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Dossier – coordonné par Vintila Mihailescu

Nous, les autres

Histoire d’une identité non-moderne
Vintilă Mihăilescu
p. 105-117

Résumé

In accordance with Louis Dumont’s distinction between individualistic ideology typical of modem societies and holistic ideology which characterises rather non-modern societies, this article tries to analyse the hazards of Roumania’s identitary construction during its evolution towards modernity.

The Roumanian rural society, strongly grouped in communities, « holistic » and « non-modern », bases its identitary activities mostly on spatial criterias, of local and neighbouring origins. The temporal (historical) dimension of the identity develops parallel to the destructuration of the archaic village community ; it essentially consists of a mythification through legends of the hero eponym of ancient local roots.

The imperative of being independent from the Empires surrounding the Roumanian states was the reason for the nation-state’s passage to modernity and for the complementary inventiveness of the people. The means by wich this evolution took place had been chosen rather in the Herderian ideology.

Hence, that is how national identity was created, by the simultaneous and complementary evolution of traditionality and modernity. The ethnological focuses of traditionality factors in stake in this double evolution, which is guided by forces defining the Roumanian culture.

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Texte intégral

1En 1938, Marcel Mauss donnait une conférence qui est devenue classique sur la notion de personne et celle de moi : « Il ne s’agit derien demoins – précisait Mauss – que devous expliquer comment une des catégories de l’esprit humain – une decesidées que nous croyons innée –est bien lentement née et grandie au cours delongs siècles et à travers de nombreuses vicissitudes ( ... ). Et c’est l’idée depersonne, l’idée du moi »(Mauss, 1938 /1983). Presqu’un demi-siècle plus tard, Louis Dumont reprend l’analyse commencée par son maître et s’emploie, d’une manière plus ample et détaillée, à démontrer comment « l’évidence » individualiste du moi a mis du temps à se construire et dans quelle mesure elle est liée à une modernité européenne (Dumont, 1983). Le partage du moi et du nous n’est pas aussi « évident » qu’il n’y paraît et surtout il ne fait pas l’affaire de tout le monde.

L’ethnologie et la différence - Les deux paradigmes

2Sans vouloir reprendre ici l’analyse de Louis Dumont, considérons dans leurs traits essentiels les modalités par lesquelles l’Europe a approché le problème de la différence et a construit, autour de ce problème, ses discours ethnologiques /anthropologiques.

Universalisme et temporalité

3L’esprit « moderne » se construit par une rupture plus ou moins catégorique et évidente avec le monde de la « tradition » dominé par la centralisation de l’Eglise et la ritualisation ecclésiastique de l’existence. Le rapport à Dieu est à reconsidérer et un nouvel esprit critique va faire sienne cette tâche pour les siècles à venir.

4L’une des voies dans laquelle va s’engager la quête d’une solution est celle qu’emprunte la Renaissance : retour à la Nature selon le modèle censé être celui des Antiques. Il s’ensuit, à long terme, une sécularisation de la connaissance et une « naturalisation » de l’homme considéré plutôt comme objet des Naturwissenschaften. Avec les Lumières, la Raison prend la place de Dieu et fond un pouvoir laïque. Elle n’en garde pas moins les valeurs de la religion catholique : elle est Une, universelle et universaliste, c’est-à-dire militante pour sa propre Vérité. Il y a ainsi, dans le rationalisme des Lumières, une ambiguïté constitutive : d’une part, il va décrire l’égalité par la Raison de tous les homo sapiens ; d’autre part, il va pratiquer une égalisation souvent forcée d’une partie de l’humanité au nom de la Raison. La différence, arrivée à portée de main avec les grandes découvertes géographiques, va passer, elle aussi, par cette logique.

