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DOSSIER

Partir sans esprit de retour : les missionnaires au travail, d’utopie missionnaire en hétérotopie ouvrière

Tangi Cavalin
p. 65-80

Résumé

Le catholicisme français sort de la Seconde Guerre mondiale profondément déstabilisé. Face aux enjeux du moment, les solutions apostoliques d’avant-guerre sont largement déconsidérées. La notion traditionnelle de mission permet de formuler cette critique en langage chrétien et de fédérer des énergies au service d’une entreprise de rechristianisation des masses. Au-delà de la figure exemplaire du prêtre-ouvrier, c’est une génération qui se reconnaît dans une même utopie missionnaire répétant le mot d’ordre de Frédéric Ozanam en 1848, un siècle plus tôt : « Passons aux barbares ! » La force de cet imaginaire religieux se mesure à la volonté de vivre ce départ en mission « sans esprit de retour », dans un va-tout qui, à défaut de remettre l’Église au centre de la société, va altérer pour des décennies les frontières entre le religieux et le politique.

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Texte intégral

  • 1 Il existe, dès avant la Seconde Guerre mondiale, quelques essais de travail en usine, en particulie (...)
  • 2 L’ouvrage voulu par « les prêtres-ouvriers restés en usine » après la condamnation de 1954 et publi (...)

1De même qu’il est plus d’une manière de partir en missionnaire catholique (aux confins du monde comme dans une proche banlieue, dans l’intention la plus définitivement prosélyte comme par amour de l’altérité) suivant les contextes, les spiritualités et les sensibilités, il est plus d’une façon de faire l’histoire des hommes et des femmes qui ont tout quitté au nom de leurs convictions religieuses. Revenir sur l’histoire des missionnaires au travail, et plus spécifiquement sur celle des prêtres-ouvriers, cette nouvelle figure de clerc née à la faveur de la Seconde Guerre mondiale, c’est tout à la fois chercher à mesurer la force de leurs croyances catholiques, au nom desquelles ils sont envoyés en mission par leurs supérieurs religieux, l’ampleur de la prise de conscience qui les oblige à quitter le monde qui les a formés, et les remises en cause qu’induisent leurs déplacements dans l’espace social français1. C’est aussi s’interroger sur ce qui fait du prêtre-ouvrier une figure emblématique de l’engagement absolu au xxe siècle, figure éminemment contemporaine à bien des égards et qui mérite d’être considérée autant du point de vue de l’histoire religieuse que de l’histoire sociale et culturelle. C’est enfin penser cette histoire, qui est à tout le moins le symptôme d’une crise, selon des catégories cognitives qui ne passent pas à côté de ce qui se joue d’essentiel dans ce départ au nom d’un engagement corps et âme. Car vus de la Rome pontificale comme de la banlieue rouge, les prêtres-ouvriers mettent à mal les catégories de la connaissance ordinaire les mieux établies : prêtres sans être perçus autrement que comme des outsiders par leur Église, ouvriers sans jamais que leur condition sacerdotale soit complètement perdue de vue dès lors qu’elle est connue, militants exemplaires des organisations du mouvement ouvrier dont certains responsables ont parfois – au moins dans un premier temps – pu les considérer comme des « idiots utiles », ils ont tant fait parler dans la presse2 à l’époque de leur condamnation, en 1954, que le discours alors produit sur eux a pris son autonomie pour constituer, parfois fort à distance des faits les plus avérés, un succédané d’opinion publique ecclésiale bien vite réprimé. De sorte que, si l’on s’accorde à voir en eux des hommes dont l’engagement excède de beaucoup les cadres de perception en vigueur, on peine souvent à comprendre ce qu’ils sont devenus et comment ils le sont devenus. Ont-ils connu une métamorphose telle que leur départ sans esprit de retour les ait fait échouer au regard de leur mission initiale ? Leur imperceptibilité est-elle au contraire la preuve d’un enracinement ouvrier réussi ? Quoi qu’il en soit de ces questions, posées de manière récurrente dans les milieux catholiques et qui manifestent la difficulté de l’institution ecclésiale à penser leur itinéraire collectif, la manière qu’ont eue les prêtres-ouvriers – et d’autres autour d’eux – de partir interroge la place et les formes de la radicalité religieuse dans la culture profane caractéristique de la société française contemporaine.

