations induites par les lois de l’apartheid. Comment des chrétiens français ont-ils pu percevoir cette utilisation des textes bibliques pour la justification d’une ségrégation raciale2 ? La thèse3 que nous avons soutenue établit que les chrétiens réformés ont été les plus sensibles à cette justification religieuse donnée à l’apartheid par des « frères » (ils évoquent ce terme régulièrement) afrikaners. Les fondements calvinistes du système, la présence d’un noyau huguenot au sein de la population blanche du XVIIe siècle (même si cette présence n’a pas revêtu un caractère identitaire fort, les Français ayant été rapidement « assimilés » au groupe afrikaner) sont des critères qui jouèrent un rôle important dans la prise en compte de la question sud-africaine. De leur côté certains catholiques ne sont pas restés indifférents et ont trouvé dans la lutte contre l’apartheid les raisons d’un engagement. Au final le cadre sud-africain a été débordé et a entraîné des débats plus globaux sur des questions récurrentes autour de l’engagement politique au sein des confessions chrétiennes.

Tableau de la mobilisation

2La mobilisation des catholiques s’est incarnée principalement au sein de la commission française « Justice et Paix » ou du Comité Catholique contre la Faim et pour le Développement (CCFD), tous deux nés dans les années 60. En 1967, « Justice et Paix » se présente comme

  • 4  Présentation de la commission dans Coopérer autrement, Paris, Le Centurion, 1986, p. 2.

une voix autorisée et qualifiée participant à l’autorité morale de l’Église et collaborant avec l’épiscopat pour les questions touchant au développement, à la paix et aux droits de l’homme4.

3Traiter de l’apartheid entre ainsi naturellement dans son « champ de compétence ». Les principaux animateurs de la commission, le père Pierre Toulat ou Mgr Fauchet, évêques de Troyes, réfléchissent à l’aide à apporter aux Sud-Africains et sont amenés à élaborer des moyens d’actions à mettre en place en France. Plusieurs déclarations et actions sont faites en lien avec le CCFD. Ce dernier met en place, sur le terrain, des projets en association avec les communautés de base dans le but, à long terme, de promouvoir le développement par l’éducation, la défense des droits des travailleurs, l’aide aux associations religieuses et culturelles.

  • 5  Commission sociale, économique et internationale.

4Du côté réformé, la mobilisation s’est incarnée au sein de la CSEI5 (groupe « racisme » créé en 1974 puis groupe « Afrique du Sud » en 1986) et du DEFAP (Département missionnaire des Églises Protestantes en France), les membres inscrivant souvent leur mobilisation au sein des deux organismes. Les actions sont souvent faites conjointement avec celles menées au sein de la CIMADE, organisme aux avant-postes de l’action, qui a pris en charge les actions à mener depuis la France. C’est elle notamment qui coordonna les actions autour de la campagne de boycott des oranges Outspan en 1975 et qui soutint le boycott de Total en 1986.

5Les activités des groupes mobilisés se sont intensifiées à partir des années 70, et particulièrement à partir des émeutes de Soweto. Ainsi, une action « transversale » se met en place à partir de la fin des années 70 entre la commission « Justice et Paix », le groupe « racisme » de la CSEI, le DEFAP, le CCFD et la Cimade. Le groupe œcuménique réagit à la campagne de répression qui frappe en octobre 1977 dix-huit organisations anti-apartheid dont dix-sept proches du mouvement de la « Conscience noire ». Les mobilisations n’ont alors plus de « spécificité » confessionnelle. Les chrétiens font « cause commune » et unissent leurs voix pour atteindre une « audience » plus large. Réunis au sein de « Justice et Paix », du DEFAP, du groupe « Racisme » (puis groupe « Afrique du Sud »), du CCFD ou de la Cimade, tous réagissent d’une même voix aux grands événements sud-africains, procèdent à la même condamnation du système d’apartheid et de ses fondements religieux, soutiennent de la même façon des chrétiens engagés dans une théologie prophétique au message « séduisant » pour des chrétiens français soucieux de voir un plus grand engagement des chrétiens dans le champ politique et social.

Un espace militant restreint et fragmenté

6Les groupes de réflexion, groupe « Afrique du Sud » de la CSEI, commission « Justice et Paix », DEFAP, restent néanmoins des groupes restreints (toujours moins d’une vingtaine de membres chacun), disposant d’assez peu de moyens pour organiser des actions et assurer une diffusion de leurs idées et réflexions. On observe ainsi une fragmentation de l’espace militant : plusieurs lieux de militance au sein de chaque confession mais aussi des lieux communs, signes d’un engagement œcuménique réel et concret. Pour les catholiques cette démarche effectuée dans un esprit œcuménique n’est pas anodine et semble parfois se transformer en une contestation indirecte de leur Église. Le groupe leur permet en effet de s’exprimer dans un cadre moins rigide et hiérarchisé que celui de l’Église catholique. Les actions « transversales » mises en place entre catholiques et réformés sont symptomatiques du fait que, concernant la question sud-africaine, la mobilisation s’exprime sans mandat de la hiérarchie. Les groupes, bien qu’appartenant à des institutions religieuses, parviennent à prendre leurs distances avec ces dernières qui n’entravent pas l’expression de leur mobilisation.

7Cette unité témoigne d’une certaine autonomisation du sujet qui vit une expérience subjective, où la conscience individuelle devient le lieu central et décisif de l’expérience chrétienne. L’unité dans l’action devient en quelque sorte l’illustration d’un christianisme d’incarnation dicté par la conscience.

8Chez les réformés français qui s’engagent, la naissance du groupe « Afrique du Sud » au sein de la CSEI confirme la volonté de traiter de la question comme une question spécifique. Le racisme institutionnalisé devient ainsi sujet de réflexion et d’action, abordé sous ses aspects politiques, sociaux, économiques et culturels. Des partenariats sont établis entre catholiques et réformés français, et des personnalités chrétiennes sud-africaines (l’évêque anglican Desmond Tutu, le pasteur noir Allan Boesak, le pasteur afrikaner Beyers Naudé…) se font les porte-parole des victimes de l’apartheid et informent de la situation des Églises chrétiennes sud-africaines sous le régime d’apartheid.

