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La sainteté hors ses murs

Le statut de la sainteté dans les « religions politiques »

The state of holiness in ‘political religions’
Yves Bizeul

Résumés

Les « religions politiques » ont transformé la sainteté en abnégation de soi au service de l’action politique. Le saint devient alors un héros (du travail, de guerre, de la propagande) et se fait missionnaire, armé ou non, au service d’une « cause » sacrée. Il ne cherche pas à se retirer du monde même s’il pratique l’ascèse intramondaine. Au contraire, il veut transformer ce dernier par son engagement. La nouvelle sainteté séculière vise non la contemplation, mais l’action et la recréation ex nihilo. Elle a, de ce fait, un caractère quasi-divin, le parti et son chef charismatique, incorporations du tout du corps social, prenant la place délaissée par Dieu. Le saint séculier est un martyr potentiel dans la mesure où il a une mission providentielle et prométhéenne à remplir et est souvent objet, après sa mort, d’un culte dévotionnel.

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Mots-clés :

sainteté, religion, politique

Index chronologique :

XXe siècle
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Texte intégral

  • 1 Maier, 2004-2008 ; Gentile, 2005 ; Hildebrand 2003 ; BÄrsch, 1994 ; Sironneau, 1982.
  • 2 Voegelin, 1994a.
  • 3 Voegelin, 1994b, 69.
  • 4 Aron, 1985.
  • 5 Les termes de « religions de salut » (Julien Freund) ou de « religions de salut terrestre » (Edgar (...)
  • 6 Gauchet, 2010, p. 50.
  • 7 De ce point de vue, la religion politique peut être définie avec Emilio Gentile comme : « a type of (...)

1Les études sur les « religions politiques » sont pléthore1. Si le concept est problématique – son inventeur, Eric Voegelin2, l’ayant en fin de compte désavoué3 – il l’est toutefois moins que celui de « religion séculière », privilégié par Raymond Aron4, dans la mesure où les « religions politiques » ne sont en aucune façon dépourvues de sacralité.5 Une « religion politique » n’est pas une simple religion de substitution qui aurait émergé en modernité dans le sillage de la sécularisation et du recul des pratiques religieuses. Il s’agit d’une véritable Weltanschauung porteuse non seulement d’une idéologie dominante, de mythes et de rites spécifiques, mais également d’une vision globale du monde, d’une eschatologie, d’un millénarisme et d’une volonté prométhéenne de production de l’« homme nouveau », de recomposition de la Cité de l’homme sur le modèle de la « Cité selon les dieux »6 et même, d’une manière plus générale, de régénération du monde visible.7 En sacralisant une idéologie et en déifiant les détenteurs du pouvoir, elle métamorphose un mouvement politique en une œuvre quasi-divine.

  • 8 Le livre de Jakob Taubes Abendländlische Eschatologie, l’article de Klaus Vondung « ‘Religious fait (...)

2La plupart des travaux sur ce phénomène se limitent à des études de discours et de rituels. L’examen de l’œuvre recréatrice et déificatrice du mouvement politique a été, lui, jusqu’ici largement laissé en friche8 C’est que le processus de transsubstantiation d’une conviction politique en un système de croyances ne peut être appréhendé qu’indirectement, en particulier par une difficile analyse de l’acte de foi du peuple croyant.

  • 9 C’est l’interprétation du politique à partir de catégories religieuses qui conduisit Carl Schmitt d (...)
  • 10 Nous utilisons ici le masculin pour faciliter une lecture fluide du texte. Il est clair que notre a (...)
  • 11 Lord Raglan, 2003.
  • 12 Passariello, 2005, pp. 76-77.
  • 13 Nous comprenons ici le nationalisme comme une religion politique. Nous y sommes autorisé par l’ob (...)

3La croyance politique implique, à l’instar des croyances religieuses, une implication existentielle du dévot9 Certains croyants vont plus loin que d’autres dans la radicalité de leur engagement et surtout dans l’abnégation de soi. Ils sont appelés saints et martyrs dans les religions du livre, héros dans les « religions politiques ».10 On trouve un grand nombre de similitudes entre ces deux catégories d’acteurs : ils jouent un rôle de médiateur entre le monde visible et invisible, pratiquent des vertus ascétiques de manière radicale, possèdent des dons particuliers de leur vivant, sont prêts à offrir leur vie pour leurs convictions et suscitent après leur mort un culte des reliques et des images, une liturgie, un légendaire ainsi que des pratiques dévotionnelles. C’est que saints et héros politiques ne sont que deux figures de ce que Phyllis Passariello nomme, à la suite de Lord Raglan11, le « héros culturel », un élément essentiel de tous les poèmes épiques et des grandes sagas mythiques, des Nibelungen à la légende du roi Arthur12. Dans les mouvements nationalistes et dans les systèmes totalitaires, le héros politique joue le rôle d’équivalent fonctionnel du saint.13 Sa quasi-sainteté a toutefois des particularités que nous nous proposons de mettre à jour.

Le héros politique, un médiateur d’un type particulier

  • 14 Ferry, 1996, p. 51.
  • 15 Ardant, 1969, pp. 1156-1157.
  • 16 Ibid., p. 1160.
  • 17 Gauchet, 2010, p. 368.

4Saints et héros politiques sont tous deux des médiateurs, mais alors que le saint opère, par sa proximité avec le divin, la jonction entre Dieu et ses créatures, rendant par là possible une mise en relation de dimensions à priori incommensurables, le héros politique, lui, est un être semi-divin qui fait dans sa personne même le lien entre le monde matériel et spirituel. C’est évident concernant les héros antiques, qui ont une parenté divine et portent l’altérité dans leurs gènes, mais c’est également le cas des héros modernes des grandes « religions politiques ». Ils participent de l’esprit universel, de celui du grand leader ou de tout un peuple, se fondant dans une communauté nationale et/ou idéologique ainsi que dans la pensée d’un chef charismatique mobilisateur de masses. Ils sont traversés dans leurs êtres par ce qu’on peut appeler avec Luc Ferry de manière paradoxale une « transcendance immanente »14. C’est ainsi que le héros maoïste chinois a été présenté par le passé comme étant entièrement modelé par la pensée de Mao Tsé-toung exprimée dans le Petit Livre rouge, équivalent séculier de la Bible15. Il était, nous dit Philippe Ardent, « la pensée incarnée » du Grand Timonier, un instrument contribuant à l’édification dans un proche avenir de la société socialiste idéale16. Sa personnalité se fonde entièrement dans celle de Mao, ce qui lui permet d’acquérir le caractère d’agent et de principe actif de l’Un collectif incorporé dans la figure du chef suprême. Partie d’un tout en mouvement, il devient un élément moteur de l’Histoire. Gauchet souligne le fait que, sur le même modèle, les foules en Italie fasciste se reconnaissaient en un Mussolini qui affirmait être la chair de leur chair. Il précise qu’il n’y avait « aucune altérité religieuse derrière ce personnificateur. Sa supériorité s’inscrit dans l’immanence et l’identité démocratiques ; elle s’alimente de la proximité et de la projection des masses »17.