5Mais la présence, fascinante et encombrante à la fois, de l’Autre, de ce Sauvage dont on ne savait pas encore trop bien quoi faire, va mettre du temps à être assimilée. En attendant, il reste hors de l’humain, plutôt du côté de la nature, qu’elle soit perçue comme bonne ou mauvaise. C’est seulement grâce à l’évolutionnisme qu’on aura la première photographie de famille de l’humanité tout entière, l’Autre – sauvage étant récupéré par une astuce géniale : la Raison est une et universelle mais l’âge de la Raison n’est pas le même pour tous. Pour des raisons diverses, il y a des peuples qui ont mis plus de temps sur la route de l’évolution, ce qui est suffisant pour expliquer les différences quelles qu’elles soient. L’anthropologie va se mettre à ranger les différences selon ce critère temporel plus ou moins simple. « L’histoire n’échappe pas à cemodèle évolutionniste, y compris dans le champ nouveau de l’histoire dite des mentalités. Dans un pays comme la France l’idéal del’homme universel règne en maître ( ... ) chaque phénomène humain aura son histoire », remarquent LeBras et Todd. « Philippe Ariès écrira celle de la famille, dela folie, de l’enfance, de la mort ; Michel Foucault celle de la folie, del’enfermement ; Robert Mandrou celle dela sorcellerie. L’enfance, la famille, la mort, la folie, l’enfermement, la sorcellerie seront situés dans le temps, jamais dans l’espace. Ilsn’auront pas droit à une géographie » (Citron, 1989). La seule « géographie » que le rationalisme accepte est la géographie abstraite de l’esprit humain dont le structuralisme, par réaction à l’évolutionnisme, s’est donné la tâche de dresser la carte.

Relativisme et spatialité

6Contrairement à la Renaissance qui annonce la rupture avec Dieu, la Réforme envisage un retour aux sources-mêmes de la foi chrétienne où, par une unio mistica l’individu peut rencontrer Dieu dans son âme sans le passage obligé par la médiation lourdement institutionnalisée de l’Eglise catholique. A long terme, cette valeur attribuée à l’individu et à son intériorité va mener à une spiritualisation de l’homme en plaçant son étude plutôt du côté des Geistenwissenschaften. Par ailleurs, la traduction de la Bible par Luther engendre un processus qui va finir par reprendre la Langue à Dieu pour en faire cadeau aux Peuples. L’artisan de ce passage est l’évêque luthérien de Weimar, Johann Gottfried Herder, qui écrira dans son « Traité sur l’origine de la langue » que « l’origine dela langue n’est ( ... ) divine que d’une étonnante façon : en tant qu’elle est humaine ».

7L’essence de la vision herderienne pourrait être résumée dans cette phrase : « Celui qui a attribué à l’homme la Raison la lui a donnée dans la langue ». Etant donné que, dès qu’elle n’est plus divine, la Langue est remplacée par les langues, il s’ensuit que la Raison, chère aux gens des Lumières, va se dissoudre elle aussi en raisons diverses, solidaires de la diversité des langues. L’unité et la transcendance de l’Histoire se voient brisées du même coup, se diversifiant dans les destins particuliers des peuples. Les premiers atlas ethnographiques vont ranger les différences selon des critères linguistiques et, implicitement, géographiques. La raison est liée au territoire, car on a la rationalité de la langue parlée par un peuple qui occupe un espace donné. La Volkskunde ira chercher ces rationalités spécifiques, « l’âme des peuples » donnée dès le début dans les langues originaires et originelles de chaque peuple. L’anthropologie va passer de l’étude de laculture primitive à l’étude descultures primitives – selon Ruth Benedict. Et ce passage du singulier au pluriel aura de plus en plus de mal à se donner une limite.

  • 1   "On désigne comme holiste une idéologie qui valorise la totalité sociale et néglige ou subordonne (...)

