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DOSSIER

De la révolte à la réforme : rébellions musulmanes à l’ordre colonial en Asie du Sud-Est (1820-1930)

Rémy Madinier
p. 35-53

Résumé

Au-delà de la grande variété et de l’enchevêtrement des registres religieux de la révolte, trois grandes phases successives peuvent être distinguées dans les rébellions islamiques d’Asie du Sud-Est. Les premières furent avant tout des mouvements de résistance à l’avancée de l’ordre colonial, au cours d’un long xixe siècle qui vit les prétentions européennes sur ces territoires se transformer en contrôle effectif. Elles mobilisèrent un référent religieux, au nom d’un ordre ancien considéré comme légitime et menacé. Les secondes, plus populaires et moins organisées, naquirent de l’échec des précédentes et articulèrent, autour de thèmes millénaristes, une contestation du ralliement des élites à cette domination européenne. À l’orée du xxe siècle, un nouveau type de rébellion vit le jour : il procédait d’un retournement des valeurs proclamées par l’Occident en faveur de l’émancipation des peuples dominés. Ce nationalisme fut nourri de diverses idéologies et le réformisme musulman, concordisme de combat, en constitua la déclinaison islamique. Aux révoltes armées succéda, après la Première Guerre mondiale, un mouvement politique, éducatif et social qui, pour l’essentiel, troqua une lutte armée trop inégale contre une résistance politique, intellectuelle et culturelle exploitant habilement les contradictions de l’associationnisme colonial.

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Texte intégral

  • 1 Anthony Reid, « Understanding Melayu (Malay) as a Source of Diverse Modern Identities », Journal of (...)
  • 2 L’Indonésie compte officiellement 87 % de musulmans, la Malaisie 62 %, les Philippines 5 %, la Thaï (...)
  • 3 Karel Steenbrink, Dutch Colonialism and Indonesian Islam. Contacts and conflicts, 1596-1950, Amster (...)

1Si l’Asie du Sud-Est méridionale est souvent désignée par l’expression « monde malais », elle le doit avant tout à son unité linguistique et à la littérature qui en fut le vecteur. À partir du xive siècle cependant, cette identité devint progressivement inséparable de la religion musulmane, à tel point que la conversion à l’islam devint synonyme d’« entrée en malayité » (masuk melayu1. La progression de l’islam en Insulinde s’effectua selon un double mouvement – d’ouest en est et des côtes vers l’intérieur des terres – qui se prolongea jusque tard dans le xixe siècle et dut souvent s’adapter à un substrat marqué par les religions traditionnelles et l’influence hindo-bouddhique. À partir du xvie siècle, l’expansion coloniale européenne dans la région ralentit ce mouvement, mais en dehors des Philippines, entièrement catholiques à l’exception des îles du Sud, ne l’affecta vraiment qu’à la marge : seule une partie des Moluques et des petites îles de la Sonde devint terres de chrétienté. Le reste de ce qui forme aujourd’hui la Malaisie et l’Indonésie demeura majoritairement musulman 2. Hérétiques détestables, mais avec lesquels on apprit à composer, les sultanats du monde malais furent longtemps des concurrents parmi d’autres et ce n’est guère avant l’émergence au xixe siècle d’un impérialisme moderne qu’un « problème musulman » vit le jour 3.

  • 4 Pour une autre typologie que celle proposée dans les pages qui suivent, on se reportera à Sartono K (...)

2Avec toute la prudence nécessaire face à une histoire de la colonisation volontiers téléologique – i.e. présentant a posteriori l’avancée de cette dernière comme inévitable – et une attention vigilante à des chronologies distinctes, il est possible de distinguer trois grandes phases successives dans les rébellions islamiques d’Asie du Sud-Est 4. Les premières furent avant tout des mouvements de résistance à l’avancée de l’ordre colonial, au cours d’un long xixe siècle qui vit les prétentions européennes sur ces territoires se transformer en contrôle effectif. Elles mobilisèrent un référent religieux, au nom d’un ordre ancien considéré comme légitime et menacé. Les secondes, plus populaires et moins organisées, naquirent de l’échec des précédentes et articulèrent, autour de thèmes millénaristes, une contestation du ralliement des élites à cette domination européenne. À l’orée du xxe siècle, un nouveau type de rébellion vit le jour : il procédait d’un retournement des valeurs proclamées par l’Occident en faveur de l’émancipation des peuples dominés. Ce nationalisme fut nourri de diverses idéologies et le réformisme musulman, concordisme de combat, en constitua la déclinaison islamique. Aux révoltes armées succéda, après la Première Guerre mondiale, un mouvement politique, éducatif et social qui, pour l’essentiel, troqua une lutte armée trop inégale contre une résistance politique, intellectuelle et culturelle exploitant habilement les contradictions de l’associationnisme colonial.

3Ces tendances générales ne doivent cependant pas occulter la persistance, tout au long de la période, d’une grande variété sémantique des registres religieux de la révolte. L’illusion coloniale consista bien souvent à isoler et surestimer le caractère islamique des résistances auxquelles les Occidentaux se heurtèrent. Pourtant, la diversité spirituelle des régions concernées, les légitimités complémentaires ou au contraire concurrentes et surtout les contingences des politiques coloniales, dessinent une réalité beaucoup plus complexe faite aussi de compromis et de références enchevêtrées.

Une grammaire des révoltes prénationalistes : l’islam au secours d’un monde menacé

  • 5 Pour une magistrale description des premières rencontres entre Européens et Sud-Est Asiates, lors d (...)

4Les grandes rébellions qui tentèrent de s’opposer à l’avance des Européens au xixe siècle furent, dans le monde malais comme ailleurs, le produit d’une vraie rencontre coloniale : toujours rugueuse et inégale, souvent brutale, parfois mortelle, mais bien réelle cette fois 5. Alors qu’à la fin du xviiie siècle, seules Penang, Malacca, Java, et une partie des Moluques et des Philippines pouvaient vraiment être considérées comme étant effectivement sous contrôle européen, les décennies qui suivirent furent celles où l’ordre colonial s’affirma sur l’ensemble de la région. Sa progression se fit sous la forme d’une extension et surtout d’un approfondissement de la colonisation. Plusieurs centaines de principautés, qui étaient parvenues jusqu’alors à préserver leur indépendance, durent rendre les armes et se contenter, dans le meilleur des cas, d’une souveraineté de façade.

5Dans les premières années du xxe siècle, plus aucun état d’Asie du Sud-Est méridionale ne contrôlait réellement ni sa diplomatie, ni sa puissance militaire, ni ses ressources fiscales. En parallèle, un autre changement plus radical encore affecta la vie de l’ensemble de la population : désormais les colonisateurs étaient capables d’intervenir dans la vie quotidienne des villageois. Leurs fonctionnaires ou leurs affidés locaux levaient de lourdes taxes, faisaient appliquer des lois, régulaient le cadastre, entreprenaient d’importants travaux publics (toujours synonymes de corvées), tout cela en fonction de standards uniformes, généralement établis en métropole.