9L’engagement exprimé au sein des groupes est un engagement continu, dont l’intensité est accentuée par les événements. Il peut prendre la forme d’un engagement thématique, la Cimade s’engageant ainsi particulièrement autour du boycott des oranges Outspan (1975) ou de la question de l’occupation de la Namibie par les forces sud-africaines. Le groupe « Afrique du Sud » de la CSEI établit, quant à lui, des liens avec des réformés sud-africains engagés dans la lutte contre l’apartheid.

10Sur certains points, les réformés de la Cimade ou de la CSEI ont bénéficié d’une plus grande « facilité » d’expression. Là où ils se sentent impliqués le plus directement dans leur foi (fondements calvinistes du système, liens avec la société huguenote d’Afrique du Sud), ils débattent longuement, ancrant leur engagement dans des racines profondes, au nom de la « grande famille » du protestantisme.

  • 6  Commission créée au début de l’année 1976 à la suite de l’arrestation du poète afrikaner Breyten B (...)

11Les groupes n’agissent pas de manière isolée mais mettent l’accent sur des points similaires à ceux abordés par des organismes luttant contre l’apartheid, le Mouvement anti-apartheid (MAA) ou la Commission d’enquête contre l’apartheid6 à laquelle ont participé certains membres de « Justice et Paix » (Pierre Toulat). Les questions des boycotts ou celle de l’implication des banques françaises en Afrique du Sud ont donc été communes et transversales.

12Le profil des militants est sans surprise. Du côté protestant, les chrétiens mobilisés au sein de la CSEI sont représentatifs de chrétiens centrés sur les implications éthico-politiques et sociales de l’Évangile. Ils mènent des travaux axés davantage sur l’histoire (notamment grâce à l’historienne Marianne Cornevin, membre du groupe travaillant sur l’Afrique du Sud) ou la sociologie. Les travaux menés ne sont pas de nature théologique ou exégétiques, même si des membres comme Roger Mehl ont approfondi, dans un dossier que la CSEI consacre à l’apartheid en 1974, le thème des fondements évangéliques de l’apartheid. Une telle démarche est représentative d’une certaine « ligne » qui traverse le protestantisme français dans les années 70. Comme le note Ariane Bonzon,

  • 7  Ariane Bonzon, « Les protestants français et l’Afrique du Sud », in Daniel C. Bach (sous la direct (...)

il n’y a pas de commission ni de département proprement théologiques au sein de la Fédération protestante alors qu’existe une Commission sociale, économique et internationale, par exemple7.

13La partie catholique se distingue par la place qu’y tient ponctuellement la hiérarchie catholique quand elle témoigne de sa solidarité avec les évêques d’Afrique du Sud. C’est le cas en 1977 où le président de la Conférence épiscopale, le cardinal Etchegaray reconnaît

  • 8  Documentation catholique,7-21 août 1977, n°1725, col 741.

que le sens de la justice et des problèmes sociaux est au cœur même de l’évangélisation et constitue un élément essentiel de l’activité et du témoignage de l’Évangile8.

14 La lettre témoigne de l’intérêt des évêques français pour la situation sud-africaine, du soutien « d’évêques à évêques » et de sa condamnation nette de l’apartheid. Si l’Église condamne l’apartheid, elle ne propose pas de moyens d’actions et laisse aux membres l’initiative et le choix de leurs engagements. Cependant, les formes possibles d’une action concrète pour mettre fin au système sont davantage abordées au sein de la commission « Justice et Paix ». En tant que commission épiscopale, elle est bien liée à la hiérarchie. Cependant, selon les propres dires de Pierre Toulat, les membres de la commission bénéficiaient d’une certaine autonomie dans le choix de leurs actions concernant l’Afrique du Sud. L’autre organisme national catholique dans lequel s’est incarnée une mobilisation est le CCFD. Les actions entreprises en son sein touchent davantage à des programmes sur place touchant au développement et à l’émancipation des populations opprimées. Les actions du CCFD, organe officiel de l’Église catholique chargé du développement, lui valurent d’être présenté comme un soutien actif à la « subversion marxiste » par des détracteurs de l’organisme.

15En définitive, les hommes et les femmes, laïcs ou ecclésiastiques engagés, ont agi davantage en tant que citoyens choqués face à un système violent et discriminatoire qu’en tant que chrétiens prétendant agir au nom des fondements évangéliques. L’évolution est particulièrement sensible dans le catholicisme. Le concile Vatican II, en insistant sur l’apostolat des laïcs, les droits de l’homme, la solidarité, la constitution Gaudium et Spes (1965) a accéléré une évolution notable dans les attitudes religieuses des catholiques et légitimé une nouvelle perception des questions politiques du monde. Le traitement de la question sud-africaine s’est inscrit tout naturellement dans cette tendance post-vaticane.

  • 9  Sur ce point, voir Sabine Rousseau, La colombe et le napalm. Des chrétiens français contre les gue (...)

16Au travers de leur militance, les chrétiens se sont construits une identité religieuse sans entrer pour autant dans un conflit ouvert et franc avec leurs structures religieuses. Des implications antérieures de chrétiens vis-à-vis d’autres questions comme les guerres du Vietnam avaient pourtant conduit à une contestation plus nette de la fonction des Églises institutionnelles9.

17Au total la question de l’apartheid ne mobilisa que des cercles restreints de fidèles, autant chez les catholiques que chez les réformés. Elle n’a pas atteint les cercles les plus larges qui, globalement, ne se sentaient pas ou peu concernés par des questions d’ordre international et surtout celles touchant au terrain africain. Le manque de résonance chez les fidèles de la journée de prière et de jeûne organisé à l’occasion de la commémoration des émeutes de Soweto, le 15 juin 1986, montre un désintérêt ou au moins une tiédeur, tant chez les catholiques (l’Église catholique participa en effet à cette journée) que chez les réformés face au problème sud-africain.