Se déplacer ou partir ? Le retournement d’un modèle missionnaire

  • 3 Rappelons, pour éviter les confusions, que le phénomène missionnaire est fort ancien dans le cathol (...)
  • 4 Au milieu d’une ample littérature sur le sujet, on peut se reporter au numéro spécial des Cahiers d (...)
  • 5 Corinne Bonafoux, « Le Père Lhande (1877-1957) : pionnier de la prédication radiophonique », Revue (...)
  • 6 Joseph Debès, Émile Poulat, L’appel de la JOC, Paris, Les Éditions du Cerf, 1986.
  • 7 Tangi Cavalin, « Dans les replis de l’engagement : la figure de l’aumônier d’action catholique ouvr (...)

2Les missionnaires qui sont partis en terre prolétarienne dès la Seconde Guerre mondiale mesuraient-ils ce qu’impliquait un tel déplacement ? Faute d’enquête aboutie, il convient de s’en tenir à quelques remarques générales et provisoires. En premier lieu, il existe un imaginaire catholique, aussi ancien que le christianisme lui-même, du départ et de la migration, que ce soit sous la forme de l’exode, de l’exil, de l’envoi. La mission est l’une des modalités de cette thématique. Elle connaît au xixe siècle, celui des explorateurs et des conquêtes des puissances européennes, un essor sans pareil, dans sa version extérieure3. Tout un imaginaire savamment construit et entretenu se diffuse jusqu’aux plus reculées des familles catholiques (dans l’ouest breton ou le sud du Massif central par exemple) et s’entretient par l’intermédiaire de multiples vecteurs culturels (presse spécialisée, prêches, récits d’un parent missionnaire…), de telle manière que nombre des jeunes hommes qui deviendront prêtres-ouvriers évoquent dans leurs souvenirs cette aspiration à l’évangélisation de la Chine ou de l’Afrique, ce désir d’une vie donnée, au mépris de tout conformisme temporel, parfois jusqu’au martyre, en tout cas dans des confins géographiques. La prise de conscience de « terres de mission » sur le sol français amènera certains d’entre eux à reconsidérer leur départ, non plus à l’aune des mers franchies ou des dangers à surmonter, mais à partir des exigences d’une France dont la « déchristianisation » (thème récurrent du catholicisme français depuis la Révolution française qui, à partir de la crise des années 1930, devient omniprésent dans les discours4) fait le malheur (politique, social, culturel, moral, économique…) d’une société menacée d’anomie. L’essor syndical et politique du socialisme et du communisme, qui redonne consistance à l’anticléricalisme, le développement des banlieues prolétarisées qui ne tardent pas à subir les séductions du communisme municipal, réorganisent les imaginaires au profit des « Chines » françaises. Les journalistes à succès (Pierre L’Ermite dont on cite le cri : « La Chine… mais elle commence aux fortifications ! ») comme les prédicateurs les plus talentueux, dont le jésuite basque Pierre Lhande est l’incarnation, rapportant de ses incursions dans la « zone », entre 1925 et 1931, des reportages radiodiffusés et publiés sous des titres évocateurs : Le Christ dans la banlieue, Le Dieu qui bouge, Le Christ sur les fortifs5, éveillent les aspirations missionnaires. À cet élargissement des horizons de la mission par les médias correspondent des investissements de terrain d’au moins trois types : le plus spectaculaire est sans aucun doute celui de la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC), née en 1927 dans la banlieue nord-ouest de Paris, à Clichy, de l’initiative d’un vicaire, Georges Guérin, et d’un jeune syndicaliste catholique, Georges Quiclet, qui, nourris des publications de l’Action populaire, institut jésuite localisé à Vanves, qui leur font découvrir le mouvement jociste belge, lancent son équivalent dans la région parisienne tandis que ce modèle d’éducation intégrale des jeunes ouvriers pénètre dans la région lilloise, par contiguïté6. L’essor est immédiat et, en moins d’une décennie, la JOC française devient un mouvement de masse des rangs duquel sortent de nombreux cadres du syndicalisme chrétien et toute une nébuleuse de services (foyers de jeunes travailleurs, sanatoriums, camps de vacances…) née des besoins détectés par les enquêtes jocistes mises en œuvre par les ouvriers et ouvrières au nom des principes du mouvement : « Voir, juger, agir ». Autonomes dans l’action, les jocistes, dont certains traduiront leur sentiment de fierté ouvrière recouvrée en vocation sacerdotale ouvrière, sont encadrés spirituellement et éducativement par des aumôniers qui vivront auprès de ces jeunes gens, par procuration, le sentiment de renouer le contact avec le peuple ouvrier, dont la pauvreté garantit la proximité évangélique7. Ce vivier d’aumôniers, persuadés de lutter contre la déchristianisation et, parfois, fascinés par la mystique ouvrière, fournira également un quota non négligeable de prêtres en usine.