6Face à cette progression, la religion musulmane fournit à la fois un vocabulaire pour exprimer les mécontentements, une légitimité spirituelle à la résistance et une justification théologique à la violence. Cependant, loin d’être uniformes dans leurs modalités et leurs motivations, ces révoltes islamiques se déployèrent selon deux registres fort différents. Le premier, élitiste, insistait sur l’impératif religieux de la défense d’un ordre social et politique menacé et puisait sa justification dans l’évocation idéalisée de la grandeur passée des sultanats du monde malais. Le second, plus populaire, articulait, selon une rhétorique volontiers millénariste, l’angoisse d’un univers bouleversé par l’irruption coloniale et l’espoir d’une justice imminente, portée par l’arrivée d’un sauveur qu’annonçaient les prophètes locaux.

7Contrairement à l’analyse qu’en fit l’historiographie coloniale – qui les présenta comme des révoltes illégitimes contre les droits acquis de l’impérialisme européen – les premières furent davantage des mouvements de résistance que de véritables rébellions au sens étymologique du terme.

Sulu et Aceh : les dernières grandes guerres coloniales aux accents de la guerre sainte

  • 6 Pour une synthèse en français des premières « guerres moros » entre le xvie et le xixe siècles, voi (...)
  • 7 Sur le détail de ces opérations militaires et diplomatiques, voir William Larousse, A local Church (...)

8Aux Philippines, à partir du milieu du xixe siècle, les Espagnols lancèrent une nouvelle série de campagnes militaires contre le sud de l’archipel, dont ils se prétendaient les souverains depuis le traité de Saragosse en 1529 (prolongement oriental du partage établi à Tordesillas en 1494), mais qu’ils ne parvenaient toujours pas à contrôler. Ces territoires (l’archipel des Sulus et une grande partie de l’île de Mindanao) rassemblaient plus d’une dizaine d’ethnies islamisées, regroupées autour de plusieurs sultanats dont les plus puissants, Sulu, Maguindanao et Buayan, étendaient leur influence du nord de Bornéo jusqu’aux Visayas. Les populations de la région avaient été désignées par les Hispaniques, tout à l’esprit de la Reconquista, sous le nom de Moros (Maures), et ce malgré leur grande diversité linguistique et leurs antagonismes politiques fréquents. Durant près de 300 ans, elles étaient parvenues à résister à l’avance coloniale vers le sud en limitant la présence espagnole à quelques mauvais fortins dans les zones les plus reculées de l’ouest de Mindanao, et continuèrent à lancer des raids dévastateurs sur les ports de Luçon et des Visayas 6. Après trois années de guerre, un premier traité de paix fut signé en 1851 entre les Espagnols et le sultan des Sulu, un document que les premiers interprétèrent comme la reconnaissance de leur souveraineté, alors que le second n’y vit qu’un pacte entre égaux. Ces heurts entre des habitus diplomatiques très différents se répétèrent dans plusieurs autres principautés (le rajah de Buayan et le sultan de Kabuntalan signèrent eux aussi des traités) et lorsque les Espagnols cherchèrent à établir une administration sur Mindanao et Basilan, les hostilités reprirent 7.

  • 8 Cité par César A. Majul, Muslims in the Philippines, Quezon City, 1973, p. 292.
  • 9 Sur les dynamiques religieuses et ethniques, voir James Francis Warren, The Sulu zone, 1768-1898 : (...)

9De part de d’autre, on conféra une dimension religieuse à ce nouvel épisode des « guerres moros ». Des fonds furent levés auprès des populations chrétiennes de Manille encouragées par un clergé convaincu, comme l’écrivait en 1876 un frère dominicain que « la guerre contre Jolo est désormais une guerre juste, une guerre sainte au nom de la religion » 8. Face à l’invasion, le sultan des Sulu, Jamalul Azam, proclama le djihad contre les infidèles, et les oulémas de Sulu et de Mindanao se mobilisèrent pour la défense des sultanats menacés. L’avancée espagnole se heurta à un renouveau islamique animé par des hajis de retour de Terre sainte et par des panditas formés à l’étranger. Contrairement au reste du monde malais, cette résistance religieuse ne se structura pas autour des pesantren (écoles coraniques) et des tarekat (confréries soufies), très peu présentes dans la région 9. Elle s’organisa en revanche autour de groupes que les Espagnols nommèrent juramentados (littéralement « ceux ayant prêté serment »). Rassemblés autour d’un expert en religion, ouléma ou pandita, les initiant aux principes de la parang sabil (guerre sainte), de simples croyants se lançaient à l’assaut des troupes espagnoles (et parfois des civils chrétiens de plus en plus présents dans la région), emplis de la vision du paradis qu’ils allaient bientôt rejoindre. Mais les troupes espagnoles disposaient désormais de l’appui décisif d’une marine à vapeur, et la plupart des sultanats durent accepter de signer des traités inégaux (en 1878, un nouveau traité fut signé avec le sultan Jamal ul-Azam des Sulu, et en 1884 un décret de la couronne d’Espagne conféra aux souverains de Jolo et de Mindanao le titre d’Excellence et leur accorda les honneurs dus à un lieutenant-général, mais sans pouvoir de commandement).

  • 10 Antoine Gazano, « De la monarchie monastique à la séparation neutre : quatre siècles de relations p (...)
  • 11 Pour une histoire détaillée de ces rivalités coloniales, voir Anthony J. Reid, The Contest for Nort (...)

10L’un des traits essentiels du conflit sud-philippin – commun d’ailleurs à d’autres rébellions de l’Asie du Sud-Est musulmane – fut la surinterprétation, précoce et commune aux deux parties, de son caractère religieux. La subjugation des États indigènes par la puissance coloniale espagnole se fit très largement au prétexte d’une évangélisation qui, dans le sud musulman, prit un relief particulier. Pourtant même les régions du nord, christianisées de longue date, ne furent pas épargnées par des rébellions à connotation religieuse. À Luzon, plus de 250 ans après leur établissement, les Espagnols durent faire face à de nombreux mouvements de révolte d’inspiration millénariste, mobilisant souvent des références catholiques (le Christ sauveur, la Vierge Marie) 10. Les responsables politiques, mais aussi les observateurs du temps, la presse de Manille en particulier, accordèrent cependant beaucoup plus d’importance à la « guerre des moros » et participèrent ainsi à la construction d’un problème musulman dont la rhétorique, on l’a vu, trouva un écho certain sur place. À Aceh, l’autre grande guerre coloniale de la seconde moitié du xixe siècle, un processus semblable fut à l’œuvre. Principale puissance commerciale de la région – elle produisait la moitié du poivre mondial et occupait une position stratégique le long du détroit de Malacca – la principauté du nord de Sumatra était un objet de convoitise pour les puissances coloniales. Longtemps, les ambitions rivales des Hollandais et des Britanniques lui permirent de préserver son indépendance. À la fin des années 1860 cependant, Londres en vint à la conclusion qu’il valait mieux abandonner Aceh aux Hollandais plutôt qu’à une puissance plus menaçante, comme la France ou les États-Unis. En 1871, les Britanniques signèrent avec La Haye un important traité qui, entre autres, laissait aux Bataves le champ libre à Sumatra 11.

  • 12 Sur la guerre d’Aceh, voir Edward Aspinall, Islam and Nation : Separatist Rebellion in Aceh, Indone (...)
  • 13 Un rôle éminent reconnu par l’Indonésie indépendante, qui lui accorda le titre de héros national en (...)

