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De l'individuel au collectif : usages de la trajectoire dans la construction mémorielle

Trajectoire mémorielle entre continuités et ruptures : l'exemple de la communauté grecque à Marseille au XIXe siècle

A memorial trajectory between continuities and breaks: the case of the Greek Community in Marseille
Michel Calapodis

Résumés

La présence grecque à Marseille est d'abord le produit d'une rencontre entre le territoire phocéen et des migrants grecs à la fin du XVIIIe siècle. Jusqu'à la Révolution française, la forme du contact est plutôt de nature individuelle, l'ensemble s'apparentant au noyau d'une colonie. Mais à partir de 1822, les itinéraires biographiques se transforment en flux migratoires qui vont se cristalliser en Communauté. Les Chiotes orthodoxes descendants des familles archontales ou Grandes familles, vont porter spontanément des continuités socio-historiques dont la prégnance semble attester d'une trajectoire collective qui ferait fi des forces exercées par les espaces physique et social marseillais. Pourtant, dans le même temps, les générations marseillaises de ces Grecs ou Génération archontale (1825-1875) vont réinvestir leurs héritages mémoriels pour faire émerger à Marseille une configuration identitaire à valeur ajoutée qui, d'un côté, porte les représentations fondamentales diachroniques de l'hellénisme, et de l'autre, autorise un transfert de pratiques et normes de la société d'accueil vers leur endogroupe. En définitive, exposée aux forces d’assimilation de la société phocéenne, la composante communautaire grecque s’est adaptée au contexte local sans remettre en cause ses référents historiques diachroniques.

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Texte intégral

  • 1 Avec un C majuscule car entendue ici, non pas au sens de regroupement d'individus selon des critère (...)

1 Réfléchir sur un être collectif, qu'il soit organisation ou institution sociale, porte de façon consubstantielle la tentation téléologique d'une biographie historique totalisante, c'est-à-dire qui pose d'emblée la nécessité d'une trajectoire où chacune des étapes de la construction de cet être social ne serait finalement destinée qu'à servir une courbe de vie collective (début, développement, fin). Pour l'historiographe des groupes humains en migration cette tentation se pose avec d'autant plus d'acuité qu'il marche « à reculons », sélectionnant les seuls éléments de causalité qui a posteriori sont capables de produire le résultat final, à savoir, dans le cas présent, la configuration identitaire et mémorielle des Grecs constitués en Communauté1 à Marseille au dix-neuvième siècle. La contrainte est ici double, d'une part car l'acte migratoire est avant tout mouvement, rupture et aléa et d'autre part parce que le travail de généalogie sociale ascendante effectué par l'historien ne retient que ce qui fut. Seule une démarche descendante serait en mesure de prendre en compte le champ des possibles, les bifurcations potentielles qui se sont présentées à chaque période de la vie de ce groupe (exemple : les opportunités d'installation à Trieste plutôt qu'à Marseille). En une phrase, comment introduire les variations de masse (de groupe majoritaire à minorité), de distance (géographique, linguistique, religieuse, familiale) qui ont donné à la trajectoire sociale de cette Communauté cette forme de courbe elliptique qui nous paraît aujourd'hui continue et lissée alors que les ruptures et contingences subies par le groupe ont sans doute façonné un assemblage de micro-courbes cardioïdes ou hypocycloïdes.

2 Afin de réduire l'incertitude née de ces constats apparemment sans issue, le socio-historien se doit ici de mettre en intelligibilité le descriptif, le récit de vie collective, l'histoire « historisante » en les insérant dans les déterminations socio-historiques diachroniques du groupe grec et plus largement dans la longue durée de l'hellénisme. Cette démarche implique de partir du plan « objectif », des réalités morphologiques, substantielles et régulières pour faire émerger l'habitus, la configuration en chiasme du triptyque identités-mémoire-histoire.