8A travers Herder et toute la pensée romantique et relativiste qui va se développer dans son sillage, les périphériques de la Raison gagnent une dignité jamais connue auparavant, car ils auront, dès lors, une raison à eux, égale de droit à la Raison métropolitaine. « On peut dire – remarque dans ce sens Louis Dumont – qu’ici (chez Herder) est posé par anticipation en face des futurs droits del’homme le droit des cultures ou des peuples. Ceci suppose une transformation profonde dans la conception de l’homme : au lieu d’un individu abstrait, représentant del’espèce humaine, porteur deraisons mais dépouillé de ses particularités, l’homme deHerder est ce qu’il est, dans tous cesmodes d’être, depenser et d’agir »(Dumont, 1983). Remises dans leur droit, les particularités sont plutôt celles d’un nous que celles du moi . Herder réintroduit dans l’idéologie de plus en plus individualiste de l’Europe un courant holiste1. L’opposition va se dissoudre, à un certain niveau, en faisant de la communauté un individu collectif : le peuple a son âme, son coeur qui bat, il souffre, il exige et pardonne, il se meurt et renaît de ses cendres.

9Le territoire n’est que le corps de cet être nouveau : sa Majesté le Peuple.

De la communauté villageoise au peuple-nation

10L’identité n’est pas vécue de la même manière dans les sociétés holistes, non-modernes et celles individualistes, modernes. Le statut même de la personne est différent. Les discours sur l’identité ont aussi des logiques différentes selon l’idéologie qui les inspire.

11La société roumaine d’avant la nation était une société paysanne, qu’on peut classifier comme non-moderne et ayant une idéologie de type holiste. Son sentiment identitaire était fortement lié à sa structure communautaire et aux espaces, frontières et voisinages de ces communautés. Pour en faire une nation moderne, l’idéologie individualiste était en conséquence hors propos. Tout en gardant en honneur le modèle français, ce fut donc plutôt l’esprit herdérien qui servira de pont dans le passage de la culture roumaine à la modernité. Une modernité d’ailleurs jamais accomplie.

La obste et ses personnages

12La société paysanne roumaine, telle qu’on pouvait encore l’entrevoir au début du siècle, était plus proche – du point de vue du statut de l’individu – des sociétés non-modernes que de l’individualisme européen moderne. Son organisation était profondément communautaire et est restée telle jusqu’à un proche passé. La forme spécifique de cette organisation communautaire était la obste devalmasa, bien étudiée par Henri H. Stahl.

13Le village devalmas est une association de demeures familiales (gospodarii ) fondée sur la propriété commune d’un terroir, association dans laquelle la collectivité a des droits antérieurs et supérieurs aux droits des demeures individuelles qui la composent. Ces droits collectifs sont exercés par un organisme communautaire appelé la obste. « Dans un village roumain – remarque H. H. Stahl – il ne s’agit pas d’une juxtaposition de demeures individuelles, chacune ayant sur son territoire à elle diverses zones économiques, mais bien au contraire, d’un système chaque maisonnée doit avoir des parcelles de terre ou des droits d’usage dans chacune des zones économiques appartenant au village tout entier » (Stahl, 1959). Le terroir du village fonctionne ainsi comme un tout, comme une unité organique qui impose ses lois aux parties : ce n’est pas par hasard que les paysans appellent cette propriété foncière « corps de terroir » (corp demosie).

14A cette économie devalmasacorrespond une gestion sociale dans et par la obste: « le village se conduit par son obste, c’est-à-dire par l’ensemble de ses membres et aucunement par une seule personne ou un seul groupe de personnes »(idem). Dans cette forme de « démocratie directe », il n’y aura pas place pour une gérontocratie : « on ne peut pas comprendre leur rôle (des vieux du village) que si nous savons qu’ils ne sont que des personnages, des acteurs, de premier rang bien sûr, mais pourtant des acteurs seulement, intégrés dans une obste complexe » (idem). Leur rôle est celui d’une instance morale plutôt que de tout autre forme d’initiative ou décision communautaire.