Du traitement de la question sud-africaine à des considérations plus larges

18Si la question sud-africaine n’a pas occupé une place essentielle au sein de chaque confession religieuse, elle a mis en évidence plusieurs traits spécifiques des modes chrétiens d’engagement. Elle a servi, d’une part, de terrain d’application à une doctrine sociale de l’Église (catholique) ou à un christianisme social. Elle fonctionne d’autre part comme révélateur de tensions pré-existantes au sein de chaque confession, concernant notamment la place que doivent occuper les Églises sur des questions d’ordre économique et social. Enfin, la question sud-africaine a eu comme effet de contribuer à élaborer un modèle théologique différent. Par tous ces aspects, et bien qu’occupant une place mineure, elle a suscité et alimenté de nouveaux débats.

19La question sud-africaine conduit en effet à s’interroger sur la place que les Églises doivent tenir « dans le monde ». De ponctuel, l’engagement des chrétiens concernant l’Afrique du Sud a rapidement pris la forme d’un engagement plus global en faveur des droits de l’homme et du développement. L’observateur y décèle l’évolution du discours de l’Église dans le champ politique et social. Les catholiques, réunis au sein de la commission « Justice et paix », du CCFD ou s’exprimant dans une revue comme les ICI/ARM (Informations Catholiques Internationales devenue Actualité religieuse dans le Monde) sont tous influencés et « imprégnés » par la doctrine sociale de l’Église telle qu’elle évolue à partir de Vatican II, doctrine vécue comme la

  • 10  Jean-Yves Calvez, Les silences de la doctrine sociale de l’Église, Paris, éd. de l’Atelier, 1999.

formulation des résultats d’une réflexion attentive sur les réalités complexes de l’existence de l’homme dans la société et dans le contexte international à la lumière de la foi et de la tradition ecclésiale10.

20Elle fonde le ralliement à la philosophie des droits de l’homme en 1963 (Pacem in Terris), particulièrement la nécessité de dépasser et d’éliminer « toute forme de discrimination touchant aux droits fondamentaux de la personne », comme le soulignent aussi bien Gaudium et Spes (1965) que l’encyclique Octogesima Adveniens de Paul VI (1971).

21Concernant l’Afrique du Sud, les catholiques sont en outre marqués par leur formation au sein de l’action catholique spécialisée et adoptent la démarche prônée par le triptyque « Voir, juger, agir ». Ils se posent en observateurs du monde (voir), réfléchissent sur le développement et la responsabilité de l’homme (juger) et proposent des perspectives (agir). Ces militants sont aussi des lecteurs des « grandes » encycliques sociales et particulièrement de Populorum Progressio (1967).

22Mais ce bagage culturel ne règle pas tous les problèmes posés par l’apartheid. Pierre Toulat, en conclusion de l’ouvrage Solidarité et développement, résume, sans parler particulièrement de l’Afrique du Sud, les difficultés que rencontre l’Église catholique lorsqu’il s’agit de s’engager dans le champ social, rappelant que

  • 11  Pierre Toulat, Solidarité et développement : l’engagement de l’Église catholique (documents présen (...)

ce qui est en jeu, au delà des maladresses ou des récupérations possibles des uns et des autres, c’est la « compréhension » de l’annonce évangélique : l’Évangile est-il une parole qui concerne le destin des peuples et de la société ? Cette parole comporte-elle, en elle-même, une capacité de transformation du monde vers plus de justice ?11

23Une première difficulté surgit quand il s’agit d’identifier le « bien commun » et les moyens de l’atteindre. La doctrine sociale pousse naturellement les chrétiens à se questionner sur le pouvoir et les conditions de sa légitimité. L’encyclique Redemptor hominis (1979) rappelle que

ce bien commun, au service duquel est l’autorité dans l’État, ne trouve sa pleine réalisation que lorsque tous les citoyens sont assurés de leurs droits […]. C’est ainsi que le principe des droits de l’homme touche profondément le secteur de la justice sociale et devient la mesure qui en permet une vérification fondamentale dans la vie des organismes politiques » (113).

24Déjà dans Pacem in terris (1963), il était spécifié que « les pouvoirs publics doivent se porter garant de ce bien [commun] » (n°53). Se soucier du bien commun des peuples entraîne à réfléchir aux moyens à mettre en œuvre pour y parvenir. La question de la libération est évoquée pour la première fois dans l’Encyclique Sollicitudo Rei Socialis (1987) rappelant que « l’aspiration à la libération par rapport à toute forme d’esclavage pour l’homme et pour la société est quelque chose de noble et de valable ».

  • 12  « L’Église catholique face à l’apartheid » in La France et l’Afrique du Sud, op.cit., p. 372.

25Les catholiques engagés sont nourris de ces références mais ne craignent pas d’en pousser plus loin les conséquences. Ils présentent la situation des Sud-Africains comme étant proche d’un état d’esclavage et d’exploitation économique. Face à une telle situation, il est légitime de critiquer un système politique qui « enferme » la majorité de sa population, la privant des droits les plus fondamentaux. La contestation peut amener à une désobéissance qui devient un droit, mais un droit « toujours exprimé de façon très restrictive par l’Église catholique depuis Léon XIII » et qui « semble pouvoir être invoqué et légitimé théologiquement pour le cas de l’Afrique du Sud »12.

  • 13  Philippe Portier, « La philosophie politique de l’Église catholique : changement ou permanence », (...)

26La question sud-africaine a ainsi servi en quelque sorte de « question modèle » sur laquelle purent s’appliquer un certain nombre de critères favorisant un processus de contestation. Philippe Portier les résume de la façon suivante à partir de Populorum Progressio : celui « d’atteinte aux droits de la personne et aux biens communs du pays », « de tyrannie évidente et prolongée » et « d’irrémédiabilité13 ». Le droit des chrétiens de contester un régime considéré comme tyrannique est donc posé comme un droit légitime. Les chrétiens français en lutte contre l’apartheid, autant dans la presse qu’au sein des différents groupes, exprimeront cette contestation sans aucune gêne en l’inscrivant dans la ligne du message officiel de l’Église.

  • 14  La liberté chrétienne et la libération. Instruction de la congrégation pour la doctrine de la foi (...)