  • 8 Émile Poulat, Église contre bourgeoisie. Introduction au devenir du catholicisme actuel, Paris-Tour (...)

3Aux jocistes issus des milieux ouvriers et employés, fiers de « refaire chrétiens leurs frères » dans un apostolat de milieu, il n’est pas demandé de partir mais au contraire de rester auprès des autres jeunes gens qui partagent leurs conditions de vie : il s’agit de christianiser le quartier, l’usine, les loisirs, et de refuser les séductions de l’ascension sociale qui ne peut guère être autre chose qu’un embourgeoisement dénoncé par tout un discours catholique8. Si, en théorie, les groupes jocistes s’organisent de manière autonome par rapport à la paroisse, il n’en est dans les faits pas toujours ainsi, surtout les premières années, tant le cadre paroissial reste prégnant pour les catholiques. D’un double point de vue (ancrage dans le milieu de vie et, au moins en partie, dans la paroisse locale), l’engagement jociste relève de l’apostolat et non de la mission.

  • 9 Michèle Rault a, mieux que quiconque, étudié ces parcours de femmes laïques refusant de se rattache (...)
  • 10 Étienne Fouilloux, « Des chrétiens à Ivry-sur-Seine (1930-1960) », article repris dans Les chrétien (...)
  • 11 Voir en particulier l’itinéraire de l’un de ces pionniers de la mission ouvrière, le dominicain Alb (...)

4Aussi, à côté des succès de la JOC, qui donnent aux responsables hiérarchiques le sentiment qu’ils tiennent là une réponse à la hauteur de l’enjeu de la déchristianisation, deux autres types d’investissement voient le jour, répondant à des logiques différentes, qui anticipent les modes d’insertion de l’après-guerre : des femmes laïques, les premières, dont la plus célèbre est Madeleine Delbrêl, choisissent de quitter leur milieu social favorisé pour s’insérer dans les espaces relégués de la banlieue9. C’est en 1933 qu’elle vient à Ivry-sur-Seine travailler comme assistante sociale dans une commune ouvrière connue pour être l’un des bastions du Parti communiste depuis les élections municipales de 192510. Dans les propos de la jeune femme et des équipières qui se joignent à elle, la banlieue communiste est explicitement comparée à la Chine et à l’Afrique, non sans ambiguïté puisque, lorsque ces terres lointaines sont mises en avant, c’est dans l’oubli des cultures, en particulier religieuses, des populations à évangéliser. Dernier investissement qui doit retenir l’attention dans l’avant-guerre : des essais provisoires d’insertion, sous la forme de stages, de prêtres en usine ou dans les mines. L’objectif reste limité : connaître les ouvriers, leurs conditions de vie et de travail, leurs souffrances également, de l’intérieur. Mais déjà est à l’œuvre, dans ces expériences isolées, une logique qui présidera à l’envoi de nombre de leurs confrères à partir de la guerre : le partage de la condition ouvrière est irremplaçable et suppose un engagement qui ne soit pas seulement celui de l’intellectuel qui étudie un milieu sans en vivre la condition. Autre découverte essentielle pour ces hommes de Dieu : la vie ouvrière n’est pas seulement le lieu d’un abaissement de l’homme sous le poids de la machine et d’un système d’exploitation, elle recèle aussi des ressources évangéliques qui peuvent être lues en termes de « spiritualité » du travail11.