  • 18 Ibid., p. 412

5Le héros politique n’est qu’un membre de la communauté politique régénéré parmi d’autres, qu’un élément du tout collectif. Dans le même temps, il devient par son action et sa volonté sans faille le précurseur de l’homme nouveau devant, à terme, perfectionner l’humanité corrompue. Il fait partie d’une avant-garde et devient un maillon essentiel d’une longue chaîne de militants qui ont pour tâche de construire, soit la société sans classe à venir dans le communisme, soit la race supérieure issue de la sélection naturelle dans le national-socialisme, soit l’État impérialiste copié sur le modèle de la Rome antique dans le fascisme. Il contribue par là de manière déterminante à la « fabrication du surnaturel au sein de la nature », pour reprendre l’heureuse formule de Marcel Gauchet18.

  • 19 Bergson, 1932, p. 50.
  • 20 Suarès, 1948, p. 307.
  • 21 Idem.

6L’idée de mouvement est centrale aussi bien pour le saint que pour le héros politique. Henri Bergson en était pleinement conscient lorsqu’il affirmait que l’héroïsme ne se prêche pas, qu’il n’a qu’à se montrer, et que sa seule présence met les hommes en mouvement. « C’est qu’il est lui-même », nous dit Bergson, « retour au mouvement, et qu’il émane d'une émotion – communicative comme toute émotion – apparentée à l’acte créateur »19. André Suarès rappelle qu’aux yeux de Bergson saints et héros contribuent à lancer l'humanité « de palier en palier, de l’échelon usé, où elle s’attardait et qu’elle quitte, au degré supérieur qu’elle devra quitter à son tour, quand la vertu d’action en sera épuisée ou dissoute »20. Ce mouvement ascensionnel n’est pas planifié, étant « sans dessein formel ni préjugés. […] Si la société finit par les suivre et les imiter, ils n’y sont volontairement pour rien. Ils sont la puissance et l’essor original que la société prend ensuite à son compte, et dont elle se nourrit jusqu’à les stériliser, puisqu’elle les stabilise »21.

  • 22 Denoël, 2004, pp. 91 et sq. ; Harvey, 1981.
  • 23 Arendt, 1972, p. 207. Emilio Gentile associe lui aussi le totalitarisme au mouvement dans sa défini (...)
  • 24 Blumenberg, 2001, pp. 80-85.

7Il existe cependant une différence importante dans la nature du mouvement du saint et du héros. Le premier se meut en priorité entre deux sphères à l’altérité radicale et ne contribue au mouvement général de l’Histoire décrit plus haut que de manière indirecte, en menant une vie exemplaire. En dépit d’un possible processus de divinisation – ou mieux de christisation –, le saint n’est jamais directement le bâtisseur d’une société modèle, mais le signe d’une élection divine qui peut fort bien avoir, en tant que tel, une dimension politique affirmée22. Le héros, lui, est indissolublement partie prenante d’un mouvement politique intramondain qui le dépasse, que ce soit un mouvement nationaliste ou une loi du mouvement censée donner au monde son orientation téléologique, loi du mouvement de l’Histoire dans le communisme ou de la Nature dans le national-socialisme.23 Il s’efforce de réduire la distance entre le « Weltzeit », temps cosmologique et historicité, et le « Lebenszeit », temps de l’action, une tentative qui, poussée à l’extrême, peut prendre, ainsi que le montre l’exemple de Hitler à la fin de la Seconde Guerre mondiale évoqué par Hans Blumenberg, une forme paranoïaque et qui devient alors la plus intense violence que l’on peut faire à la condition humaine24.

  • 25 Damus, 1987 ; Wolbert, 1982.

8Alors que le saint est souvent un être corporellement chétif et souffreteux, la puissance de Dieu s’exprimant le plus clairement dans la faiblesse, le héros politique est en général un personnage fort, puissamment charpenté – même pour le cas ou il s’agirait d’une femme –, un rouage majeur d’une machinerie implacable. C’est pourquoi il est volontiers représenté par les sculpteurs et réalisateurs cinématographiques totalitaires dans une nudité virile25.

9En outre, le saint séculier n’est pas un intercesseur, à la différence du saint chrétien, l’intercession présupposant, en effet, une communication entièrement étrangère aux « religions politiques ». On ne peut, en effet, communiquer ni avec les lois du mouvement, ni avec les chefs totalitaires hiératiques. Tout au plus peut-on invoquer le héros politique sur le mode magique, lorsqu’il est assimilé à un saint religieux en raison de ses forces quasi-surnaturelles, comme nous le verrons plus loin.

Phase liminale et ascèse intramondaine

  • 26 Weber, 1972, p. 328.

10Ce qui est par contre commun au saint et au héros, c’est leur attestation de la vérité de Dieu ou de l’idéologie dominante par une vie et des actes irréprochables. Saints et héros sont des figures emblématiques de l’« éthique des virtuoses » évoquée par Max Weber26 et, de ce fait, des modèles à suivre. Il s’agit, dans les deux cas, de nier le soi par une vie ascétique permettant l’incorporation pleine et entière de l’individu dans un tout, dans le tout divin ou bien dans le tout communautaire et idéologique.

11Mais alors que le futur saint, dans la droite logique de l’imitatio Christi, se retire physiquement du monde durant une phase liminale plus ou moins longue afin de préparer son changement de statut, ou bien exprime ce dernier par un acte ostensible qui brusque les usances et le met en une position excentrée par rapport à la société, ainsi que le montre l’exemple de Saint François se dénudant lors de son audition sur la place d’Assise, le héros séculier demeure, lui, toujours dans le monde.

  • 27 Il s’agit de textes versifiés racontant la vie des saints et récités devant une assemblée de fidè (...)
  • 28 Cazelles, 1982a, p. 88.