27Mais la question sud-africaine pose aussi aux chrétiens, catholiques ou réformés, le problème délicat du recours à la violence comme mode de contestation. Si Populorum Progressio reconnaît la tentation de « repousser par la violence de telles injures à la dignité humaine » (30), la doctrine sociale condamne tout recours à la violence, présentée comme « une illusion destructrice, ouvrant la voie à de nouvelles servitudes ». Elle condamne cependant aussi « la violence exercée par les possédants contre les pauvres, l’arbitraire policier ainsi que toute forme de violence établie en système de gouvernement14 ».

28Au delà de la simple condamnation morale, comment les chrétiens français se sont-ils exprimés sur la question de la violence ? Le régime de Pretoria est perçu comme étant le symbole d’une violence institutionnalisée. En ce sens, et selon les préceptes de l’Église, plusieurs observateurs estiment que cette violence institutionnalisée qu’incarne l’apartheid est tout aussi condamnable que celle pratiquée par les mouvements de libération. Dans une certaine mesure, certains observateurs vont au-delà de considérations théoriques, admettant que des populations opprimées puissent en venir à faire le choix des armes. Pierre Toulat, en tant que secrétaire général de « Justice et Paix » exprime une telle idée en avril 1985, à la suite de la consultation informelle sur l’apartheid organisée par l’UNESCO (Dakar, 25-28 mars 1985), et admet la nécessité

  • 15  Pierre Toulat, « Église catholique et apartheid » (1985), op.cit.

de passer à d’autres types d’actions […], qu’il s’agisse de boycottage économique ou démographique (refus de l’immigration) ou bien même de l’emploi de méthodes violentes15.

29En ce sens, la situation sud-africaine donne l’occasion à des chrétiens d’aller clairement au-delà des principes énoncés par la hiérarchie.

  • 16  Le programme de lutte contre le racisme mettait l’accent sur différents points : le combat contre (...)

30Des prises de position similaires sont apparues chez des réformés qui, eux, peuvent s’exprimer sans contraintes institutionnelles. Surtout à travers le Programme de Lutte contre le Racisme créé au sein du COE (Conseil Œcuménique des Églises) en 196916, les observateurs de l’Église réformée se situent toujours du côté des populations opprimées et jugent la violence légitime face à une violence gouvernementale « broyant » les populations noires.

31D’autres aspects ont été évoqués au sein des organismes de développement. La même tendance à étendre le champ traditionnel de la doctrine sociale de l’Église, sans qu’elle soit explicitement évoquée, apparaît dans la mobilisation exprimée au sein du CCFD. Il considère que les projets soutenus dans les pays du Tiers monde doivent interpeller en France les chrétiens et remettre en cause leurs habitudes et leur présence au monde. Il s’en suit une lecture plus politique et globale du développement que la question sud-africaine renforce au sein du CCFD dans les années 70 et 80. Les acteurs du Comité agissant en Afrique du Sud rompent nettement avec le discours missionnaire ancien axé sur la diffusion de la civilisation chrétienne dans le monde. C’est le développement de l’homme qui occupe une place centrale dans la mission du CCFD et non plus la conversion religieuse. La question sud-africaine illustre la trajectoire du CCFD (et d’autres organismes de développement tels Croissance des jeunes Nations et Frères des hommes). On y affirme une certaine

  • 17  Claude Prudhomme, « De l’aide aux missions à l’action pour le tiers monde », Le mouvement social, (...)

indépendance à l’égard de l’autorité ecclésiastique, la même affirmation de l’autonomie du temporel, la même importance attribuée à l’analyse des situations et à la compétence, la même priorité accordée à la transformation des structures sur la conversion du cœur, la même volonté de déconnecter engagement dans la Cité et promotion du catholicisme17.

  • 18  Guillaume Maury, l’Église et la subversion. Le CCFD, Paris, U.N.I, Centre d’études et de diffusion (...)

32Uni en France à d’autres organismes comme la JOC, le CCFD laisse paraître, dès le début des années 80, son intérêt pour les conditions de vie et de travail des travailleurs noirs sud-africains. Il s’associe également à la campagne pour le boycott des oranges Outspan. Les effets de l’apartheid sont surtout évoqués sous l’angle économique, plusieurs références étant faites à l’exploitation économique dont sont victimes les populations noires. Tous les projets soutenus visent à une prise de conscience chez les Sud-africains opprimés qui sont agents de leur propre libération. En réaction contre cette évolution une campagne de diffamation est amorcée par un journaliste du Figaro-Magazine Jean-Pierre Moreau (sous le pseudonyme de Guillaume Maury)à partir de l’automne 1985. Elle dénonce une « pratique idéologique de la charité18 » et accuse le CCFD de soutenir financièrement les mouvements de libération et de s’engager dans une dérive marxiste. La polémique révéla surtout un ébranlement idéologique plus profond concernant les formes d’apostolat possibles. La crise traversée par le CCFD au milieu des années 80 rejoint en somme un mouvement général au sein du catholicisme.

33Comme l’indique Denis Pelletier, elle est en partie liée à

  • 19  Ibid., p. 104.

l’émergence d’une nouvelle forme d’engagement, davantage soucieux d’affirmer l’identité catholique au sein d’un monde sécularisé […], reléguant à une place seconde voire secondaire l’idéal missionnaire de témoignage et de conversion19.

34Au travers de la dénonciation du système des bantoustans, perçus et présentés comme des réservoirs de main-d’œuvre, les observateurs du CCFD (comme beaucoup d’autres) critiquent un système capitaliste blanc inhumain. Le caractère raciste du système d’apartheid, dans lequel s’inscrivent les bantoustans, renforce cette condamnation qui devient plus globale et s’étend à tout le système capitaliste. En cela, les catholiques ont pu se reconnaître dans l’approche politique des courants tiers-mondistes, la rencontre se faisant autour du combat commun

  • 20  Denis Pelletier, « 1985-1987 : une crise d’identité du tiers-mondiste catholique ? », Le mouvement (...)

contre le mode de développement capitaliste accusé d’accroître, par le jeu du marché et de la domination, des disparités économiques internationales et de détruire de l’intérieur les sociétés du tiers-monde20.

35Si elle n’est pas exprimée explicitement, c’est aussi le maintien d’une suprématie blanche qui est visée.