15Mutatis mutandis les choses se passent d’une manière similaire pour ce qui est des autres fonctions spécialisées de la communauté, celles économiques y comprises. Stahl parle à ce propos des « mandataires du village » : la obste peut et doit déléguer un de ses membres pour accomplir pour elle une tâche précise, que ce soit celle d’amener le troupeau de vaches au pâturage ou bien celle de représenter les intérêts de la communauté auprès des voïvodes ou autres représentants du pouvoir. Ces délégations sont temporaires et sujettes au « droit de reprise » de la obste , qui peut les annuler ou les modifier selon ses intérêts. De ce fait, on peut dire avec Mihai Pop que l’occupation principale du paysan roumain a été pendant longtemps celle de ... villageois, sa différenciation et spécialisation sociales étant relativement tardives et faibles.

  • 2   Le philosophe Constantin Noica va jusqu'à dire que dans la société paysanne roumaine la catégorie (...)

16L’individualisation dans le village roumain reste une ... initiative communautaire. Il y a des rôles à jouer pour lesquels la obste détache quelques uns de ses membres pour quelque temps, ce qui n’est qu’une différenciation relative et réversible. Le moi reste, dans son essence, un nous et tire en bonne partie des particularités différenciatrices par mandat communautaire2.

17On peut envisager cette même opposition d’un autre point de vue et constater que l’organisation villageoise est plutôt spatialeque temporelle : la solidarité sociale a comme critère plutôt l’appartenance topologique de cohabitation que celle historique du lignage, des structures de parenté (dont l’importance a été peut-être exagérée par l’anthropologie). Ce n’est que plus tard, quand les obsti vont commencer à se démembrer, passant le flambeau de leurs fonctions au neam (lignée), que le critère historique va gagner en importance par des constructions mythiques du héros éponyme, ancêtre du village qui est la caution des droits présents de ses descendants.

Les métamorphoses du héros éponyme

18Au fur et à mesure que la obste se déchire, c’est au neam que revient la tâche d’accomplir les fonctions communautaires.

19La propriété n’est plus devalmasa (communautaire et non différenciée) mais divisée en un nombre déterminé de cete de neam (clans descendants d’un ancêtre commun). L’appartenance au neam devient doublement importante comme :

  • a) arme économique, en tant qu’argument de droit coutumier dans les procédures de partage et d’héritage des terres ;

  • b) arme idéologique, de cohésion et de maintien de l’identité locale confrontée de plus en plus aux nouveaux venus et à leurs prétentions.

20Être de neam (de haute extraction) va signifier être de neam vechi (d’ancienne extraction), l’appartenance à une lignée ancienne au village jouant le rôle de légitimation imposée et reconnue par la communauté. « C’est ainsi que la légende du héros éponyme pourra devenir réalité » (Stahl, 1959). La lignée cesse d’être simplement un système de parenté et se transforme en stratégie. Cette stratégie de la lignée devient pratique accréditée de droit coutumier, fondant sa légitimité sur une mythologie locale du héros éponyme, l’ancêtre du village et de ses principales lignées.

21C’est ce poids idéologique et juridique de « l’ancienneté » qui va s’imposer de nouveau – mais d’une autre manière – à l’heure de l’éveil national.

22« L’idée-souche de toute la culture roumaine moderne, c’est l’idée de Rome – va déclarer l’historien Vasile Pârvan. A l’encontre de notre ancienne civilisation ethnographique, populaire, notre culture nationale, créatrice, commence au moment de la découverte de Rome » (Pârvan, 1920). Cette « découverte » est un mythe fondateur exemplaire dans lequel se rejoignent idéologie herdérienne et mentalité paysanne : « Rome » c’est la « langue originaire » (prestigieusement européenne de surcroît) qui cautionne la valeur de l’esprit roumain et c’est le héros éponyme qui témoigne du droit de l’existence roumaine. Le peuple roumain tout entier n’est que la ceata de neam , la lignée de cet ancêtre glorieux.

23La transition de la communauté locale et de la parenté à la communauté ethnique et à la nationalité pouvait s’opérer.