11Deux ans plus tard, inquiets du rapprochement américano-acihais qui se profilait, les Néerlandais se lancèrent dans une importante campagne militaire afin de faire valoir leur souveraineté récemment reconnue 12. L’opération se heurta à une résistance opiniâtre et bien organisée sous la conduite du sultan Mahmud Syah. Une seconde offensive, lancée en 1874, permit aux Hollandais de s’emparer de la capitale Banda Aceh et d’abolir le sultanat. Réfugié dans les montagnes, Mahmud Syah mourut peu après du choléra. Ses partisans lui désignèrent alors un successeur, le sultan Alauddin Muhammad Da’ud Syah II (1875-1903) et poursuivirent la lutte armée durant près d’une dizaine d’années. Comme à Mindanao, les oulémas jouèrent un rôle de premier plan dans cette rébellion. L’un d’eux, le Teuku Cik di Tiro (1838-1891) proclama ce conflit guerre sainte contre les incroyants et en devint même le principal dirigeant 13. À l’initiative de Snouck Hurgronje, le principal conseiller du gouvernement colonial en matière de politique musulmane, les Hollandais décidèrent de placer leur confiance dans les uléëbalangs, les chefs coutumiers, afin de contrebalancer la légitimité des oulémas. Cette politique de cooptation des élites non islamiques relevait d’une stratégie classique, qui avait déjà fait ses preuves à Java avec le recrutement de bupatis (régents) issus de la noblesse locale. De même, plus au sud de Sumatra, en pays minangkabau, les chefs traditionnels, penghulus, étaient devenus des auxiliaires de la colonisation après la guerre (1803-1838) qui les avaient opposés aux Padris, partisans d’un wahhabisme puritain importé de La Mecque. À partir de 1896, encouragés par la découverte d’importants champs pétrolifères dans le nord de Sumatra, les Hollandais lancèrent de nouvelles offensives et prirent un avantage décisif face à une résistance désormais affaiblie par ses dissensions. En 1903, le sultan dut se rendre et fut exilé.

12Si Aceh et le sud des Philippines illustrent bien le mouvement d’islamisation de certaines rébellions face à la progression de l’ordre colonial, le cas de la Malaisie suggère d’autres possibles et, partant, le caractère contingent du rôle du facteur religieux dans les révoltes.

En Malaisie britannique : une habile politique d’instrumentalisation des autorités musulmanes

  • 14 En 1786, ils achetèrent au sultan de Kedah l’îlot de Penang, puis prirent en 1795 Malacca aux Holla (...)
  • 15 Robbie B.H. Goh, Christianity in Southeast Asia, Singapour, ISEAS, 2005, p. 50 et suiv.

13Présents dans la région seulement depuis la fin du xixe siècle à travers une politique, au départ assez modeste, de création de ports francs dans le détroit de Malacca, les Britanniques étendirent leur influence sur la péninsule malaise par une série de traités d’alliance avec les sultanats locaux 14. Ces derniers passèrent progressivement sous leur contrôle dans le dernier tiers du xixe siècle, mais cette politique d’administration indirecte préserva partout le rôle éminent de l’islam. L’activité des missionnaires chrétiens fut cantonnée aux communautés chinoises et indiennes venues en masse pour travailler dans les plantations de caoutchouc et les mines d’étain 15. Bien que privés de l’essentiel de leurs prérogatives, les sultans continuèrent d’être honorés en tant que dirigeants religieux et, dans les campagnes, les oulémas furent habilement intégrés dans la nouvelle bureaucratie créée par l’administration coloniale pour assurer la prééminence de l’islam, reconnu comme religion d’État. Les révoltes furent rares et ne puisèrent que rarement leurs motivations dans un registre religieux. Ce fut d’ailleurs aux marges de ce nouvel empire, là où cette politique fit défaut, qu’eurent lieu les principales rébellions musulmanes.

  • 16 Danny Wong Tze Ken, Historical Sabah : Community and Society, Kota Kinabalu, Natural History Public (...)

14Ainsi, le territoire alors contrôlé par la North Borneo Chartered Company (qui devient plus tard le Sabah) fut, entre 1895 et 1905, le théâtre d’un important mouvement de révolte. En l’absence d’autorité religieuse reconnue par le colonisateur, cette jacquerie contre l’imposition d’une nouvelle taxe prit, elle aussi, des accents de guerre sainte. Son principal dirigeant, Datu Muhamad Saleh, était un modeste chef de village du district de Lingkabo, apparenté au sultan des Sulu par son épouse. Sous le nom de Matt Salleh, il prit rapidement une stature dépassant son seul rôle de chef de guerre : on lui prêtait des pouvoirs surnaturels comme celui de se rendre invisible à ses ennemis, et il apparut à nombre de ses partisans comme le Mahdi 16.

  • 17 Les Britanniques craignant tout à la fois l’irrédentisme de Patani et l’expansionnisme du Siam vers (...)
  • 18 Reynaldo Ileto, « Religion and Anti-colonial Movements », dans Nicholas Tarling, The Cambridge Hist (...)

15Mais ce fut aux marges septentrionales du monde malais, dans les territoires de l’ancien sultanat de Patani (1350-1909), que les résistances religieuses furent les plus vivaces. Un temps disputées entre la couronne britannique et le Siam, ces terres furent finalement concédées à ce dernier, en vertu d’un traité signé en 1908 17. Cette incorporation se heurta toutefois à une vive résistance des populations locales. À peine les négociations engagées, en 1902, un vaste mouvement de protestation à caractère religieux enflamma la région sous la conduite des grandes tarekat Naqshbandiyya et Qadiriyya. Mobilisant un registre anticolonial d’inspiration panislamiste, il ne parvint pas à empêcher l’annexion par le Siam et la suppression conjointe du sultanat. Peu après, une première rébellion armée éclata, sous la direction d’un certain Haji Bula, puis, au début des années 1920, la politique de bouddhisation forcée conduite par le Siam dans la province entraîna, sous la conduite des oulémas, des soulèvements plus importants qui prirent là encore les accents du djihad 18.

Face au ralliement : le renforcement de la référence religieuse

16Comme le suggèrent les cas d’Aceh et du sud des Philippines, le ralliement des autorités traditionnelles à l’ordre colonial n’épuisa pas toute forme de contestation. Parce que la légitimité politique faisait désormais défaut, mais également parce que le registre spirituel répondait le mieux aux angoisses liées à la disparition du monde ancien, il en renforça même souvent la dimension religieuse.

À Mindanao et Aceh : les oulémas derniers défenseurs d’une indépendance perdue

  • 19 William Larousse, A local Church living for dialogue : Muslim-Christian relations in Mindanao-Sulu, (...)
  • 20 Kawashima Midori, « The Islamic Reform Movement at Lanao in the Philippines during the 1930s : The (...)
  • 21 Paul Wormser, « La place des oulémas dans la société acihaise du xvie au xxie siècle », Archipel, n (...)