36La réflexion menée a encore pour effet d’interroger les chrétiens français sur leur place dans la société et dans le monde. Chez les catholiques particulièrement, l’espace disponible pour définir leur mode d’engagement était a priori limité. Il leur fallait prendre position et agir dans une question à forte teneur politique (et idéologique) sans que l’engagement ne devienne de nature politique. L’encyclique Octogesima adveniens précisait bien que

les chrétiens sollicités d’entrer dans l’action politique s’efforceront de rechercher une cohérence entre leurs options et l’Évangile, et de donner, au sein d’un pluralisme légitime, un témoignage personnel et collectif du sérieux de leur foi, par un service efficace et désintéressé des hommes (n°46).

  • 21  Réunion du 15 juin 1977, CJP/77/48.

37L’obligation de concilier cohérence et distance avec un engagement politique particulier se heurtait à d’évidentes difficultés dès lors qu’il s’agissait de se réfléchir aux types d’actions à mener et surtout aux côtés de qui les mener. La commission « Justice et Paix » s’interroge à de multiples reprises sur la légitimité de la participation d’hommes d’Église à des actions politisées. La réunion de la commission datée du 15 juin 1977 exprime le regret de voir « la prise en main, par le PC, des questions relatives à l’Afrique australe21 ». Cette constatation explique la volonté de voir s’organiser une action spécifique des Églises et la création d’un groupe œcuménique à la fin des années 70.

38Cependant, des rapprochements ont lieu avec le Mouvement anti-apartheid, notamment du côté des réformés, moins encadrés dans leurs actions par une hiérarchie qui reste omniprésente du côté des catholiques. Mais dans l’ensemble les chrétiens mobilisés gèrent cette situation avec sérénité, rejoignant par là la considération d’Emmanuel Mounier selon laquelle

  • 22  Jean Boissonat et Christophe Grannec, L’aventure du christianisme social, Paris, Bayard, 1999, p. (...)

ceux d’entre nous qui sont chrétiens affirment le droit de prendre librement des engagements politiques qui relèvent de la raison pratique. Ils n’entendent pas y compromettre des valeurs qui sont par nature transcendante au politique22.

La spécificité réformée

39Par la structure et le mode propre de régulation de l’Église réformée française, les prises de position en son sein n’étaient pas dépendantes d’un assentiment supérieur. Cela n’empêcha pas, comme nous avons pu le mettre en évidence, l’affirmation de tensions et de dissensions au sein de la communauté protestante et de son organe fédérateur, la Fédération protestante de France (FPF).

40En effet, avec l’Afrique du Sud, c’est la question du ministère politique des Églises protestantes que l’on touche : au nom de quoi les Églises se mêlent-elles de politique ? Est-il légitime pour des Églises de participer à des actions de boycotts et de condamner un régime politique ? Les réponses apportées par l’Église réformée se firent rarement en termes théologiques. Cette « vacance » théologique fut sans doute révélatrice d’une certaine crise que traversait alors le protestantisme après avoir connu une période dominée par la théologie barthienne. Cela explique que les réformés français se préoccupèrent peu de trouver dans un passage de l’Évangile une légitimité à l’action ou les raisons de la mise en place d’une certaine philosophie ou morale. La mobilisation s’exprime par une considération plus vaste des fondements évangéliques et le discours se distingue assez peu de celui de la Ligue des droits de l’homme. Le commentaire n’a rien de spécifiquement chrétien.

41Les membres du conseil de la FPF, lorsqu’ils s’expriment sur l’Afrique du Sud, ont au contraire la responsabilité d’exprimer le point de vue protestant. Ils doivent naviguer entre deux écueils, formulés de la façon suivante par la journaliste Ariane Bonzon :

  • 23  Ariane Bonzon, « Les protestants français et l’Afrique du Sud », in Daniel C. Bach, La France et l (...)

ne pas risquer l’éclatement d’une Fédération qui connaît un effacement des conflits confessionnels et ne pas perdre sa spécificité chrétienne en faisant des déclarations identiques à celles d’un parti politique ou d’une organisation humanitaire23.

42L’attitude de la FPF vis-à-vis des sanctions économiques est révélatrice du malaise et des hésitations qui en résultent. Alors qu’elle interpelle directement le gouvernement en mai 1965 pour lui demander la cessation des livraisons d’armes à Pretoria, elle opère ensuite un certain recul dans les années 1970, laissant à la CSEI le soin de traiter une question d’une telle nature.

  • 24  Jean Baubérot, « Protestantisme et militantisme », Études théologiques et religieuses, 1980.
  • 25  Article « Christianisme social/Socialisme chrétien », Encyclopédie du protestantisme, Paris, PUF, (...)

43Du côté des militants, dans les années 1970 et 1980, on constate la permanence du mouvement du christianisme social ou du socialisme chrétien, mouvement appelant à une plus grande implication des principes de l’Évangile dans la société. S’ils ne se veulent pas « "militants parce que chrétiens" comme avait tendance à le penser le premier christianisme social, mais "chrétiens en tant que militants"24», ils rejoignent les motivations des fondateurs du christianisme social selon lesquels « l’action politico-sociale n’est qu’une conséquence logique de la foi ou une propédeutique à la foi, non le centre de la foi constitué par des expériences spirituelles25 ».

44Beaucoup de militants cités dans cette étude sont représentatifs d’une tendance « socialiste chrétienne » qui évoque et souhaite s’attaquer aux structures économiques, aux pouvoirs politiques et aux rapports sociaux, se démarquant ainsi d’une aile modérée qui met davantage l’accent sur l’aspect « moralo-individualiste ». Une personnalité comme Anne-Marie Goguel ne cesse de dénoncer les aspects politiques, sociaux, économiques de l’apartheid et se sert de cette situation pour appeler à une action des chrétiens dans leur propre société, appelant à une réflexion sur la façon dont la France considère « ses » étrangers…

  • 26  « Apartheid : dossier n°1 », groupe « Racisme » de la CSEI, novembre 1974.
  • 27  Ibid.