L’indépendance au peuple

24A l’époque du « réveil des nations » la situation des pays roumains était, dans les grandes lignes, la suivante :

25A l’extérieur, ils étaient entourés de tous les côtés par les trois grands empires – autrichien, ottoman et russe – qui se faisaient la guerre (souvent sur le territoire même des principautés roumaines). La Transylvanie était sous l’occupation des Habsbourg. En Moldavie et en Valachie, la Sublime Porte avait imposé le règne de princes fidèles, originaires du quartier grec du Phanar à Constantinople (les Phanariotes). A part l’apport culturel, loin d’être négligeable, de quelques princes phanariotes, le destin linguistique d’un petit mot peut bien résumer l’époque phanariote dans son ensemble : chivemeo signifie en grec « gouverner », « administrer » ; le mot entrait assez vite dans le vocabulaire roumain comme chivemiseala pour signifier « s’arranger une petite (ou grande) fortune, se faire une situation sociale ».

26En ce qui concerne l’intérieur du pays, à part la misère et l’humiliation accrues à cause de toutes ces guerres et dominations étrangères, la structure sociale se partage entre paysans libres (ou asservis) et boyards (ceux-ci divisés à leur tour en grands boyards, conservateurs et petits boyards, plus libéraux). La grande absente du paysage social est la bourgeoisie autochtone, trop insignifiante pour pouvoir imposer ses propres valeurs et stratégies.

27Le peuple alors c’était qui, c’était quoi ? On peut répondre, en simplifiant beaucoup les choses, que pour l’instant le peuple était ce sujet collectif encore diffus et confus qui exigeait l’indépendance. On peut aller jusqu’à dire que ce fut l’indépendance qui a engendré le peuple plutôt que le peuple qui a gagné l’indépendance.

Le peuple, c’est quoi ?

28Les communautés villageoises n’étaient pas – et n’avaient pas la conscience d’être – le peuple. Pour y parvenir, il fallait leur donner la conscience de leur valeur. Car le peuple est d’abord une valeur : on se donne une valeur par le fait d’avoir une langue originaire, donc originelle, exprimant une pensée spécifique mais égale en dignité à toutes les autres. Bref, on est comme les autres et égal aux autres par le fait d’être tel qu’on est ; on a raison non pas parce qu’on partage la Raison, mais parce qu’on a une raison, la sienne, qui a une valeur égale aux autres.

29Transformer la paysannerie en peuple, c’était donc témoigner de la valeur intrinsèque de la culture populaire. Ce fut le travail des intellectuels en général et des ethnologues (folkloristes et ethnographes d’abord) en particulier. C’est à cette époque qu’apparurent les grands recueils de folklore de Hasdeu et Densusianu, de S. F. Marian, Pamfile, Niculita-Voronca, etc. qui vont alimenter de riches archives qui gardent de nos jours encore leur importance. Limitées aux frontières du pays, ces recherches vont s’ouvrir, avec Cândea et d’autres, vers un comparatisme dont le critère reste spatial, voire géographique. Les intellectuels ethnologues y compris – vont regarder vers le passé pour y trouver les preuves « authentiques » et « spécifiques » de cette valeur qu’ « ilsvont mettre au service dela construction et dela dignité nationales. Censées être des preuves devaleur, leurs observations vont être conformes non seulement aux exigences du vrai mais aussi, au moins implicitement, à celles du bien et du beau. L’observation des ethnologues sera souvent un peu trop participative, complétant plus d’une fois les jugements d’existence avec desjugements de valeur ». C’est par souci de l’avenir que cet intellectuel-là va se tourner vers le passé pour y puiser les arguments dont il a besoin pour corriger le présent. Le fait qu’il idéalise ce passé pour être plus convaincant va presque de soi. Bârlea le constate à propos d’un des idéologues importants du mouvement révolutionnaire de 1848, Alecu Russo : « Russo n’est pas un passéiste, il est orienté vers l’avenir et c’est justement cesouci del’avenir qui le détermine à chercher appui dans le passé. Ilest préoccupé ( ... ) par l’unité deson peuple et déplore la rupture qui s’est créée entre boyards et paysans ( ... ). (De ce point de vue) Russo est plus proche d’un autre suisse, Johannes Müller, qui mettait au premier plan l’unité du peuple à l’époque féodale : à cette époque la Suisse avait unifié nobles et paysans. Mais cepaysan était libre, petit propriétaire comme les razesi moldaves. Russo fait abstraction dela grande partie dela paysannerie, les clacasi (paysans asservis) pour donner plus d’éloquence à sa démonstration surl’unité du peuple ». (Bârlea, 1974).