17À Mindanao, le conflit moro survécut aux traités imposés aux sultanats et même à la disparition de l’ordre colonial espagnol. Les États-Unis, qui leur succédèrent en 1898, crurent pouvoir désamorcer ces rébellions par la signature de nouveaux traités : en 1899, un accord avec le sultan des Sulus reconnut la souveraineté américaine sur la région en échange d’une très large autonomie des Moros. Mais à l’image du Panglima (commandant) Imam Hassan, commandant du district de Luuk, nombreux furent ceux qui refusèrent les ordres du sultan Jamal ul-Kiram de collaborer avec les nouveaux colons qu’ils considéraient, eux aussi, comme des ennemis de l’islam. En novembre 1903, fort de sa légitimité militaire et religieuse, Hassan rassembla près de 3 000 guerriers tausugs et fit le siège d’une garnison américaine. Malgré la défaite, cette action spectaculaire enflamma les imaginations d’autant que du côté américain, entre autres sous l’influence des jésuites, la nécessité d’une politique « d’assimilation » était désormais défendue 19. Jusqu’en 1913, plusieurs grandes batailles opposèrent des troupes étatsuniennes bien équipées à des hordes d’aspirants au martyre armés de kris et de lances. Ces combats désespérés reçurent l’appui d’oulémas dont l’autorité était menacée par le nouvel ordre politique imposé par les infidèles (kapir). Au début des années 1920 encore, il était encore courant de les voir prendre la tête de mouvements de résistance armée face à l’imposition d’une nouvelle taxe ou à la mise en place d’un système éducatif obligatoire à l’américaine. Eux qui vivaient souvent de l’enseignement voyaient avec une grande inquiétude une partie de la jeunesse leur échapper, d’autant qu’au début des années 1930 l’ouverture officielle de négociations, visant à la proclamation de l’indépendance des Philippines, faisait de cette classe de jeunes éduqués les artisans potentiels d’un destin commun avec la majorité chrétienne 20. À Aceh, malgré la reddition du sultan en 1903, la résistance armée se poursuivit sous la conduite désormais exclusive des chefs religieux. Le thème de la guerre sainte fut popularisé par une épopée, l’Hikayat Prang Sabi, composée durant ces années, qui contribua à galvaniser la résistance acihaise 21. Les combats durèrent encore une dizaine d’année et ce n’est qu’à la veille de la Première Guerre mondiale que la province rebelle entra véritablement dans le giron des Indes néerlandaises.

18À Mindanao, à Aceh, comme en bien d’autres endroits du monde malais, ces combats désespérés furent l’œuvre de ceux qui virent dans l’effondrement de l’ancien ordre politique les signes annonciateurs d’une apocalypse précédant l’arrivée d’un sauveur qui balaierait les colons et leurs collaborateurs. Pour important qu’il fut en terre d’islam, le répertoire musulman ne fut cependant pas exclusif dans ces rebellions messianiques. Toute la complexité des identités religieuses composites ressurgit dans ces moments de crise comme en témoigne la grande révolte de Diponegoro qui embrasa durant près de cinq années (1825-1830) tout le centre de Java.

À Java : les multiples références de la grande rébellion de Diponegoro

  • 22 Pour une histoire complète de Diponegoro, on renverra le lecteur à Peter Carey, The Power of Prophe (...)

19Bien que demeuré nominalement indépendant, l’ancien sultanat de Mataram avait vu son territoire considérablement réduit sous l’influence des Hollandais qui étaient parvenus, en 1755, à imposer sa division en deux principautés (les sultanats de Surakarta et de Yogyakarta). Fils aîné du sultan Hamengkubuwana III, souverain de Yogyakarta, le prince Diponegoro (1785-1855) avait été élevé par sa grand-mère à l’écart d’une cour qu’il jugeait décadente et corrompue par l’influence de l’Occident. Après avoir parcouru la région, de pesantren en pesantren, selon les pérégrinations classiques des jeunes santri du temps, plusieurs expériences mystiques le convainquirent d’être le Ratu adil, ce roi de justice qui devait délivrer Java de l’oppression et inaugurer un nouvel âge de paix et de prospérité. Du fait de sa marginalité, Diponegoro fut écarté à deux reprises de la succession : une première fois, à la mort de son père en 1814 (on lui préféra alors son demi-frère cadet, soutenu par les Hollandais), puis une seconde fois, à la mort de ce dernier, en 1821. Sa frustration et son désir de rébellion rencontrèrent un écho important dans une société javanaise affectée, au début des années 1820, par une succession de famines et de catastrophes naturelles, qui avait rendu la pression fiscale des colonisateurs plus insupportables encore 22.

  • 23 Diponegoro en prit la tête et rallia à sa cause, outre les masses paysannes, une quinzaine de princ (...)
  • 24 Pour reprendre le titre du célèbre ouvrage de Clifford Geertz, The Religion of Java, The Free Press (...)
  • 25 Justus M. Van der Kroef, « Javanese Messianic Expectations : Their Origin and Cultural Context », C (...)
  • 26 La figure du Mahdi en islam, telle que décrite dans le Usuzlaldin, est inséparable du jour de la Ré (...)

20Lorsque des troubles éclatèrent, tout autant tournés contre le pouvoir colonial que contre le nouveau sultan, deux légitimités complémentaires, l’une populaire et rurale, l’autre nobiliaire et dynastique, permirent à Diponegoro de fédérer les mécontentements 23. Ces deux registres s’articulaient également en termes religieux, puisant dans le vaste répertoire de cette « religion de Java » 24 forgée au gré des influences successives. L’ensemble de ces croyances avait en commun le souci d’un ordre universel équilibré dont la responsabilité pesait tout particulièrement sur les dirigeants, depuis les chefs de village jusqu’à l’aristocratie féodale. Le souverain, « clou de l’univers », siégeait au centre de cette société pensée comme un mandala et constituait le garant ultime de la bonne articulation entre microcosme et macrocosme. Face à cette justification cosmique du pouvoir royal, la figure javanaise du messie, connue sous le nom de Erucakra, suggérait une possible mise à bas brutale de l’ordre établi. Elle fut introduite vraisemblablement durant la période hindo-bouddhique, lorsque la doctrine dite des quatre époques (yuga) fut intégrée à la mythologie javanaise annonçant une destruction du monde à laquelle succèderait un ordre social parfait sous le règne du Ratu Adil, le roi juste 25. L’islam se glissa sans heurts dans cet univers spirituel et vint ajouter au répertoire de cour classique une nouvelle légitimité protectrice face aux puissances européennes. Surtout, l’eschatologie musulmane offrit à Java une nouvelle figure messianique, celle du Mahdi, qui fut bien souvent combinée avec celle du Ratu adil – ce dernier apparaissant en lieutenant du précédent ou, dans d’autres versions, comme issu de la famille du prophète Mahomet 26.

  • 27 Il reste pour les Indonésiens l’un des grands précurseurs du nationalisme et a été élevé au rang de (...)
  • 28 Le Pangreh Pradja constituait l’équivalent javanais du Binnenlandsch Bestuur (« administration inté (...)
  • 29 Cette synthèse mystique, magistralement décrite par Merle C. Ricklefs, était le produit de l’insert (...)
  • 30 Alors que des oulémas étaient auparavant au service du pouvoir royal, l’administration hollandaise (...)
  • 31 Sartono Kartodirdjo, The Peasant’s Revolt of Banten in 1888. Its Conditions, Course and Sequel : A (...)