12Brigitte Cazelles évoque dans son étude des Vies françaises27 le fait que, le plus souvent, l’aspirant à la sainteté quitte l’espace social où il évolue pour s’isoler dans la nature, renonçant à manger de la viande et à dormir. Il rompt avec le monde, démontrant par là la vanité de ce dernier. Cazelles parle à ce propos d’un « comportement d’immobilisme » et de « perfection par distance et par omission, puisqu’il s’agit de se détacher de la vie commune et de la réalité quotidienne »28. L’immobilisme précède, dans la geste chrétienne du saint, la mise en mouvement, comme la passion anticipe la résurrection.

  • 29 Weber, 1964, p. 117.
  • 30 Ardant, 1969,p. 1162.
  • 31 Gauchet, 2010, p. 391.

13Le scénario est différent concernant le héros politique. Celui-ci ne se sépare de son milieu ambiant que de manière symbolique, en se purifiant de ses imperfections passées. Le fait que la phase liminale soit réelle dans le cas du saint et virtuelle dans celui du héros s’explique par le fait que le héros n’est pas, comme le saint, confronté à une véritable altérité, qu’il fait entièrement corps avec un mouvement social dont il ne peut jamais être séparé, même au moment crucial du rite de passage intérieur. L’« immobilisme héroïque » évoqué par Cazelles est en fait un immobilisme propre au saint. Le héros politique se transforme dans et par le mouvement. Certes, il lui faut, lui aussi, renoncer au vieil homme. Il y parvient en s’engageant dans le monde tout en déjouant les tentations de ce dernier. C’était d’ailleurs déjà le cas des puritains désignés par Max Weber comme porteurs d’un ascétisme intramondain29. Le héros communiste se dégage de tout le bagage de la société traditionnelle et bourgeoise et passe par une phase de purification interne, renonçant aux symboles statutaires.30 Mussolini affirmait pour sa part dans un article de l’Enciclopedia italiana portant sur le fascisme que ce mouvement politique « croit encore et toujours à la sainteté et à l’héroïsme, c’est-à-dire aux actions dans lesquelles n’agit aucun motif économique proche ou lointain ».31

  • 32 Cazelles, 1982a, p. 89.
  • 33 Ibid.

14Cazelles souligne que dans la période transitoire évoquée plus haut le saint religieux « interrompt volontairement le rythme cyclique, que ce soit celui des saisons ou des généalogies. Il se situe par conséquent en dehors du processus de corruptibilité et de mortalité, grâce à un contrôle absolu sur la matière ».32 Il se fait médiation entre la nature et la culture33. Une médiation de ce genre est étrangère au héros pour qui la nature ne peut être qu’un instrument au service de la loi du mouvement dans le cas du communisme, auquel il se soumet volontairement, ou bien le soubassement même du mouvement qui le porte, dans l’hypothèse national-socialiste. Son passage de l’homme normal à l’homme nouveau ne présuppose pas non plus de subversion individuelle de l’ordre du monde, celle-ci ne pouvant résulter que de la loi du mouvement même.

  • 34 Marx, 1970, p. 209.
  • 35 Hitler, 1934, p. 289.

15Un hypothétique retour à un état adamique précédant la nouvelle naissance du vieil homme n’aurait aucun sens dans le cas du héros. Il n’est en aucun cas un nouvel Adam, mais un être tout entier tourné vers l’avenir, un membre de l’avant-garde de l’humanité nouvelle qui s’annonce et un nouveau Prométhée. Marx n’affirmait-il pas que « [d]ans le calendrier philosophique, Prométhée occupe le premier rang parmi les saints et les martyrs »34 et Hitler désignait dans Mein Kampf l’Arien comme un véritable Prométhée, « l’étincelle divine du génie [ayant] de tout temps jailli de son front lumineux ».35

  • 36 Scheler, 1958, pp. 33-34.

16Brûlant de se consacrer entièrement à sa « cause », le héros opte avec enthousiasme pour un mode de vie ascétique qui ressemble fort à celui du saint revenu parmi les hommes. Cette analogie n’est pas fortuite. Max Scheler a souligné que « [c]’est en s’inspirant finalement des modèles de sainteté, que l’homme grandit, soulevé pour ainsi dire, par eux. Le passé continue à vivre sous les traits de ces personnes-modèles, il demeure présent, vivant, agissant par les valeurs morales qu’ils incarnent dans leur plus pur aloi. Tous les bons génies de l’histoire habitent de cette façon le moment présent et le changement d’une énergie nouvelle en vue de construire un avenir meilleur ».36

  • 37 Aron, 2005, p. 468.

17Il est vrai que Raymond Aron soutient, dans les Polémiques de 1955, que dans une religion de salut l’autonégation du croyant aboutirait à la quête de sainteté, alors que dans une « religion séculière », le mécanisme serait le même, mais le résultat inverse. Selon Aron, dans ce dernier cas « [l]e croyant ne refoule pas les appétits de sa chair, mais les scrupules que les siècles de civilisation ont inscrits dans sa conscience ».37

  • 38 Ardant, 1969, pp. 1163-64.
  • 39 Ibid., p. 1163.

18La première partie de la thèse aronienne est partiellement fausse concernant le héros communiste. Ardent évoque le fait que la plupart des héros maoïstes étaient célibataires et le demeuraient. Beaucoup étaient également orphelins, la vie privée étant pour eux dépourvue d’importance. Ils vivaient très simplement dans une ambiance monacale et n’attachaient aucune importance à leur apparence extérieure.38 Le héros Wang Chieh affirmait, si l’on en croit son légendaire, que « la vie privée des hommes est sans importance » et il ajoutait, répondant à ses parents qui le pressait de se marier : « [t]ant que l’on est jeune, il faut donner toute sa force au travail de notre parti, il faut surtout faire un peu de l’immense besogne qui est celle de notre pays ».39

  • 40 Cazeneuve, 1971, p. 143.