45Certains restent attachés à une dimension chrétienne. Le théologien Roger Mehl, membre du groupe « Racisme » de la CSEI consacre, dans le premier dossier du groupe sur l’apartheid en 1974, une partie importante au « refus évangélique26 » de l’apartheid. Les références qu’il y fait à l’Évangile pour condamner le système d’apartheid sont le témoignage du besoin, pour des réformés, de maintenir une « teinte » spirituelle à la mobilisation contre l’apartheid perçue comme une « négation du dessein salutaire de Dieu qui veut l’unité de l’humanité27 ». L’éthique sociale défendue par Roger Mehl

  • 28  Jean-Yves calvez, Chrétiens, penseurs du social (2), Paris, Cerf, 2006.

a pour objet la réflexion critique sur les structures sociales et l’action collective en vue de la réforme de ces structures ou la mise en place de structures nouvelles28.

46La question sud-africaine sert également de révélateur à des tensions internes au protestantisme mais à l’échelle mondiale. Elles portent sur les relations que l’Église réformée entretient avec le COE, notamment autour de l’existence et du fonctionnement du Programme de Lutte contre le Racisme (PLR). Ce dernier suscite des remous en Allemagne, en Suisse, en Angleterre et en Suède, mais également chez les protestants français. S’il a été expliqué que le fonds venait en aide aux programmes humanitaires mis en place par ces mouvements, des questions furent tout de même soulevées chez des protestants français bien conscients du caractère militant d’une telle démarche. L’Église réformée française n’a soutenu le fonds qu’à partir du milieu des années 70, et plutôt modestement. Plus globalement, c’est la politisation du COE qui est dénoncée par quelques membres de la communauté protestante. De telles réactions furent cependant limitées à des cercles restreints du protestantisme. En effet, la majorité des réformés français ignoraient sans doute tout de l’existence d’un tel programme et se souciaient assez peu de ce type d’actions.

47Si la question sud-africaine fait resurgir des divergences qui existaient déjà au sein du protestantisme, il est cependant possible de parler d’un large consensus au sein des Églises « historiques » concernant la condamnation de l’apartheid. Les différences surgirent lorsqu’il s’agit de réfléchir à des moyens pour parvenir à y mettre un terme. Autrement dit, les débats portèrent moins sur le ministère politique des Églises que sur la façon de l’exercer dans la société.

  • 29  Ariane Bonzon, «Les protestants français et l’Afrique du Sud », op.cit., p. 360.

48L’étude de la prise en compte de la question sud-africaine au sein de l’Église réformée (et plus globalement de la FPF) sert ainsi, encore une fois, de révélateur à une disparité et à une hétérogénéité au sein du protestantisme. Comment mobiliser une communauté hétéroclite sur une question lointaine ? De plus, un intérêt plus marqué des réformés français pour le Lesotho (terre traditionnelle de mission pour les protestants français) et la faible audience des hebdomadaires nationaux, qui totalisent près de 15 000 abonnés, ne permettaient pas aux quelques réformés mobilisés de susciter un intérêt important chez les fidèles. Une coupure nette a ainsi séparé le peuple protestant, qui a pu rester ignorant des fondements religieux de l’apartheid, et une élite très mobilisée pour qui la question sud-africaine a posé un réel problème d’identité. L’idée d’une « écharde dans leur chair 29» est une métaphore particulièrement parlante qui souligne le rapport très personnel établi avec l’Afrique du sud par une minorité mais ne semble pas concerner le plus grand nombre. Comme le note Ariane Bonzon,

  • 30  Ibid.

l’absence de relais médiatiques et associatifs explique en partie pourquoi, vis-à-vis de l’Afrique du Sud, les clivages au sein de la population protestante recoupent ceux de la population française : on est à droite ou à gauche plutôt que réformé. Et l’on s’intéresse à la question sud-africaine lorsque celle-ci permet aux partis politiques français de déroger à l’humeur consensuelle en affirmant sur la scène politique, et à peu de frais, leurs différences30.

La réception discrète de la théologie contextuelle

  • 31  Georges Casalis, Les idées justes ne tombent pas du ciel. « Eléments de théologie inductive », Cer (...)

49Il faut enfin évoquer la dimension théologique qu’a pu prendre la question sud-africaine pour les chrétiens français. La perte d’influence de Barth dans les années 60 a favorisé la redécouverte de « théologies du monde » à la démarche « inductive », prenant l’expérience humaine comme point de départ, à la différence des théologies « déductives » qui partent de la Révélation (barthisme). Georges Casalis, qui prit une part active dans la rédaction du document « Église et pouvoirs », promeut cette théologie, et la considère comme la « lecture évangélique d’une militance31 ».

50La redéfinition du débat théologique que connaît le protestantisme dans les années 1970 suscite ainsi des prises de position originales mais elle ne parvient pas à susciter un intérêt marqué pour le document Kairos, élaboré en 1985 par les théologiens sud-africains de l’Institut de théologie contextuelle. Le texte semble reçu avec une grande discrétion. Sa diffusion est organisée, au sein du protestantisme comme au sein de l’Église catholique, par la CSEI et le CCFD. Le document ne provoque pas de réaction au-delà des franges déjà sensibilisées à la portée sociale du message évangélique. Plusieurs raisons peuvent expliquer le caractère relativement confidentiel de la diffusion du document. Tout d’abord, cette dernière est faite avec peu de moyens. Autre élément important, le document se rapporte à une situation précise et lointaine, peu susceptible d’intéresser le prêtre ou le pasteur d’une province française éloignée des grands centres où s’élaborent une pensée et une réflexion théologiques.

51Enfin, certains chrétiens français mobilisés au sein de leur Église ont pu être déroutés par une théologie sud-africaine proche de la théologie de la libération élaborée en Amérique du Sud à la fin des années 60. « L’option préférentielle pour les pauvres » prônée lors de l’Assemblée de Puebla (1979) avait placé au centre des préoccupations de l’Église catholique sud-américaine le pauvre et son devenir. Or la prise en considération des pauvres par les évêques sud-américains était proche de celle des opprimés par les théologiens sud-africains du Kairos. Il s’agissait de voir les pauvres non plus comme des objets (d’aide, de compassion, de charité) mais comme des sujets de leur propre histoire et de leur libération. La théologie de la libération juge donc que l’Église doit aller jusqu’à s’opposer aux puissants et dénoncer l’injustice, conduisant ainsi à une re-politisation du champ religieux et à une intervention religieuse dans le champ politique. Dans ce même esprit, les théologiens du Kairos procèdent à une critique de l’État et de ses structures, et de la passivité des Églises missionnaires anglophones devant les effets de l’apartheid et leur manque d’analyse sociale.