21Affirmant vouloir établir un califat à Java, Diponegoro prit les titres de Ratu Adil et de Erucakra et parvint à tenir en échec, plusieurs années durant, les armées hollandaises soutenues par les troupes du sultan de Yogyakarta. En 1830 cependant, il dut se résoudre à la négociation et fut traîtreusement capturé lors de pourparlers de paix. Cet épisode marqua la fin de la « guerre de Java » : Diponegoro fut déporté et mourut en exil à Macassar en 1855 27. Avec lui s’éteint la dernière grande rébellion durant laquelle une partie de l’élite nobiliaire javanaise avait mobilisé un registre musulman contre le pouvoir colonial. Son échec et la pacification de l’île consacrèrent la subjugation de la légitimité royale par les Européens. Dans les décennies qui suivirent, une bureaucratie coloniale indigène (le Pangreh Pradja, littéralement les « serviteurs du royaume »), reposant très largement sur les milieux palatins, fut mise en place 28. De plus, et selon un mouvement qui fut ensuite étendu au reste de l’archipel sous la forme d’une codification de la coutume (adat) pour faire pièce au droit musulman, les administrateurs coloniaux s’employèrent à montrer que l’islam n’était qu’un fin vernis n’ayant pas réellement altéré l’identité javanaise profonde, qui reposait avant tout sur l’héritage de la période hindo-bouddhique. Cette politique mit à mal la « synthèse mystique » qui avait fait les riches heures de la spiritualité javanaise et fit de l’islam le principal opposant à l’ordre politique et social que patronnait le colonisateur 29. Plusieurs grandes révoltes, conduites par des cadres religieux désormais tenus largement à l’écart du pouvoir politique, troublèrent l’ordre colonial 30. À Banten, sur la côte nord de Java, Haji Abdul Karim, gourou de la confrérie Qadiriah, suscita, à son retour du pèlerinage en 1872, un renouveau religieux aux accents millénaristes en annonçant un djihad imminent, l’arrivée du Mahdi et le « jugement dernier ». Ses idées se répandirent dans la région et fournirent un cadre à un profond malaise rural qui entraîna une grande révolte en 1888 31.

  • 32 Pour des exemples de ce type d’interprétation, voir Sartono Kartodirdjo, Protest Movements in Rural (...)

22Toutes les émotions populaires ne furent pas pour autant motivées par un registre islamique exclusif, loin de là. Mais même lorsqu’elles puisaient essentiellement dans un millénarisme javanais vaguement teinté d’islam, nombreux étaient ceux qui, parmi les colons, les considéraient comme autant de preuves d’un vaste complot antihollandais d’inspiration musulmane 32.

  • 33 Reynaldo Ileto, « Religion and Anti-colonial Movements », ouvr. cité, p. 227.

23S’agissant de la Malaisie enfin, la cooptation par le colonisateur à la fois de la légitimité politique de l’islam des sultans et de celle religieuse et sociale des oulémas ruraux limita grandement le potentiel de rébellion de la religion musulmane. Les Britanniques ne cherchèrent pas, contrairement aux Hollandais, à opposer l’islam à la coutume et furent bien plus les garants de l’ancien ordre social que ses fossoyeurs. Dans le domaine économique, le développement d’une économie de plantation et d’exportation se fit en s’appuyant sur l’importation massive de main-d’œuvre chinoise et indienne, sans que l’agriculture vivrière, qui demeurait pour l’essentiel aux mains des Malais, en soit réellement affectée. Dès lors, les très rares révoltes qui eurent lieu semblèrent se situer plutôt dans un processus de transaction coloniale que d’opposition frontale. À Pahang (un État de la côte orientale de la péninsule), le ralliement du sultan Ahmad aux Britanniques fut contesté, en termes religieux, par les chefs traditionnels. En 1891, le résident anglais persuada le sultan de priver l’un d’eux, Dato Bahaman, de son titre. Un vaste mouvement d’inspiration panislamique s’en prit alors aux colonisateurs à travers plusieurs insurrections armées. Mais le rôle du sultan dans cette affaire demeura trouble : il encouragea en sous-main ces révoltes qui ne le mettaient pas directement en cause et en apparut bientôt comme le principal bénéficiaire, garant à la fois de la paix coloniale et du maintien de l’ordre ancien 33.

Le réformisme musulman ou la sublimation de l’ordre colonial

  • 34 Sur ces liens, voir Eric Tagliacozzo (Éd.), Southeast Asia and the Middle East, Islam, Movement and (...)

24Avec l’ouverture du canal de Suez, en 1869, le développement du hadj eut pour effet de mettre chaque année des dizaines de milliers de musulmans d’Asie du Sud-Est au contact des nouvelles idées qui circulaient tout au long des routes qu’empruntaient les pèlerins 34. L’éclosion, quasi simultanée au sein des grands centres intellectuels du monde musulman (Inde, Perse, Hedjaz, Égypte), d’un vaste mouvement de réforme permettant tout à la fois de penser la domination coloniale en termes religieux et de suggérer des alternatives mettant en exergue la modernité de l’islam, et non plus seulement sa grandeur passée, fut à l’origine d’une profonde mutation dans les modes de résistance.

25Mais au rebours des craintes des autorités coloniales, ce panislamisme ne constitua pas pour autant une communauté de projet dépassant les frontières imposées par les Européens. La première modernité de ce réformisme musulman fut d’inscrire son combat dans le cadre de l’État colonial, désormais envisagé comme cadre de cette émancipation nourrie des principes de l’islam à laquelle on aspirait. En Asie du Sud-Est musulmane, l’idée de nations formées de l’agrégation coloniale de principautés jusque-là concurrentes fut acceptée avec une rapidité étonnante. Seul le sud des Philippines renâcla à intégrer un État les associant au nord chrétien, au nom d’ailleurs d’une autre fiction coloniale, celle d’une nation moro.

  • 35 Les artisans et commerçants plus modestes, mais eux aussi à l’abri du besoin, représentaient à cett (...)
  • 36 En Malaisie comme aux Philippines, cette rénovation prit la forme de la préparation d’une plus gran (...)
  • 37 Sur l’histoire du SI, on se reportera à Takashi Shiraishi, An Age in Motion : Popular Radicalism in (...)
  • 38 Sartono Kartodirdjo, Protest Movements in Rural Java, a Study of Agrarian Unrest in the 19th and Ea (...)
  • 39 Sur l’engagement politique du mouvement réformiste musulman indonésien, voir Deliar Noer, The Moder (...)
  • 40 Adoptée en 1901, la « politique éthique » hollandaise visait à l’amélioration des conditions de vie (...)