30Il s’ensuit ainsi un double mouvement, de retour au passé et d’essor vers l’avenir qui ne sont que l’expression d’une double construction : celle de la tradition et celle de la modernité. La construction de la nation va se réaliser par l’invention simultanée et complémentaire de la tradition et de la modernité, l’une étant la souche et le garant de l’autre. Dès lors, tout mouvement de modernisation ira nécessairement de pair avec une remise en question de la tradition, de sorte que l’ethnologue, en tant que spécialiste de cette « traditionnalité », aura toujours son petit mot à dire. Les communistes mêmes n’ont pas oublié de lui demander son avis pour la construction de « l’homme nouveau ».

Le peuple, c’est qui ?

31Le peuple étant une valeur, font partie du peuple ceux qui partagent et défendent cette valeur. Les autres sont des « étrangers » ou des « traîtres ».

32Une phrase célèbre de Balcescu précise que « le peuple, cesont les masses populaires (norodul)et non pas la clique des pillards ». (La France avait connu une approche similaire de la nation comme étant  »le plus grand nombre des individus qui composent une société«  (d’Holbach) par opposition au pouvoir absolu du roi et aux privilégiés – cf. Citron, 1989).

33Le peuple se construit donc par un découpage – jamais définitif – entre nous, les autochtones, les gens du lieu et eux, les étrangers, les gens d’ailleurs. Les intellectuels qui participent à cette construction identitaire – de petits boyards pour la plupart – sont soucieux de faire entrer la petite noblesse dans les rangs du peuple (comme on vient de le voir avec Alecu Russo) par opposition aux « accapareurs », traités presqu’en vrac comme des « étrangers ». C’est le cas, par exemple, des princes phanariotes, réputés accapareurs grecs, quoique parmi eux il y eût aussi des Bulgares, des Albanais et des ... Roumains. C’est le cas aussi de Ceausescu qui, avec le déclin de sa popularité, était de plus en plus supposé être tzigane. Par contre, la monarchie en Roumanie (la famille des Hohenzollern), à laquelle est lié le souvenir de l’indépendance et de la Grande Roumanie, a été considérée comme « la nôtre » et non pas comme « étrangère ».

34La construction du peuple-nation et de l’identité nationale vont ainsi de pair avec l’invention de l’Autre – étranger et une xénophobie justiciaire. Une xénophobie du pauvre, qu’on pourrait nommer « ascendante », qui a ses racines – réelles ou seulement démagogiques – dans un souci de justice sociale de se débarrasser des étrangers accapareurs. La nature de cette xénophobie-là reste différente de ce qu’on pourrait appeler, par opposition, une « xénophobie descendante », la xénophobie du riche et de l’évolutionnisme qui se débarrassent de l’autre parce qu’inférieur et indigne.

35Dans ce découpage entre identité et altérité, le critère est de nouveau plutôt spatial : nous, on est d’ici, eux, ils sont d’ailleurs. L’Histoire (le temps) ne fait que justifier ou témoigner pour l’espace : nous on est ici depuis longtemps (voire depuis toujours), eux, ils y sont arrivés bien après. Sortir de l’espace des valeurs autochtones c’est trahir, ce qui revient à être considéré comme étranger ou vendu aux étrangers. Par contre, on perçoit souvent le voisin, hongrois ou juif, comme partageant la même identité ... parce que voisin. N’empêche qu’on va toujours régler ses crises d’identité par des mises en question de l’autre.