19L’idéal de chasteté du héros ne doit pas être sous-estimé dans la mesure où il l’inscrit, tout comme le saint d’ailleurs, dans le registre de la pureté. Il s’agit de se fermer à la souillure du monde de manière à pouvoir combattre l’impureté aussi bien en soi que dans la société. Jean Cazeneuve conçoit le rite comme étant un moyen de « se préserver ou se défaire de l’impureté », autrement dit de refermer sur soi « la protection des règles que met en péril tout changement ».40 Le héros réalise cet objectif en refermant sur soi la protection de la droite doctrine à la manière d’une armure sans failles. Il se débarrasse de ses souillures afin de contribuer à faire advenir un monde parfait, dépourvu de conflits, d’impuretés et stable. Dans le cas particulier du héros national-socialiste, l’impur consiste non dans les relations sexuelles en tant que telles, qui pourraient éventuellement le détourner de sa mission, mais dans des relations sexuelles considérées par l’idéologie dominante comme contre-nature parce que susceptibles de corrompre l’idéal de la pureté du sang. D’une manière générale, le héros politique se donne pour mission de combattre l’impureté dans le monde, non pas par des prières comme le saint, mais par ses actes. Comme l’impureté peut prendre des formes diverses (les étrangers, les forces contre-révolutionnaires ou les « races » inférieures), les formes de chasteté et les buts poursuivis varient en fonction de l’idéologie dominante.

  • 41 Aron, 2005, p. 468.
  • 42 Ardant, 1969, pp. 1164-1165.

20Aron a raison de préciser que l’ascèse auquel se soumet volontairement le héros « n’est pas orientée vers la pureté de cœur, mais vers l’action. Plus le militant sera dévoué et moins il hésitera à commettre des actes que réprouve l’éthique traditionnelle ».41 L’imminence de la libération et la tension vers un futur prédéterminé rend le détour obligatoire par la morale traditionnelle non seulement superflu, mais aussi contreproductif. Autrement dit, le héros politique, à la différence du saint, ne doit pas hésiter à se salir les mains. Ce n’est pas incompatible avec le fait qu’il possède, par ailleurs, de nombreuses qualités morales indispensables à la réalisation de sa mission terrestre. Il est modeste, ne se met pas en avant et est capable de reconnaître ses fautes et ses éventuelles faiblesses.42

  • 43 Monnier, 2001, p. 115.
  • 44 Ibid., p. 121.

21Ces qualités ne sont pas propres aux héros communistes, elles correspondaient déjà à celles prêtées aux héros révolutionnaires français. La Révolution de 1793 préférait à la gloire des grands hommes, nous dit Raymonde Monnier, la vertu et le sacrifice des humbles.43 Monnier précise que le héros à l’antique est, comme ses modèles les Spartiates, ennemi de l’ostentation. « Ce qui est mis en avant et proposé à la sensibilité de l’auditoire, ce n’est pas l’exploit individuel, mais l’héroïsme collectif d’une grande aventure libératrice. Il est des combats dont la gloire revient à l’armée entière, et qui prennent dans l’instant valeur d’épopée ».44 Même si c’est bien l’exemple antique qui prévalait dans l’esprit des révolutionnaires français, la vertu patriotique républicaine étant d’un autre ordre que la vertu chrétienne, la mise en exergue des humbles nous renvoie tout droit à l’hagiographie chrétienne. On retrouve d’ailleurs le même devoir de modestie chez les grands leaders politiques qui se plaisent à démontrer par leur apparence leur proximité du peuple. Napoléon se fit couronné Empereur, mais il était nommé le « petit caporal ». Staline, lui, se faisait appeler le « petit père du peuple » et s’il portait un uniforme de maréchal, celui-ci n’était orné que d’une unique médaille, l’étoile d’or de l’Ordre du Héros de l’Union soviétique. Hitler aimait son uniforme de caporal qui rappelait son origine modeste.

  • 45 Sartorti, 2002, pp. 38-40.
  • 46 Ardent, 1969, p. 1166.
  • 47 Au XVIIe siècle se développe toutefois en Espagne un nouveau mode de spiritualité en phase avec la (...)

22Le héros politique, qu’il soit un véritable « héros du travail », tel Alekseï Stakhanov en Union soviétique ou le mineur Adolf Hennecke en RDA, ou bien un héros militaire, est toujours l’épigone d’une véritable « mystique du travail ».45 « Jamais », rappelle Ardent, « le héros ne considère qu’il a droit à un repos, que celui-ci est légitime. Il est toujours en mouvement : si la tâche qui lui a été attribuée est achevée, il trouve encore quelque chose à faire, il cherche sans cesse à se perfectionner, au mépris, là encore bien souvent, des protestations de son corps ».46 Il s’agit là d’un nouveau trait distinctif du héros par rapport au saint, la sanctification par le travail étant rare avant le XIXe siècle.47 Le travail était considéré au Moyen-âge comme un châtiment lié au péché originel et la devise « ora et labora » ne doit en aucune façon être entendue comme une apologie de cette activité terrestre. Le travail dans la règle monachique bénédictine est nécessaire pour structurer le temps et permettre la rédemption par la prière qui reste première. On sait qu’il ne sera valorisé que plus tard par les réformateurs, l’éthique du travail devenant alors la charpente de la société bourgeoise marchande puis capitaliste et socialiste.

  • 48 Cazelles, 1982a, p .98.

23S’il promet une rédemption prochaine, le saint séculier ne contribue pas, à la différence du saint religieux, à délester les croyants par son abnégation d’une partie de leur joug. Cazelles parle à propos du saint d’un « transfert de responsabilité » et d’un « processus de médiation sans échange ». Grâce aux sacrifices « extra-ordinaires » du saint et à son imitation du Christ, les dévots, eux, peuvent vivre leur vie au quotidien. « Bref, à ceux-ci d’être saints », nous dit Cazelles « pour que ceux-là n’aient pas à le devenir ».48 Le héros politique, au contraire, doit montrer la voie du salut à un peuple devant suivre, en bloc, son exemple et se dépasser.

24Du fait de ses liens étroits avec la divinité, le saint est capable d’opérer des miracles. Comme dans le cas du Christ, ceux-ci ne sont pas interprétés par les théologiens comme des actes magiques mais comme des signes de l’élection divine, même si les fidèles les pensent souvent dans des catégories plus prosaïques et utilitaristes. Le héros, lui, n’est pas, à proprement parlé, un thaumaturge. S’il apparaît tel, c’est dans la mesure où il est capable de faire des actions hors du commun. Il tire sa force non de la puissance divine mais de l’esprit communautaire et révèle ainsi aux autres les potentialités que chacun, en tant que membre de cette communauté, porte en lui.

  • 49 Viallaneix, 1971, p. 107.
  • 50 Michelet, 1853, p. 184.
  • 51 Viallaneix, 1971, p. 109.