52La théologie prophétique exprimée par le document Kairos met finalement l’accent sur le caractère conflictuel de la situation sud-africaine et appelle à une conversion radicale pour la désaliénation des populations opprimées. Cette théologie incisive et hardie, présentant un Dieu qui n’est pas neutre et qui se place du côté des opprimés, est inhabituelle. L’Église doit ainsi prendre parti contre un régime tyrannique, contestation qui se base sur Actes 5,29 prônant l’obéissance à Dieu plutôt qu’aux hommes dans le cas où les autorités ne veulent pas le bien du peuple. La Bible est lue sous un angle particulier, où le Dieu est un Dieu libérateur. Les Églises se doivent de participer à cette libération et doivent pratiquer un ministère d’engagement et de participation pouvant aller jusqu’à la désobéissance civique. Le document Kairos propose des actions concrètes comme les boycotts, les grèves…

53Il en résulte une théologie politique qui est justement au cœur des divergences au sein des Églises et que le document des théologiens sud-africains risquait d’aviver. Le document pouvait apparaître comme l’expression d’une théologie percutante mais appliquée à une situation trop lointaine et mal connue pour mériter un débat porteur de divisions. A fortiori d’autres élaborations théologiques sud-africaines encore plus hardies restèrent largement ignorées en dehors de cercles très réduits. C’est ainsi que la relecture des Évangiles par des chrétiens sud-africains et la ré-appropriation de la théologie dans le but de la mettre au service d’une praxis quasi révolutionnaire semble dérouter la majorité des militants français réticents à une approche de la Bible déchiffrée au travers de la grille de lecture du marxisme et identifiant le pauvre (évoqué dans les Écritures) au prolétaire. De même l’image d’un Jésus engagé politiquement contre la domination romaine et donc contre les pouvoirs en place semblait en rupture avec celle d’un Jésus sauveur, par un amour qui transforme, pacifie, un amour de pardon et de réconciliation comme l’a évoqué Jean‑Paul II lors de l’Assemblée de Puebla.

Une question avant un repli frileux des institutions religieuses ?

54Si l’Afrique du Sud et l’apartheid ne furent pas au premier plan des préoccupations des Églises françaises, leur prise en compte a permis de mettre en évidence différents types d’engagements. On peut d’abord parler d’engagement de solidarité vis-à-vis de populations opprimées et exploitées et, dans une moindre mesure, d’engagement de conscience puisque les chrétiens s’insurgèrent aussi au nom de l’Évangile contre un système lui-même basé sur des fondements religieux. Si les effets de la mobilisation furent assez restreints, l’existence de « micro-groupes » a témoigné de la possibilité, au sein des structures religieuses, d’exprimer des positions progressistes concernant l’implication des Églises dans le champ politique et social et, dans une moins grande mesure, de mettre l’accent sur une certaine apathie de la masse des fidèles. Par comparaison avec l’évolution des années qui suivent, les attitudes adoptées face à l’Afrique du sud inaugurent dans le catholicisme un processus plus global associé à la disparition de « modèles mobilisateurs » comme ont pu l’être les guerres coloniales (Indochine, Algérie…). L’Afrique du sud marquerait en quelque sorte la fin d’un cycle. Constatant la « baisse d’influence » des chrétiens de gauche dans la société actuelle, Henri Tincq commente en 2008 :

  • 32  Henri Tincq, Les catholiques, Paris, Grasset, 2008, 372 p.

L’époque est au repli frileux et à la défense des intérêts particuliers. Ces catholiques qui veulent changer leur Église sont devenus impuissants face à ce que les philosophes appellent la « privatisation » ou la désinstitutionnalisation de la foi32.

55Paul Valadier, dans un entretien accordé au quotidien La Croix, observe également que les droits de l’homme ont cessé de mobiliser les catholiques dans une société sécularisée :

  • 33  Paul Valadier, « l’engagement concret des chrétiens rend crédible le discours de l’Église », La Cr (...)

L’engagement des catholiques en faveur des droits de l’homme n’est jamais acquis, ne serait-ce que par l’histoire de ces droits qui n’est jamais finie. Aujourd’hui, je crois que l’Église vit une période de repli. Il y a une sorte de retour vers un « religieux » pur et pour certains catholiques, le sujet devient secondaire. Par ailleurs, les autorités ecclésiales, qui exaltent plus que tout ces droits de l’homme, ne les respectent pas toujours à l’intérieur de l’Église33.

56L’engagement est donc à l’image de ce que vivent les sociétés industrialisées actuelles marquées par un repli sur soi et la primauté de la conscience individuelle. Les chrétiens, lorsqu’ils s’engagent, s’émancipent des enseignements d’une Église qui ne parvient plus à mettre en œuvre son projet d’encadrement de la société.

57En somme, une grande partie de la période prise en compte dans cette recherche a été celle qui a vu la disparition partielle d’une génération de militants chrétiens politisés. Mobilisée autour des combats pour la décolonisation par exemple, elle se découvre vieillissante et cherche ses héritiers, déconcertée par l’émergence des groupes charismatiques et des courants évangéliques qui mettent en question des Églises jugées trop intellectuelles, politisées et absorbées par l’action sociale. La question sud-africaine fut ainsi un révélateur d’interrogations et un amplificateur de tensions préexistantes au sein de communautés occupées à se questionner sur leur identité ou leur place dans le monde. Mais cette évolution n’est pas propre à ces milieux et participe aussi de l’épuisement des grandes utopies politiques. Et comme le suggère André Brink dans Une saison blanche et sèche, elle témoigne de la difficulté d’appréhender en profondeur la réalité de l’autre et de combler le fossé entre « nous » et « eux ».