Le choc de la guerre : l’urgence missionnaire

  • 12 Émile Poulat a, dans son ouvrage sur la naissance du phénomène des prêtres-ouvriers, souligné l’imp (...)
  • 13 Étienne Fouilloux, Les chrétiens français entre crise et libération, 1937-1947, Paris, Le Seuil, 19 (...)

5La Seconde Guerre mondiale va accélérer considérablement ces prémices : les « brassages » 12 (captivité, déportation, réquisition) de la guerre d’une part, qui contraignent des millions d’hommes à sortir de leurs cadres de vie et de référence et à effectuer, en France comme en Allemagne, des rencontres lourdes de remises en cause avec ceux qui ne partagent pas leurs convictions, l’appel d’air, d’autre part, que représentent l’effondrement de la République et la mise en place d’un régime qui promet de reconstruire le pays sur des bases auxquelles nombre de militants catholiques se croient, du moins les premières années, appelés à coopérer avant, pour beaucoup, de s’éloigner, voire de se rallier aux idéaux de la Résistance, vont déplacer les lignes de fracture de l’avant-guerre. Dans l’échelle des valeurs, pour toute une génération, rien ne peut plus être comme avant : il a souvent fallu prendre position par rapport aux événements, en particulier pour ceux qui étaient requis par le travail en Allemagne et, à la différence des captifs et des déportés, avaient la possibilité de se soustraire à cet ordre. Face à des institutions traditionnelles (famille, Église, État) souvent défaillantes ou complices, chacun se voyait renvoyé au primat de sa conscience et à des choix qui, pour certains, allaient engager toute leur vie. Le conflit, chez les catholiques comme dans d’autres groupes de la société, favorise l’émergence de nouvelles élites et décrédibilise les anciennes13. Certaines valeurs, spécifiquement celles qui sont fortement valorisées dans la culture catholique, telles l’obéissance et le respect de la hiérarchie, perdent de leur évidence. Lors de la crise des prêtres-ouvriers, en 1953-1954, des évêques n’hésiteront pas à attribuer à l’esprit de la Résistance l’origine d’une contestation qu’ils jugent incessante depuis les années de guerre.

  • 14 Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule, Une histoire de la Mission de France. La riposte missionnaire(...)
  • 15 Denis Pelletier, Économie et Humanisme. De l’utopie communautaire au combat pour le tiers-monde, 19 (...)
  • 16 Henri Godin, Yvan Daniel, La France pays de mission ?, Paris, Les Éditions de l’Abeille, 1943.