25C’est la raison pour laquelle Michelet insistait tant sur le fait que le héros républicain est le pur produit du peuple. Il n’est pas en lui-même un être exceptionnel mais le devient par la faveur populaire qui le purifie et le porte. Il va, nous dit Michelet, « renaître jeune avec la France, jeter son vieux manteau taché ».49 Porté par le peuple, il n’accomplit pas seulement des actions prodigieuses, il possède également un don prophétique et se fait « la voix du peuple ». Le révolutionnaire Joseph Chalier, écrit Michelet, est « une ville, un monde souffrant : c’est la plainte furieuse de Lyon. La profonde boue des rues noires, jusque-là muette, a pris voix en lui. En lui commencent de parler les vieilles ténèbres, les humides et sales maisons, jusque-là honteuses du jour ; en lui la femme souillée ; tant de générations foulées, humiliées, sacrifiées se réveillent maintenant, se mettent sur leur séant, chantent de leur tombeau un chant de menaces et de mort ».50 Danton, quant à lui, restaure selon Michelet par la puissance de ses discours le pouvoir créateur du Verbe.51

  • 52 Ardant, 1969, p. 1150.

26À la différence du saint, mais aussi des idoles médiatiques actuelles, le héros politique doit se couler dans un moule préformé. On n’attend pas de lui qu’il affirme son originalité ou sa personnalité, mais qu’il apporte sa pierre à la politisation des masses, dont il n’est que la partie visible émergeante, et qu’il leur transmette son énergie transformatrice.52

Sacrifice de soi, martyre et culte des saints séculiers

  • 53 Ibid., p. 1163.

27Le chemin de sanctification du saint et du héros politique peut facilement se muer en via cruxis. C’est que le renoncement à soi et la virtuosité ascétique sont susceptibles de mener le héros au martyre, à l’offrande volontaire de sa vie pour les autres. Certes, Ardent prétend que dans le cas du héros maoïste le sacrifice suprême « est presque surabondant par rapport aux mérites révélés pendant son existence ; il est un aboutissement, un achèvement ». Il précise qu’on ne trouve pas dans la geste héroïque chinoise de personnage dont la fin exemplaire rachèterait les fautes ou les erreurs de sa vie. « N’est-ce pas la preuve », demande-t-il, « que pour les communistes chinois l’exploit héroïque lui-même coupé de son contexte n’a aucun sens ? ».53

  • 54 Lahrem, 2010 ; p. 45/Kunzle, 2006, p. 88.
  • 55 Kunzle, 2006, p. 90.

28C’est certainement vrai pour la Chine communiste, mais dans un terreau catholique comme celui de l’Amérique latine, le martyre du héros peut revêtir une dimension christique jusque-là plus présupposée qu’affirmée. C’est évident concernant le Che dont le cadavre a été maintes fois comparé à celui du Christ crucifié.54 Cette mise en parallèle des deux rédempteurs n’est pas simplement due aux photos du son corps émincé du Che et de son visage exsangue rongé par une longue barbe noire prises juste après son exécution. De son vivant déjà, il avait été considéré par beaucoup comme un Christ politique, comme une imago Christi. Il avait, comme Jésus, soigné les lépreux, il possédait peu et partageait beaucoup, il avait annoncé sa mort prochaine et proclamé sa volonté d’offrir sa vie pour la révolution.55 L’aspect sacrificiel de sa mort en Bolivie, à la fois sacrifice personnel opéré pour la rédemption du monde et sacrifice pratiqué par ses poursuivants dans la même intention, a largement contribué à l’émergence de cette homologie.

  • 56 Boudon, 1998, p. 132.
  • 57 Ibid., p. 136.
  • 58 Ibid., p. 138.

29On a, en France, un équivalent de la figure christique du Che dans le grand héros national que fut Napoléon Bonaparte. Jacques-Olivier Boudon évoque l’avènement d’une « religion napoléonienne » bien avant le décès de l’empereur dans son exil de Sainte-Hélène.56 Il nous rappelle en particulier l’exhumation en 1806 de saint Napoléon, victime de persécutions sous Dioclétien, la même année que la publication du catéchisme impérial. La commémoration de ce saint fut alors fixée au 15 août, date anniversaire de Napoléon mais aussi jour de la célébration de la fête de l’Assomption de Marie et du concordat.57 De saint, Napoléon devient « martyr » et figure messianique après sa mort. Lamartine le compare au Christ dans un poème qu’il lui consacre dans les jours suivant son décès, une mention retirée cependant rapidement. C’est Balzac qui contribuera le plus à la transformation de l’empereur en figure christique.58

  • 59 Tobar, 2004.

30Après leur décès, héros et saints font l’objet d’un culte populaire. Nombreux sont ceux qui estiment qu’il suffit de prononcer le nom du saint pour recevoir une assistance d’en haut. Son invocation s’apparente alors à un acte magique rendant inutile l’exercice exigeant de la vertu. Dans un milieu empreint de catholicisme populaire, un transfert de ce type de culte sur le héros des « religions politiques » est toujours possible, même pour le cas où le héros séculier ne croyait pas lui-même à la vie éternelle. C’est ainsi que les campesinos de Bolivie prient volontiers « saint » Che afin qu’il leur donne des forces et qu’il les assiste dans les travaux quotidiens.59

  • 60 Duggan, 2008, p. 296. Michael Burleigh attribue faussement à Mazzini les chaussettes sanglantes de (...)
  • 61 Ardant, 1969, p. 1148.

31Plus courant est l’adoration des reliques des grands héros politiques ainsi que les rituels qui s’y rattachent. Les chaussettes sanglantes de Garibaldi portées par le grand homme lorsqu’il fut blessé au pied à Aspromonte furent exposées lors de l’exposition générale de Turin de 1884 à côté de la guitare de Mazzini et de la main embaumée d’une jeune patriote italienne, Colomba Antonietti.60 En Chine communiste, des expositions tournantes présentaient les reliques des héros à travers tout le pays jusque dans les moindres bourgades et dans une multitude d’organisations.61

  • 62 Brossat, 1990a.
  • 63 Sironneau, 1982, p. 450 ; Smith, 1976, p. 284
  • 64 Gauchet, 2010, p. 305 ; Tumarkin, 1983.
  • 65 Brossat, 1990b, p. 6.