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Notes

1  André Brink, Une saison blanche et sèche, Paris, Le Livre de poche, 1980, p. 202.

2  En effet, des épisodes de l’Ancien Testament servirent aux Afrikaners à prouver la volonté divine de séparation des peuples. Voir par exemple Genèse 1 (Dieu doit séparer les éléments pour séparer le cosmos), Genèse 9,1 (Dieu bénit Noé et ses fils en lui disant : « Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre »), Genèse 10 (la répartition des Nations se fait entre les fils de Noé), Genèse 11 (épisode de la tour de Babel)… Cette perspective de séparation des peuples est également entérinée par le Nouveau Testament avec Actes 2, 5-11 (récit de la Pentecôte) ou Actes 17, 26 (fixant des limites à l’habitat des races). En France, l’assomptionniste Bruno Chenu a beaucoup travaillé sur cette « religion de l’apartheid ». Voir Bruno Chenu, Théologies chrétiennes des tiers mondes, Paris, Le Centurion, 1987, p. 107-110.

3  Les chrétiens français et l’apartheid en Afrique du Sud (1948-1990) : « Nous » et « eux », 681 p., volume d’annexes, 112 p.

4  Présentation de la commission dans Coopérer autrement, Paris, Le Centurion, 1986, p. 2.

5  Commission sociale, économique et internationale.

6  Commission créée au début de l’année 1976 à la suite de l’arrestation du poète afrikaner Breyten Breytenbach. Elle naquit de la volonté du MRAP de « mettre en procès » l’apartheid. Des personnalités comme Georges Casalis, Jean-Marie Domenach, Roland Barthes y participèrent.

7  Ariane Bonzon, « Les protestants français et l’Afrique du Sud », in Daniel C. Bach (sous la direction de), La France et l’Afrique du Sud, Paris, Karthala, 1990, p. 358.

8  Documentation catholique,7-21 août 1977, n°1725, col 741.

9  Sur ce point, voir Sabine Rousseau, La colombe et le napalm. Des chrétiens français contre les guerres d’Indochine et du Vietnam, 1945-1975, Paris, CNRS Editions, 2002, 370 p.

10  Jean-Yves Calvez, Les silences de la doctrine sociale de l’Église, Paris, éd. de l’Atelier, 1999.

11  Pierre Toulat, Solidarité et développement : l’engagement de l’Église catholique (documents présentés par la commission « Justice et Paix »), Paris, Cerf, 1992, p. 367.

12  « L’Église catholique face à l’apartheid » in La France et l’Afrique du Sud, op.cit., p. 372.

13  Philippe Portier, « La philosophie politique de l’Église catholique : changement ou permanence », Revue française de Science politique, vol XXXVI, n°3, juin 1986, p. 325-341 ; Jean-Yves Calvez, « L’Église catholique a-t-elle changé dans son appréciation du politique ? », Revue française de science politique, vol XXXVI, n°3, juin 1986, p. 342-348.

14  La liberté chrétienne et la libération. Instruction de la congrégation pour la doctrine de la foi « La vérité nous rend libre », Documentation catholique, n°1916, 1986, col. 393-411.

15  Pierre Toulat, « Église catholique et apartheid » (1985), op.cit.

16  Le programme de lutte contre le racisme mettait l’accent sur différents points : le combat contre le racisme blanc, la redistribution du pouvoir social, économique, politique et culturel, l’analyse de la complicité des Églises qui perpétuent le racisme… Le programme créa un Fonds spécial permettant un appui financier aux programmes humanitaires menés par les Églises. Il se proposait également de venir en aide et d’entrer en dialogue avec les mouvements de libération.
Sur ce Programme, voir « Le racisme et les Églises chrétiennes », Concilium, n°171, 1982.

17  Claude Prudhomme, « De l’aide aux missions à l’action pour le tiers monde », Le mouvement social, n°177, octobre-décembre 1996.

18  Guillaume Maury, l’Église et la subversion. Le CCFD, Paris, U.N.I, Centre d’études et de diffusion, 1985.

19  Ibid., p. 104.

20  Denis Pelletier, « 1985-1987 : une crise d’identité du tiers-mondiste catholique ? », Le mouvement social, n°177, novembre-décembre 1996, p. 101.

21  Réunion du 15 juin 1977, CJP/77/48.

22  Jean Boissonat et Christophe Grannec, L’aventure du christianisme social, Paris, Bayard, 1999, p. 15.

23  Ariane Bonzon, « Les protestants français et l’Afrique du Sud », in Daniel C. Bach, La France et l’Afrique du Sud, op.cit., p. 358-359.

24  Jean Baubérot, « Protestantisme et militantisme », Études théologiques et religieuses, 1980.

25  Article « Christianisme social/Socialisme chrétien », Encyclopédie du protestantisme, Paris, PUF, collection « Quadrige », 2006 (2e édition corrigée et augmentée).

26  « Apartheid : dossier n°1 », groupe « Racisme » de la CSEI, novembre 1974.

27  Ibid.

28  Jean-Yves calvez, Chrétiens, penseurs du social (2), Paris, Cerf, 2006.

29  Ariane Bonzon, «Les protestants français et l’Afrique du Sud », op.cit., p. 360.

30  Ibid.

31  Georges Casalis, Les idées justes ne tombent pas du ciel. « Eléments de théologie inductive », Cerf, 1977, 230 p.

32  Henri Tincq, Les catholiques, Paris, Grasset, 2008, 372 p.

33  Paul Valadier, « l’engagement concret des chrétiens rend crédible le discours de l’Église », La Croix, 7 décembre 2008.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christelle Ortolland, « Les chrétiens français et l’apartheid (1948-1990) : « Nous » et « Eux » », Chrétiens et sociétés, 16 | 2009, 75-125.

Référence électronique

Christelle Ortolland, « Les chrétiens français et l’apartheid (1948-1990) : « Nous » et « Eux » », Chrétiens et sociétés [En ligne], 16 | 2009, mis en ligne le 29 avril 2010, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/chretienssocietes/2374 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.2374

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Auteur

Christelle Ortolland

RESEA, LARHRA UMR 5190
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