6Par désarroi et sous la pression des événements plus que par une réflexion collective longuement mûrie et assumée, l’instance dirigeante de l’Église de France, l’Assemblée des cardinaux et archevêques (ACA), fonde en 1941, à Lisieux, un séminaire de la Mission de France destiné à former des prêtres spécialisés dans l’apostolat dans les zones déchristianisées. L’intention qui préside à cette fondation est nettement marquée par le discours du nouveau régime de Vichy. Mais l’épreuve des faits aura bientôt modifié le sens du programme de rechristianisation des campagnes et des villes assigné au jeune séminaire14. La même année, à Marseille, dans un contexte marqué par le repli dans la cité phocéenne de nombreux réfugiés cherchant à fuir par voie de mer les persécutions, c’est le dominicain Jacques Loew qui, au motif de réaliser une enquête sur les industries des corps gras pour le compte du nouveau mouvement Économie et Humanisme fondé par le père Lebret, opte pour une embauche comme docker, sur le port, afin de vivre la condition ouvrière plutôt que de l’étudier en établissant des statistiques15. En 1943, la publication de l’ouvrage des abbés Henri Godin et Yvan Daniel, La France pays de mission ? 16, mobilise l’attention d’ecclésiastiques à tous les échelons de la hiérarchie. Il est lu par de nombreux séminaristes jusque dans les camps de prisonniers en Allemagne. Le constat établi y est rude et d’ailleurs largement biaisé par les conditions dans lesquelles l’enquête a été menée : la JOC n’a pas su enrayer la déchristianisation du pays, faute de mettre en œuvre la méthode adéquate. Son intégration paroissiale, en particulier, ne lui permet pas de renverser durablement la déprise religieuse : elle n’atteint pas vraiment les ouvriers et touche essentiellement des jeunes gens encore imprégnés de culture chrétienne. La solution préconisée par les deux prêtres, eux-mêmes aumôniers de cette JOC dont ils sont les premiers critiques, est celle du départ en terre ouvrière de missionnaires, prêtres et laïcs associés, qui formeraient de petites communautés partageant les conditions de vie des ouvriers, communautés dont le rayonnement assurerait la christianisation des valeurs ouvrières. Il ne s’agit donc plus ni de réfléchir en fonction de la paroisse et de ses œuvres, ni même en fonction des mouvements jocistes, mais à partir du terrain social à reconquérir. La méthode préconisée est grosse d’une critique de l’institution ecclésiale, prisonnière de ses pratiquants et d’une culture bourgeoise qui s’oppose en tout à la vie évangélique. Elle est pourtant avalisée par l’archevêque de Paris, Mgr Suhard qui, sur la base du rapport publié sous le titre La France pays de mission ?, encourage la fondation de la Mission de Paris en janvier 1944.

Sortie de guerre et engagement missionnaire

  • 17 Colette Crépin-Leblond, jeune avocate issue d’un milieu favorisé, illustre ce type d’itinéraire de (...)
  • 18 Daniel Lindenberg, Les années souterraines (1937-1947), Paris, La Découverte, 1990.
  • 19 Certaines paroisses pilotes parviennent cependant à se repenser comme communauté missionnaire, selo (...)
  • 20 Thierry Keck, Jeunesse de l’Église, 1936-1955. Aux sources de la crise progressiste en France, Pari (...)
  • 21 Nathalie Viet-Depaule, « Au 34 rue Marcadet », dans La Mission de Paris. Cinq prêtres-ouvriers inso (...)

7Le phénomène missionnaire qui caractérise le catholicisme français au sortir de la guerre est plus complexe qu’une lecture trop rapide des quelques éléments rappelés ci-dessus peut le laisser entendre. Il prend des formes multiples mais dont, au-delà du foisonnement et de l’inventivité qui le caractérisent, quelques traits communs peuvent être avancés. En premier lieu, les essais de vie missionnaire en tous genres se succèdent à un rythme extrêmement rapide, les individus passant d’une expérience à l’autre (vie communautaire, prédication directe, partage de conditions de vie, création de services…) avant de se retirer du jeu, de rentrer dans le rang ou, au contraire, de se fixer dans un type de présence missionnaire. L’errance et l’itinérance sont ainsi la marque d’un moment court marqué par le primat de l’expérience (ou de l’inexpérience) et la recherche du contact hors du ghetto catholique avec ceux qui s’efforcent, quelles qu t de 5 dans ardinaux et archetistiqu (ou d1

Sortiint critique : culture ecclésiastique, culture ouvrière

  • 17Le Chrisop.rtit./s>Le Cp.r36-51

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