26Deux autres évolutions décisives, liées elles aux transformations du régime colonial, offrirent aux idées réformistes un écho inespéré. La première fut l’émergence d’une bourgeoisie locale, essentiellement urbaine, qui profita du développement du commerce consécutif à l’imposition de la paix coloniale et au développement des infrastructures. Ainsi, dans la ville javanaise de Kotagede (située dans la périphérie de Yogyakarta) étudiée par Mitsuo Nakamura, une classe moyenne aisée, composée de grossistes en tissus et de maîtres artisans, prospéra dès les premières années du vingtième siècle : en 1922 elle représentait près de 20 % de la population 35. Une autre mutation décisive, qui profita d’ailleurs avant tout à ces nouvelles strates sociales, permit l’éclosion puis la diffusion de ce mouvement réformiste dans le monde malais : au tournant du siècle, les colonisateurs ouvrirent timidement l’accès aux populations indigènes à un enseignement moderne. Directement ou indirectement, cette diffusion de nouveaux modes d’éducation entraîna par réaction la création de pesantren et de madrassah modernisées et favorisa l’émergence d’une classe moyenne éduquée, apte à formuler des revendications dans le cadre étroit d’une rénovation du « pacte colonial » à laquelle les puissances coloniales furent contraintes 36. À Java, cette nouvelle bourgeoisie musulmane organisa la défense de ses intérêts contre la concurrence des commerçants sino-indonésiens et forma, en 1912, l’Union des marchands musulmans (Sarekat Dagang Islam). Née autour de la défense d’intérêts corporatistes dans un système d’apartheid qui imposait à chaque catégorie raciale des règles particulières, le mouvement élargit bientôt son action à l’ensemble de la communauté musulmane et abrégea son nom en Sarekat Islam (SI, Union islamique) 37. En se développant dans les campagnes, il offrit aux mécontentements ruraux une organisation et un programme. Les mouvements de révolte, jusque-là sporadiques et isolés, revêtirent une dimension beaucoup plus large et les cadres du SI, citadins pour la plupart, parvinrent, en mêlant exigences de puritanisme et revendications matérielles, à formuler en termes religieux et politiques des griefs populaires jusque-là inarticulés 38. Étroitement associé à une autre organisation réformiste (la Muhammadiyah, fondée elle aussi en 1912), le Sarekat Islam travailla avant tout à une sublimation de l’ordre colonial qu’il ne remettait pas immédiatement et fondamentalement en cause 39. Jusqu’en 1925, il accepta ainsi de participer aux quelques institutions mises en place par les Hollandais afin de rendre crédible la promesse d’une association future qui motivait leur « politique éthique » 40.

  • 41 Sartono Kartodirdjo, Protest Movements in Rural Java, a Study of Agrarian Unrest in the 19th and Ea (...)
  • 42 Ce fut le cas en particulier du mouvement Samin, qui prônait un refus des taxes et du commerce au n (...)

27Cette modernisation de la contestation musulmane ne signifia pas l’abandon brutal du registre magique et messianique traditionnel, y compris en son sein. Même si les dirigeants du SI refusaient toute autre légitimité que celle liée à leur engagement au sein du pergerakan, le mouvement anticolonial indonésien, on leur attribuait souvent des pouvoirs surnaturels témoignant de l’ampleur de l’espoir qu’ils suscitaient. Pour nombre de ses partisans dans les campagnes, H.O.S. Tjokroaminoto, principal artisan de la remarquable expansion de l’organisation islamique, n’était autre que le Ratu Adil, le futur roi qui règnerait sur Java après l’effondrement du colonialisme que l’on pressentait imminent 41. D’ailleurs, aussi puissant qu’il fût, le réformisme musulman ne parvint pas à structurer l’ensemble des mécontentements : plusieurs vagues de protestations rurales se structurèrent autour d’un millénarisme souvent hétéroclite, mais sans lien avec l’idéologie islamique moderniste 42. Et il faut également avoir à l’esprit que le réformisme musulman eut à subir aussi la dure concurrence d’un courant nationaliste séculier (très offensif politiquement à l’égard du colonisateur) et surtout d’un puissant mouvement communiste (responsable d’une vaste mobilisation révolutionnaire en 1926-1927).

  • 43 Les réformistes se qualifiaient de jeunes (kaum muda) par opposition aux courants musulmans traditi (...)
  • 44 Pour une histoire complète de ce mouvement, on renverra le lecteur à William Roff, The Origins of M (...)

28En Malaisie britannique, le courant réformiste musulman bénéficia de la mansuétude des autorités coloniales. À l’image de Moh. Tahir b. Jalaluddin, né en 1869 à Sumatra-Ouest, plusieurs personnalités du mouvement kaum muda, souvent originaires des Indes néerlandaises, vinrent s’établir à Singapour pour fuir la censure de Batavia 43. En 1906, Jalaluddin y fonda la revue Al-Imam, directement inspirée du journal de Rashid Ridha en Égypte, Al-Manar. La tolérance britannique était d’autant plus fondée que le risque politique encouru était faible : aucune des conditions qui, dans le reste du monde malais, firent des réformistes musulmans les cadres des rébellions à l’ordre colonial, n’étaient ici réunies. Renforcés par les colons dans leur autorité religieuse, les sultans avaient conservé toute leur légitimité, les révoltes rurales étaient rares et l’expansion d’un enseignement moderne se fit longtemps au bénéfice exclusif de l’administration coloniale. Le Malay College, fondé en 1905, recrutait essentiellement parmi les membres de l’élite traditionnelle et véhiculait une idéologie conservatrice dont le Malay Administrative Service profitait en recrutant ses diplômés. Ce ne fut que tardivement, en 1922, avec la création du Sultan Idris Training College, dédié à la formation des enseignants des écoles de village, qu’émergea un environnement plus propice à une prise de conscience nationaliste. Mais celle-ci se heurta au paradoxe de l’identité malaise, essentiellement menacée par l’immigration massive des Chinois et des Indiens et non par le colonisateur qui s’en fit au contraire le protecteur en adoptant des mesures favorisant les Malais. Les quelques organisations réformistes qui virent alors le jour limitèrent prudemment leurs revendications à un programme éducatif et social 44.

  • 45 Kawashima Midori, « The Islamic Reform Movement at Lanao in the Philippines during the 1930s : The (...)

29Dans le Sud-Philippines, les efforts du gouvernement américain pour stimuler le développement de la région entraîna l’émergence d’une nouvelle bourgeoisie urbaine. À Dansalan, capitale de la province de Lanao, par exemple, les artisans et marchands maranao côtoyaient tout un monde cosmopolite d’officiers américains, de bureaucrates philippins chrétiens, de grossistes chinois et de charpentiers japonais. C’est au sein de cette classe émergente que se développa la pratique du hadj qui répandit au sein de la société traditionnelle une nouvelle conscience et de nouvelles pratiques religieuses. En 1928, un petit groupe de pèlerins, impressionnés durant leur séjour à Singapour par le zèle de leurs coreligionnaires malais, décida de créer une organisation réformiste. Quelques années plus tard, en 1936, la Kamilol Islam Society (de l’arabe kamil al-Islam, l’islam complet) vit le jour. Elle fonda une madrasa où elle mit en œuvre un enseignement religieux très novateur, tant dans sa méthode (utilisation du tableau noir, éveil à l’esprit critique) que dans ses contenus, inspirés du réformisme musulman 45. Cette initiative suscita la crainte des autorités religieuses traditionnelles, qui y virent une menace pour leur autorité et surtout une perspective de possibilité d’association avec le nord chrétien, dans le cadre de l’état-nation qui se dessinait. Pour cette raison, certains oulémas maranaos conservateurs qualifièrent la Kamikol Islam Society de komonwelt, une appellation péjorative faisant référence au Commonwealth américano-philippin créé peu avant. Pourtant, l’organisation constituait bien un défi à la « politique de civilisation » imposée par le colonisateur américain aux sociétés musulmanes de Mindanao et des Sulus. En dessinant une modernité alternative, fondée sur l’adoption des techniques occidentales et sur un renouvellement de l’islam, ce mouvement symbolisait une politique de libre choix, politique et culturel, d’une identité moro jusque-là enfermée dans une opposition binaire entre tradition et capitulation.