32Le mausolée de Lénine a longtemps été un haut lieu de pèlerinage du communisme soviétique.62 Jean-Pierre Sironneau cite la remarque du grand reporter Hedrick Smith selon laquelle il avait pris conscience du caractère religieux du communisme soviétique lors de sa visite de ce monument et du musée de Lénine, confronté qu’il fut dans les deux cas à une dévotion fervente des fidèles63. Staline fut l’inspirateur de ce culte hagiographique, assisté en cela par une commission dite « d’immortalisation de la mémoire de Lénine ». Mais cette orchestration de la mémoire pieuse par le haut répondait à une attente véritable de la base. Le culte de Lénine avait débuté dès avant le décès de ce dernier. Au lendemain de sa mort, les foules commencèrent à se mettre en marche pour honorer la dépouille embaumée du grand révolutionnaire. Cette dévotion se transforma rapidement en un véritable pèlerinage. Lénine était censé vivre éternellement dans le cœur de tous les membres du Parti, des travailleurs honnêtes et des paysans pauvres.64 Alain Brossat nous invite à distinguer le léninisme comme idéologie du culte de Lénine. Il fait remarquer que si le premier a été disqualifié par la révolution de velours des années 1990, le second, produit de la « religion Lénine », a survécu un temps à ces événements dans la population russe, Lénine s’étant transformé en une icône et ayant « capté une religiosité, des attitudes ataviques ». Cela aurait protégé son image du « déchaînement iconoclaste » qui suivit à l’Est la fin du communisme65.

  • 66 Cf. Behrenbeck, 2011.
  • 67 Ibid., p. 119-131.
  • 68 Cf. Becker, 2008.

33Le culte des morts et des « martyrs » et le mythe des héros étaient des éléments centraux de la « religion politique » national-socialiste66. Ils utilisaient aussi bien des motifs chrétiens que mythologiques et étaient utilisés pour mobiliser les masses et préparer les individus au sacrifice suprême. Dans un article du 6 mars 1930 consacré à l’un des premiers « martyrs » du mouvement, le jeune Horst Wessel, un membre des SA décédé le 23 février 1930 à Berlin des suites d’un coup de feu tiré dans des circonstances obscures par un communiste et qui prêta son nom à l’hymne du parti national-socialiste, la Horst-Wessel-Lied (Die Fahne hoch), Goebbels fait de nombreuses références à la vie et à la passion du Christ67. Mais on trouve également dans ce texte des mythèmes tirés de la chanson des Nibelungen, Wessel y étant présenté comme un nouveau Siegfried. L’association de motifs chrétiens et de légendes germaniques avait pour but de préparer des personnes issues d’horizons différents à l’imitatio heroica, le mythe du héros devant leur enlever, dans le même temps, d’éventuels scrupules moraux. Les cérémonies du 9 novembre 1926, 1935 et 1943 dédiées à la mémoire des « martyrs » tués en 1923, lors de la tentative de putsch de Munich, étaient structurées sur le mode du sacrement de l’eucharistie. Le sang des putschistes remplace ici le pneuma et le Führer prend la place du Christ68.

  • 69 Ibid, p. 42.
  • 70 Behrenbeck, 2011.
  • 71 Ibid., p. 90.

34La bannière ensanglantée de 1923 était si sacrée qu’elle n’était exposée que deux fois par an, le 9 novembre et au Reichparteitag, où Hitler lui-même faisait passer la force magique de cette dernière aux nouveaux étendards par simple contact entre les deux. Si l’on en croit le texte liturgique utilisé lors des cérémonies du 9 novembre, les « martyrs » nationaux-socialistes continuaient à vivre dans le peuple rassemblé pour les honorer69. Selon la propagande nazie, les héros tombés au combat vivaient éternellement de manière spirituelle par leur volonté de fer et leur foi inébranlable dans une idée collective. Goebbels avait recours au style lyrique lorsqu’il prétendait que l’armée des ombres n’avait pas déposé les armes, mais qu’elle marchait aux côtés des soldats combattants70. Cette conception surprenante de la vie éternelle continuation de la lutte pour la vie s’inscrivait dans une perspective clairement darwiniste et vitaliste. On devait être prêt à offrir volontairement son existence, non pour la rémission des péchés, mais pour l’accomplissement du destin exceptionnel du nouveau peuple « élu ». Hitler lui-même se considérait comme un héros au double sens du chef politique de Thomas Carlyle et du rédempteur, selon le modèle du Christ se sacrifiant pour les siens71.

  • 72 Ardant, 1969, p. 1147.

35Le plus souvent, le saint séculier n’est pas consacré spontanément par le sentiment populaire. Sa « canonisation » est le résultat d’une soigneuse sélection effectuée par les autorités politiques en place. Ce fut le cas de Wessel admiré par Goebbels, et ce bien que Hitler ne l’appréciait guère. Philippe Ardent évoque le fait qu’en Chine communiste, « si on ignore comment s’opère la sélection des futurs héros, il est certain que la décision de les glorifier appartient aux plus hautes instances du parti ».72 Dans l’Église catholique, le statut de sainteté est certes également délivré par l’institution, mais le Vatican n’est qu’exceptionnellement le lieu de production du culte. Il canalise plutôt les effervescences populaires et veille à éviter leurs éventuels débordements.

  • 73 Lelait, 1997, 200 et s..
  • 74 Bosca, 2005, pp. 70-72.

36La production médiatique du héros séculier a été particulièrement visible en Argentine sous la présidence de Juan Domingo Perón. Son épouse Evita fut présentée par la presse péroniste dans les mois qui suivirent son décès comme une sainte et une nouvelle Vierge. Les rites et symboles utilisés pour l’honorer étaient empruntés directement au culte catholique des saints. Elle fut souvent représentée la tête entourée d’un halo et de nombreuses familles érigèrent à leurs domiciles ainsi qu’à la périphérie des grandes villes de petits autels contenant des photos – en fait des images dévotionnelles – de la « sainte ». La dépouille embaumée de la « madone des sans-chemises », décédée comme le Christ à l’âge de 33 ans, connait une macabre odyssée.73 Certes, l’instrumentalisation des sentiments religieux et de la piété populaire par le pouvoir politique n’est possible que lorsque la population est prête à reporter ses espérances sur la figure charismatique proposée, mais elle est facilitée par l’orchestration des médias.74

Conclusion

37Les grandes « religions politiques » de la modernité ont transformé la sainteté en un engagement politique et en une négation de soi devant permettre l’avènement d’un monde meilleur. Le saint séculier est un héros (du travail, de guerre, de la propagande) et se fait missionnaire, armé ou non, au service d’une « cause » sacrée. Il devient par là un « homme nouveau » qui peut éventuellement prendre les attributs du saint chrétien ou même du Christ (cf. la figure christique du Che).