L’ethnologie comme « Bildung »

36Dans le sillage de la conception herdérienne de l’homme, l’individu est considéré comme pris dans un « destin populaire » : il ne peut espérer son épanouissement que dans et par le peuple auquel il appartient – voire dans et par la raison particulière qu’il partage avec les autres membres de sa communauté linguistique (ce qui n’empêche pas les apports des individus à leur peuple et, par ce biais, à l’humanité tout entière). Le destin de l’homme n’est plus solitaire mais solidaire ; hors de nous, le moi ne trouve pas les ressources de son épanouissement. Les solutions individualistes étaient refoulées déjà par Herder. Kant l’avait remarqué à regret à propos du « principe (formulé par son plus jeune ami) qui, en ce qui concerne les dispositions naturelles de l’homme par rapport à sa raison, prétend que celles-ci n’arrivent à leur développement complet que dans l’espèce etnon pas dans l’individu ».

37L’exemple de Radulescu-Motru peut servir, parmi d’autres, à illustrer cette vision. Dans sa théorie du personnalisme énergétique, le philosophe roumain considère la personnalité humaine comme étant la forme suprême et le sens de l’énergie universelle et de son évolution. Dans cette perspective, la personnalité de l’individu va être perçue dans son unité énergétique avec le monde ; elle n’est plus cantonnée à « la surface claire du moi conscient » mais plongée dans « l’unité de la psychosphère ». « La science objective dela personnalité – écrit Radulescu-Motru – place l’origine de la personnalité dans la structure de la psychosphère, c’est-à-dire dans la structure de la vie del’humanité tout entière et non pas dans l’individu humain isolé. L’individu humain isolé accomplit la personnalité ; mais la structure dela personnalité commence avec l’humanité » (Radulescu-Motru, 1927 /1984). Dès lors, plus d’opposition définitive entre individu et société, ni même entre nature et culture, car « la personnalité est engendrée par l’expérience del’humanité » et « la nature contient parmi ses possibilités celles de la personnalité humaine » (idem). C’est sur cette base que Radulescu-Motru va construire sa psychologie du peuple roumain et sa doctrine du « roumanisme ».

38Au bord d’un structuralisme universaliste sui-generis, Radulescu-Motru fait, presque sans s’en apercevoir, le tournement décisif vers un relativisme culturel en considérant le peuple comme référence directe et fondamentale de la psychosphère. « Lestyle c’est le peuple »– va-t-il dire quelque part et on peut mesurer par cette paraphrase toute la distance qui le sépare de l’esprit individualiste de la fameuse expression de Buffon.

39Cette vision de l’homme n’est pas l’expression isolée et spéculative d’un philosophe. Dimitrie Gusti, par exemple, dans les principes qu’il a mis à la base des recherches sociologiques de toute son école, parle d’un « apriorisme sociologique » selon lequel « l’homme n’est pas social parce qu’il vit dans la société mais parce que la société vit en lui »(Gusti, 1941).

40La morale de cette conception est transparente : la formation et l’épanouissement de l’individu commencent par la connaissance du peuple et dépend de l’épanouissement de son « esprit ». On est plus près de la Bildung allemande que de l’idéal français des Lumières.

41Dans ce contexte, l’ethnologie est pour les Roumains une sorte de Bildung et de ce fait même un enjeu civique pour tout intellectuel. D’où « l’ethnologie diffuse » qu’on trouve disséminée dans toute la culture roumaine moderne. D’où aussi les notes souvent émotionnelles et un peu paternalistes du discours ethnologique roumain dues aux responsabilités éducatives attribuées aux ethnologues.