30Nées dans des sociétés comparables par bien des aspects, les rébellions musulmanes d’Asie du Sud-Est furent avant tout façonnées par des modes d’exploitation et de répression très différents suivant les espaces coloniaux. Aux Philippines et au Siam, des volontés assimilationnistes, opposant l’islam à la modernité qu’elles prétendaient incarner, contribuèrent grandement à l’émergence d’un « problème musulman » qui incita les communautés locales à s’enfermer dans des postures religieuses de résistance. Dans les Indes néerlandaises, et particulièrement à Java, le colonisateur prit une part active aux débats opposant les tenants d’une tradition préislamique aux réseaux santri prônant un approfondissement de l’islamisation. Formulés dès le milieu du xixe siècle dans le cadre du ralliement des élites nobiliaires à l’administration coloniale, ces débats rebondirent dans les premières années du xxe siècle avec l’émergence d’une bourgeoisie éclairée, née de la « politique éthique ». En Malaisie britannique, le colonisateur s’employa au contraire, et avec un succès certain, à maintenir, tout en l’encadrant à son profit, la légitimité des autorités musulmanes. Ces différentes politiques coloniales marquèrent profondément l’identité religieuse des États-nations du monde malais : une partie des communautés moro et jawi n’ont jamais reconnu la légitimité des Philippines et de la Thaïlande, et continuent à les considérer comme des puissances occupantes. En Indonésie, dans les années 1930, l’abandon de la politique d’association conduite par les Hollandais permit l’émergence d’un nationalisme aux références spirituelles multiples, qui fut consacré au moment de l’indépendance par l’idéologie nationale, le Pancasila. En Malaisie enfin, la politique coloniale favorisant les Malais et l’islam, au détriment des communautés chinoise et indienne, fut reprise à son compte par la fédération dont l’indépendance fut proclamée en 1957. Mais elle conduisit à détacher Singapour du reste du pays et à fragiliser la cohérence de la nouvelle nation.

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Notes

1 Anthony Reid, « Understanding Melayu (Malay) as a Source of Diverse Modern Identities », Journal of Southeast Asian Studies, 32 (3), octobre 2001.

2 L’Indonésie compte officiellement 87 % de musulmans, la Malaisie 62 %, les Philippines 5 %, la Thaïlande environ 8 % dont la moitié réside dans le sud du pays. Pour une vue d’ensemble de la situation de l’islam dans ces différents pays, on se permettra de renvoyer le lecteur à Stéphane Dovert et Rémy Madinier, Les musulmans d’Asie du Sud-Est face aux vertiges de la radicalisation, Irasec - Les Indes savantes, 2003.

3 Karel Steenbrink, Dutch Colonialism and Indonesian Islam. Contacts and conflicts, 1596-1950, Amsterdam- Atlanta, 1993, 170 p.

4 Pour une autre typologie que celle proposée dans les pages qui suivent, on se reportera à Sartono Kartodirdjo, Protest Movements in Rural Java, a Study of Agrarian Unrest in the 19th and Early 20th Century, Oxford University Press, Singapore-New York, 1973.

5 Pour une magistrale description des premières rencontres entre Européens et Sud-Est Asiates, lors desquelles deux mondes se côtoyèrent sans se rencontrer, on renverra le lecteur à Romain Bertrand, L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (xvie-xviie siècles), Éditions du Seuil, 2011.

6 Pour une synthèse en français des premières « guerres moros » entre le xvie et le xixe siècles, voir Solomon Kane, La Croix et le Kriss. Violence et rancœurs entre chrétiens et musulmans dans le sud des Philippines, Irasec-Les Indes savantes, 2006, p. 7-24.

7 Sur le détail de ces opérations militaires et diplomatiques, voir William Larousse, A local Church living for dialogue : Muslim-Christian relations in Mindanao-Sulu, Philippines : 1965-2000, Roma, Pontificia università gregoriana, 2001, p. 82-87.

8 Cité par César A. Majul, Muslims in the Philippines, Quezon City, 1973, p. 292.

9 Sur les dynamiques religieuses et ethniques, voir James Francis Warren, The Sulu zone, 1768-1898 : the dynamics of external trade, slavery, and ethnicity in the transformation of a Southeast Asian Maritime state, Singapour, NUS Press, 2007.

10 Antoine Gazano, « De la monarchie monastique à la séparation neutre : quatre siècles de relations passionnées entre politique et religion aux Philippines », Revue d’études comparatives Est-Ouest, 2001, vol. 32, n° 1, p. 199-226.

11 Pour une histoire détaillée de ces rivalités coloniales, voir Anthony J. Reid, The Contest for North Sumatra : Aceh, the Netherlands and Britain, 1858-1898, Kuala Lumpur, Oxford University Press, 1969.

12 Sur la guerre d’Aceh, voir Edward Aspinall, Islam and Nation : Separatist Rebellion in Aceh, Indonesia, Stanford, Stanford University Press, 2009. Antje Missbach, « The Aceh War (1873-1913) and the Influence of Christiaan Snouck Hurgronje » dans Arndt Graf, Susanne Schröter and Edwin Wieringa (eds), Aceh, History, Politics, Culture, Singapour, ISEAS, 2010, p. 39-62.

13 Un rôle éminent reconnu par l’Indonésie indépendante, qui lui accorda le titre de héros national en 1973.

14 En 1786, ils achetèrent au sultan de Kedah l’îlot de Penang, puis prirent en 1795 Malacca aux Hollandais et enfin, en 1819, ils fondèrent Singapour.

15 Robbie B.H. Goh, Christianity in Southeast Asia, Singapour, ISEAS, 2005, p. 50 et suiv.

16 Danny Wong Tze Ken, Historical Sabah : Community and Society, Kota Kinabalu, Natural History Publications, 2004 ; Keat Gin Ooi, « Mat Salleh Rebellion (1894-1905) : Resisting foreign intrusion ». Southeast Asia : A Historical Encyclopedia, From Angkor Wat to East Timor (3 volume set), p. 862-863, 2004.

17 Les Britanniques craignant tout à la fois l’irrédentisme de Patani et l’expansionnisme du Siam vers le sud, préférèrent habilement leur abandonner cet instable glacis afin de mieux consolider leur emprise sur le sud de la péninsule.

18 Reynaldo Ileto, « Religion and Anti-colonial Movements », dans Nicholas Tarling, The Cambridge History of Southeast Asia, Volume Two Part One, « From 1800 to the 1930s » (p. 193-245), p. 226.

19 William Larousse, A local Church living for dialogue : Muslim-Christian relations in Mindanao-Sulu, Philippines : 1965-2000, ouvr. cit., p. 95-98.