  • 75 Walzer, 1965.

38Toutefois, l’absence d’une véritable altérité dans le cas du héros politique a des conséquences pratiques importantes. Ce dernier ne cherche pas à se retirer du monde visible même lorsqu’il pratique l’ascèse. Tout au contraire, il s’efforce de transformer le monde par son engagement. La recherche de l’auto-négation propre au saint prend ici une forme inédite. Le saint séculier ne veut pas se fondre dans le tout spirituel, mais dans le tout social. Il veut se faire le levain d’une l’utopie libératrice (pour son propre peuple ou pour le monde). En ce sens, le protestantisme sectaire peut être considéré comme le laboratoire de cette nouvelle forme de sacrifice collectif. Les puritains se définissaient comme une « communauté de saints » et Michael Walzer a pu qualifier la révolution anglaise de 1640 de « revolution of the saints ».75 Les protestants sectaires gardaient toutefois en raison de leur foi en Dieu une saine distance par rapport au monde qui manque entièrement aux héros des religions séculières.

  • 76 Gauchet, 2010, pp. 39-47.
  • 77 Ibid., p. 46.
  • 78 Ibid., p. 47.
  • 79 Ibid., p. 33.

39Gauchet insiste avec raison sur l’importance du double investissement sacrificiel et communautaire ainsi que sur la désindividualisation vécue paradoxalement par les individus comme une expérience libératrice.76 Il parle de la guerre comme d’une école de la « servitude volontaire » dans laquelle l’asservissement est élevé paradoxalement « au rang de vecteur de la liberté ».77 L’individu est souverain, « fondé à se vouloir maître de sa destinée », mais « au service de sa propre négation ».78 Le héros est l’incarnation de l’Un. Gauchet précise que dans les religions politiques « [l]’Un collectif et sa prééminence se chargent d’un seul coup d’une évidence mystique, tandis que la loi de l’appartenance, la dette de l’individu envers sa communauté s’élèvent, par le sacrifice, au rang des valeurs suprêmes ».79 Alors que le saint accepte le sacrifice de soi volontaire pour la multitude des individus, le héros nationaliste ou totalitaire n’est qu’une variation exemplaire d’un modèle collectif de sacrifice communautaire. Son engagement inconditionnel peut le pousser à contrevenir aux principes éthiques, sans toutefois qu’il se comporte toujours de manière amorale. La sainteté séculière vise non la contemplation et l’intercession, mais l’action et la régénération du monde. Elle a, de ce fait, un caractère quasi-divin, le parti et son chef charismatique, incorporations du tout social, prenant la place délaissée par Dieu. Dans ce contexte de refondation radicale à partir d’un centre visible, c’est le parti, le leader politique ou le mouvement qui définie ce qui est moral ou non. Une guerre mondiale ou une extermination massive de populations ou de classes sociales peuvent alors apparaître comme légitimes, puisque servant des objectifs plus élevés.

40L’exemple de Staline montre que le saint séculier peut disparaître rapidement dans les oubliettes de la conscience collective en cas de changement brutal de cap politique. Étant un sous-produit du mouvement politique, sa renommée est dépendante de la vitalité de ce dernier et des décisions des appareils bureaucratiques. Les apostats et hérétiques sont considérés comme des ennemis du peuple ou de l’humanité et doivent être combattus sans merci, leur existence même mettant en péril toute la construction symbolique de la « religion politique ».

  • 80 Proudhon, 1853, p. 103.
  • 81 Sorel, 1892, p. 632.

41La temporalité autrefois rythmée par les saints est désormais vectorielle, uniforme et homogène. Elle est certes encore structurée par des cérémonies et des cultes, mais la sphère privée, du moins ce qui en reste, n’est pas affectée directement par ces phénomènes. L’anonymat est encore renforcé par le caractère interchangeable des héros politiques. C’est que ce dernier n’est que l’expression d’un collectif appelé à se « sanctifier » dans sa totalité. Déjà Proudhon appelait de ses vœux la société de saints ascétiques à venir80 et Georges Sorel voyait à sa suite dans une « congrégation de Saints » l’avenir de l’humanité.81 Il semblerait que le modèle du saint séculier ait cependant échoué à s’établir dans la durée, non pas parce qu’il serait trop exigeant pour les particuliers, mais parce qu’il est lié à des mouvements inhumains et qu’il conduit trop facilement à un effondrement des valeurs incorporées par les saints religieux.

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Notes

1 Maier, 2004-2008 ; Gentile, 2005 ; Hildebrand 2003 ; BÄrsch, 1994 ; Sironneau, 1982.

2 Voegelin, 1994a.

3 Voegelin, 1994b, 69.

4 Aron, 1985.

5 Les termes de « religions de salut » (Julien Freund) ou de « religions de salut terrestre » (Edgar Morin) ont, quant à eux, le désavantage de réduire la dimension religieuse du nationalisme et des régimes totalitaires à une simple quête de rédemption (Freund, 1974 ; Morin, 2001, 141).

6 Gauchet, 2010, p. 50.

7 De ce point de vue, la religion politique peut être définie avec Emilio Gentile comme : « a type of religion which sacralises an ideology, a movement or a political regime through the deification of a secular entity transfigured into myth, considering it the primary and indisputable source of the meaning and the ultimate aim of human existence on earth » (Gentile, 2004, p. 328).

8 Le livre de Jakob Taubes Abendländlische Eschatologie, l’article de Klaus Vondung « ‘Religious faith’ in National Socialism » et l’ouvrage récent de Marcel Gauchet À l’épreuve des totalitarismes, tome 3 de L’Avènement de la démocratie sont des exceptions remarquables qui confirment la règle (Taubes, 1947 ; Vondung, 2008 ; Gauchet, 2010).

9 C’est l’interprétation du politique à partir de catégories religieuses qui conduisit Carl Schmitt dans les années 1920/1930 à affirmer que le critère du politique est à trouver dans l’opposition ami/ennemi (Schmitt, 1990 ; cf. Meier, 2004).

10 Nous utilisons ici le masculin pour faciliter une lecture fluide du texte. Il est clair que notre analyse s’applique non seulement aux héros politiques et aux saints religieux mais également aux héroïnes et aux saintes.