42A part ce discours « diffus », il y a aussi l’ethnologie des professionnels, qui, d’ailleurs, ne s’appelle pratiquement jamais « ethnologie ». L’exemple principal est celui de la « sociologie monographique » de Gusti et son école qu’on a de bonnes raisons de considérer comme étant l’ethnologie roumaine avec majuscules. Des centaines de chercheurs (sociologues, psychologues, géographes, historiens, philologues, biologues, philosophes) vont faire... de l’ethnologie, en dressant des dizaines de « monographies » de villages selon la loi des « unités sociales ». Le concept d’unité sociale permet à Gusti de prendre ses distances par rapport à la sociologie de son temps dans un effort d’en dépasser l’esprit excessivement analytique . « La connaissance d’un peuple, réalité vivante et concrète, n’est possible que par la voie monographique. Tenter des recherches partielles sur la vie économique, juridique, politique, pour les rassembler ensuite et construire une image d’ensemble, aboutirait une fois deplus à une construction arbitraire. Lessciences sociales particulières mettent en relief, par abstraction, les aspects qui les intéressent, mais la réalité telle qu’elle est leur échappe toujours. C’est pourquoi l’utilisation des données fournies par elles, en vue d’une construction de synthèse, aboutit à un schéma fictif, à une addition arithmétique d’éléments, mais non à une image du tout »(Gusti,1941).

43Par des « comparaisons » entre ces « unités sociales », Gusti envisageait la création d’une « science de la nation » servant de fondement empirique à une « pédagogie de la nation » en vue d’un programme de « réforme sociale ».

44Le Musée du Village, à Bucarest, est un exemple parmi d’autres de ce vaste programme. Réunissant des maisons représentatives de toutes les régions du pays, avec leurs objets et annexes spécifiques (le critère spatial est ici clair) le musée – que Gusti voulait « sociologique et non pas ethnographique »– devait aussi servir de laboratoire et de base de réflexion pour l’avenir des villages en Roumanie. Fochi, proche de Gusti et futur directeur du Musée, fut ainsi chargé d’une première étude portant sur « le village modèle ».

45Cette manière de pratiquer l’ethnologie pourrait être résumée par cette remarque de Gheorghita Geana : « Plutôt qu’une science del’homme, l’anthropologie est une science pourl’homme ». Pour des générations d’ethnologues roumains, connaître l’identité profonde et spécifique du peuple roumain c’était aussi servir l’épanouissement de chacun de ses membres. Pour le meilleur et pour le pire ...

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Bibliographie

Barlea, O., 1974, Istoria folcloristicii române, Bucuresti, Ed. Enciclopedia româna.

Citron, S., 1989, Lemythe national. L’histoire de France en question, Paris, Les Editions ouvrières /Etudes et Documentation internationales.

Dumont, L., 1983, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Ed. du Seuil.

Gusti, O., 1941, Lascience dela réalité sociale, Paris, Alcan /PUF.

Mauss, M., 1983, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF.

Noica, C., 1989, Istoricitate si eternitate. Repere pentru o istorie a culturii românesti , Bucuresti, Capricorn.

Parvan, V., 1920, Datoria vietii noastre, Aninoasa, Ed. R.A.M.

Radulescu-Motru, C., 1984, Personalismul energetic si alte scrieri Bucuresti, Ed. Eminescu.

Stahl, H. H., 1959, Contributii la studiul satelor devalmase românesti , Bucuresti, Ed. Academiei, vol. II.

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Notes

1   "On désigne comme holiste une idéologie qui valorise la totalité sociale et néglige ou subordonne l'individu humain." Le contraire est valable pour "l'individualisme". L'"individu" est pris par Dumont au sens d'un "être moral, indépendant. autonome et ainsi essentiellement non-social ". (Dumont, 1983)

2   Le philosophe Constantin Noica va jusqu'à dire que dans la société paysanne roumaine la catégorie de la personnalité, dans le sens kantien du terme, n'existe pas (Noica, 1989).

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Pour citer cet article

Référence papier

Vintilă Mihăilescu, « Nous, les autres », Civilisations, 42-2 | 1993, 105-117.

Référence électronique

Vintilă Mihăilescu, « Nous, les autres », Civilisations [En ligne], 42-2 | 1993, mis en ligne le 30 décembre 1996, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/civilisations/2318 ; DOI : 10.4000/civilisations.2318

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Auteur

Vintilă Mihăilescu

Université de Bucarest

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