20 Kawashima Midori, « The Islamic Reform Movement at Lanao in the Philippines during the 1930s : The Founding of the Kamilol Islam Society », The Journal of Sophia Asian Studies, n° 27, 2009.

21 Paul Wormser, « La place des oulémas dans la société acihaise du xvie au xxie siècle », Archipel, n° 87, 2014, p. 7-29.

22 Pour une histoire complète de Diponegoro, on renverra le lecteur à Peter Carey, The Power of Prophecy. Prince Dipanagara and the End of an Old Order in Java, Leyde, KITLV, 2008.

23 Diponegoro en prit la tête et rallia à sa cause, outre les masses paysannes, une quinzaine de princes et près de la moitié des bupatis de la région. Merle C. Ricklefs, A history of Modern Indonesia since 1200, Stanford University Press, 3e éd., 2001, p. 152.

24 Pour reprendre le titre du célèbre ouvrage de Clifford Geertz, The Religion of Java, The Free Press of Glencoe Illinois, 1960.

25 Justus M. Van der Kroef, « Javanese Messianic Expectations : Their Origin and Cultural Context », Comparative Studies in Society and History, vol. 1, n° 4, 1959, p. 299-323.

26 La figure du Mahdi en islam, telle que décrite dans le Usuzlaldin, est inséparable du jour de la Résurrection dont l’approche est caractérisée par une période de graves désordres comparable à l’ère hindoue Kaliyuga.

27 Il reste pour les Indonésiens l’un des grands précurseurs du nationalisme et a été élevé au rang de héros national en 1973.

28 Le Pangreh Pradja constituait l’équivalent javanais du Binnenlandsch Bestuur (« administration intérieure ») composé, lui, exclusivement de fonctionnaires européens. Romain Bertrand, État colonial, noblesse et nationalisme à Java. La Tradition parfaite, Paris, Karthala, coll. « Recherches internationales », 2005, p. 319 et suiv.

29 Cette synthèse mystique, magistralement décrite par Merle C. Ricklefs, était le produit de l’insertion de l’islam dans une spiritualité également marquée des traditions plus anciennes, dont l’héritage hindo-bouddhique était la partie la plus saillante. Mystic Synthesis in Java. À History of Islamization from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries, East Bridge, Norwalk, 2006.

30 Alors que des oulémas étaient auparavant au service du pouvoir royal, l’administration hollandaise leur retira tout poste d’influence. Marginalisés, leur influence politique ne s’exerçait plus désormais que sur la paysannerie, et comme dans le même temps la colonisation se déplaçait dans les campagnes, l’islam en devint naturellement la première source d’opposition. Robert Hefner, Civil Islam, Muslims and Democratization in Indonesia, Princeton University Press, Princeton-Oxford, 2000, p. 33.

31 Sartono Kartodirdjo, The Peasant’s Revolt of Banten in 1888. Its Conditions, Course and Sequel : A Case Study of Social Movements in Indonesia, La Haye, Martinus Nijhoff, 1966.

32 Pour des exemples de ce type d’interprétation, voir Sartono Kartodirdjo, Protest Movements in Rural Java, a Study of Agrarian Unrest in the 19th and Early 20th Century, Oxford University Press, Singapore-New York, 1973, p. 92-99.

33 Reynaldo Ileto, « Religion and Anti-colonial Movements », ouvr. cité, p. 227.

34 Sur ces liens, voir Eric Tagliacozzo (Éd.), Southeast Asia and the Middle East, Islam, Movement and the Longue Durée, NUS Press, Singapore, 2009, et en particulier le chapitre 5 : Merle C. Ricklefs, « The Middle East connection and Reformand Revival Movement among the putihan in the 19th century Java ».

35 Les artisans et commerçants plus modestes, mais eux aussi à l’abri du besoin, représentaient à cette date plus de 60 % de la population. Mitsuo Nakamura, The Crescent arises over the Banyan Tree. À Study of the Muhammadiyah Movement in a Central Javanese Town, Jogjakarta, Gajah Mada University Press, 1983, p. 50-51.

36 En Malaisie comme aux Philippines, cette rénovation prit la forme de la préparation d’une plus grande autonomie dans le cadre d’une association (un commonwealth) avec le colonisateur. Dans les Indes néerlandaises, une « politique éthique » fut formulée en 1900.

37 Sur l’histoire du SI, on se reportera à Takashi Shiraishi, An Age in Motion : Popular Radicalism in Java, 1912-1926, Cornell University Press, Ithaca-Londres, 1990, 365 p.

38 Sartono Kartodirdjo, Protest Movements in Rural Java, a Study of Agrarian Unrest in the 19th and Early 20th Century, p. 147-148.

39 Sur l’engagement politique du mouvement réformiste musulman indonésien, voir Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia, 1900-1942, Oxford University Press, Kuala Lumpur, 1973 (2nde éd., 1978).

40 Adoptée en 1901, la « politique éthique » hollandaise visait à l’amélioration des conditions de vie des indigènes par l’adoption de diverses mesures sanitaires, éducatives et sociales. Elle comprenait également un volet politique qui dessina les perspective d’une « association » entre la métropole et sa colonie et conduit à la création, en 1917, d’une assemblée consultative, le Volksraad, composé minoritairement de représentants des populations locales.

41 Sartono Kartodirdjo, Protest Movements in Rural Java, a Study of Agrarian Unrest in the 19th and Early 20th Century, op. cit. p. 150.

42 Ce fut le cas en particulier du mouvement Samin, qui prônait un refus des taxes et du commerce au nom d’un idéal de frugalité et de respect d’obligations simples résumées dans l’expression wong sikep. Takashi Shiraishi, « Dangir’s Testimony : Saminism Reconsidered », Indonesia, n° 50, 25th Anniversary Edition (oct. 1990), p. 95-120. Le mouvement né au début du siècle survécut à la mort de son fondateur en 1907 et fit des émules jusque dans les années 1920. Benedict R. Anderson, « Millenarianism and the Saminist movement », Religion and Social Ethos in Indonesia, Clayton, 1977.

43 Les réformistes se qualifiaient de jeunes (kaum muda) par opposition aux courants musulmans traditionnalistes considérés comme « vieux » (kaum tua).

44 Pour une histoire complète de ce mouvement, on renverra le lecteur à William Roff, The Origins of Malay Nationalism, Oxford University Press, 1994, et M. B. Hooker, op. cit., p. 173.

45 Kawashima Midori, « The Islamic Reform Movement at Lanao in the Philippines during the 1930s : The Founding of the Kamilol Islam Society », op. cit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Rémy Madinier, « De la révolte à la réforme : rébellions musulmanes à l’ordre colonial en Asie du Sud-Est (1820-1930) », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 126 | 2015, 35-53.

Référence électronique

Rémy Madinier, « De la révolte à la réforme : rébellions musulmanes à l’ordre colonial en Asie du Sud-Est (1820-1930) », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique [En ligne], 126 | 2015, mis en ligne le 01 janvier 2015, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/chrhc/4100

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Auteur

Rémy Madinier

Centre Asie du Sud-Est, CNRS-EHESS

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