11 Lord Raglan, 2003.

12 Passariello, 2005, pp. 76-77.

13 Nous comprenons ici le nationalisme comme une religion politique. Nous y sommes autorisé par l’observation de Hans-Ulrich Wehler et de Benedict Anderson selon laquelle la montée du nationalisme en Europe a suivi immédiatement le crépuscule de la religion (Wehler, 2001, pp. 32 et s. ; Anderson, 1991, 11).Hagen Schulze nomme, pour sa part, le nationalisme la « religion séculière de l’ère industrielle » (Schulze, 1994, p. 172) et Marcel Gauchet relève que « la déflagration du feu et du sang » de la Grande Guerre « a ouvert la terrible boîte de Pandore des religions séculières » (Gauchet, 2010, p. 33).

14 Ferry, 1996, p. 51.

15 Ardant, 1969, pp. 1156-1157.

16 Ibid., p. 1160.

17 Gauchet, 2010, p. 368.

18 Ibid., p. 412

19 Bergson, 1932, p. 50.

20 Suarès, 1948, p. 307.

21 Idem.

22 Denoël, 2004, pp. 91 et sq. ; Harvey, 1981.

23 Arendt, 1972, p. 207. Emilio Gentile associe lui aussi le totalitarisme au mouvement dans sa définition de ce phénomène. Il comprend sous totalitarisme : « an experiment in political domination undertaken by a revolutionary movement, with an intergralist conception of politics, that aspires toward a monopoly of power and that, after having secured power, whether by legal or illegal means, destroys or transforms the previous regime and constructs a new state, based on a single party-regime, with the chief objective of conquering society. It seeks the subordination, integration and homogenization of the governed, on the basis of an all-encompassing politicization of existence, whether collective or individual. This politicization of existence is interpreted according to the categories, myths and values of a palingenetic ideology, institutionalized in the form of a political religion that aims to shape the individual and the masses through an anthropological revolution. The project of the anthropological revolution is to regenerate the human being and create a new man, dedicated in body and soul for the realization of the revolutionary and imperialistic policies of the totalitarian party. The ultimate goal is to create a new civilization along expansionist and supranational lines » (Gentile, 2000, pp. 19-21). Gauchet souligne pour sa part que la direction du Parti sous Staline « est parvenue à donner corps à l’Un du peuple universel et du pouvoir suprême, mais cela sous l’aspect d’une mobilisation voulant dire, simultanément, que cette plénitude ne peut être atteinte que dans le mouvement qui la vise, et qu’elle n’est pas destinée à se concrétiser dans une société stabilisée ». Il ajoute : « c’est toute la différence entre l’Un religieux des origines et sa réinvention séculière » (Gauchet, 2010, p. 346).

24 Blumenberg, 2001, pp. 80-85.

25 Damus, 1987 ; Wolbert, 1982.

26 Weber, 1972, p. 328.

27 Il s’agit de textes versifiés racontant la vie des saints et récités devant une assemblée de fidèles (cf. Cazelles, 1982b, p. 7).

28 Cazelles, 1982a, p. 88.

29 Weber, 1964, p. 117.

30 Ardant, 1969,p. 1162.

31 Gauchet, 2010, p. 391.

32 Cazelles, 1982a, p. 89.

33 Ibid.

34 Marx, 1970, p. 209.

35 Hitler, 1934, p. 289.

36 Scheler, 1958, pp. 33-34.

37 Aron, 2005, p. 468.

38 Ardant, 1969, pp. 1163-64.

39 Ibid., p. 1163.

40 Cazeneuve, 1971, p. 143.

41 Aron, 2005, p. 468.

42 Ardant, 1969, pp. 1164-1165.

43 Monnier, 2001, p. 115.

44 Ibid., p. 121.

45 Sartorti, 2002, pp. 38-40.

46 Ardent, 1969, p. 1166.

47 Au XVIIe siècle se développe toutefois en Espagne un nouveau mode de spiritualité en phase avec la réalité quotidienne des artisans et fondé sur Saint Joseph Charpentier (cf. Bonfils, 2007).

48 Cazelles, 1982a, p .98.

49 Viallaneix, 1971, p. 107.

50 Michelet, 1853, p. 184.

51 Viallaneix, 1971, p. 109.

52 Ardant, 1969, p. 1150.

53 Ibid., p. 1163.

54 Lahrem, 2010 ; p. 45/Kunzle, 2006, p. 88.

55 Kunzle, 2006, p. 90.

56 Boudon, 1998, p. 132.

57 Ibid., p. 136.

58 Ibid., p. 138.

59 Tobar, 2004.

60 Duggan, 2008, p. 296. Michael Burleigh attribue faussement à Mazzini les chaussettes sanglantes de Garibaldi dans sa postface aux œuvres complètes de Hans Maier (Burleigh, 2007, p. 254).

61 Ardant, 1969, p. 1148.

62 Brossat, 1990a.

63 Sironneau, 1982, p. 450 ; Smith, 1976, p. 284

64 Gauchet, 2010, p. 305 ; Tumarkin, 1983.

65 Brossat, 1990b, p. 6.

66 Cf. Behrenbeck, 2011.

67 Ibid., p. 119-131.

68 Cf. Becker, 2008.

69 Ibid, p. 42.

70 Behrenbeck, 2011.

71 Ibid., p. 90.

72 Ardant, 1969, p. 1147.

73 Lelait, 1997, 200 et s..

74 Bosca, 2005, pp. 70-72.

75 Walzer, 1965.

76 Gauchet, 2010, pp. 39-47.

77 Ibid., p. 46.

78 Ibid., p. 47.

79 Ibid., p. 33.

80 Proudhon, 1853, p. 103.

81 Sorel, 1892, p. 632.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Yves Bizeul, « Le statut de la sainteté dans les « religions politiques » », Conserveries mémorielles [En ligne], #14 | 2013, mis en ligne le 01 juillet 2013, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cm/1643

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Auteur

Yves Bizeul

est Professeur d’histoire des idées politiques et de théorie politique à l’Institut d’Études politiques et administratives de l’Université de Rostock. Recherches sur les relations entre croyances politiques et religieuses et la politique. Principales publications récentes (ouvrages):Glaube und Politik (2009) ; Gewalt, Moral und Politik bei Eric Weil (éd., 2006) ; Integration von Migranten. Französische und deutsche Konzepte im Vergleich (éd. 2004) ; Politische Mythen und Rituale in Polen, Deutschland und Frankreich (éd., 2000).

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