3 Sous cet angle, deux pôles d'analyse se font jour, qui entretiennent des rapports dialectiques : d'un côté le déroulé chronologique de l'implantation des migrants grecs dans la ville phocéenne, de l'autre, un schéma d'interprétation global pour un « fait social total » (MAUSS, 1973, 276), le paradigme communautaire mémoriel. D'une certaine manière, il s'agit de dégager les liens de connexité reliant les itinéraires individuels entre eux afin de faire émerger la trame du devenir socio-historique collectif et, en particulier, la trame mémorielle dont les effets durables dépassent les destins individuels et où s'entrechoquent, se recouvrent et se reformulent les identifications du passé avec celles du contemporain.

Des flux migratoires à la trajectoire communautaire

  • 2 Par colonie, nous entendons la forme intermédiaire que prend le groupe grec, entre son arrivée et s (...)
  • 3 Inclut des données statistiques et démographiques mettant en évidence les différences entre les dif (...)

4 La perspective historique de l'implantation des Grecs montre l'évolution d'un groupe, d'abord formé de minorités à l'état embryonnaire, constituées de migrants de statuts différents (capitaines-négociants/négociants/militaires/réfugiés), à itinéraires divers (transit, résidence temporaire, ancrage de moyen terme, ancrage de long terme), qui se sont peu à peu territorialisés dans l'espace marseillais, entre la fin du dix-huitième et la première décennie du dix-neuvième siècle. À cette date, le panorama de la présence grecque « fixée » est alors celui d'une colonie2 (HASSIOTIS, 1993, 19-20) formée d'éléments appartenant à une classe intermédiaire et composée essentiellement de quelques dizaines de négociants de moyenne envergure et d'une poignée de militaires ou réfugiés (CALAPODIS, 2009, 341-378)3.

5 En effet, si, à travers les siècles, des Grecs ont fréquenté Marseille et son port, suivant en cela les routes du commerce maritime franco-levantin, leur présence se signalait par deux caractéristiques essentielles : tout d'abord, elle était quantitativement réduite, majoritairement composée d'hommes de mer (capitaines et marins), et ensuite de nature temporaire, les équipages séjournant dans la ville le temps de débarquer leurs marchandises et de se faire régler leur connaissement ; les commerçants qui parfois les accompagnaient, écoulaient leurs produits sur place ou parfois sur la foire de Beaucaire (Gard) qui se tenait à l'occasion des fêtes de la Madeleine. Placée au débouché du Rhône, cette foire commerciale qui existait déjà au milieu du onzième siècle, avait acquis dès le siècle suivant une renommée internationale car elle « attirait les marchands orientaux de Tunis, d'Alexandrie, de Syrie, de Constantinople, les Grecs, les Italiens de Venise, de Gênes, les Aragonais de Barcelone, les Portugais, les Anglais même, les Allemands et les marchands de France venus de tous les points du territoire » (LEVASSEUR, 1911, 89-90).

6 Avec la Révolution et l'émergence de la nation française – au sens politique du terme – on assiste à un changement de paradigme, de nature sociale, économique et géopolitique qui va affecter les logiques structurelles et conjoncturelles du substrat marseillais (MASSON, 1919, chap. III-VI), et par voie de conséquence, nourrir de nouveaux flux migratoires grecs. D'une part, les quasi vingt années de blocus maritime marginalisent le négoce et les négociants marseillais – véritables charpentes de la société phocéenne – et provoquent un choc commercial, c'est-à-dire une crise des approvisionnements ; d'autre part, les échanges avec le Levant subissent les mutations capitalistiques auxquelles la seule fonction d'entrepôt commercial du port marseillais ne peut répondre en termes de compétitivité internationale, face aux Anglais notamment.

7 Dès les années post-révolutionnaires et durant une grande partie du dix-neuvième siècle, les négociants grecs détiendront presque en exclusivité les solutions stratégiques aux nouveaux enjeux commerciaux : maîtrisant à la fois l'amont (le Levant), l'aval (Marseille ou autres points de distribution) ainsi que la circulation du crédit, ils vont dominer un marché progressivement mais inéluctablement fermé aux négociants marseillais (ECHINARD, 1969, 4). Ils seront parmi les seuls intermédiaires en capacité d'encaisser les futurs soubresauts et aléas d'un commerce tributaire des phases d'ouverture et de fermeture politico-stratégiques entre la France, les autres puissances européennes et l'Empire ottoman.

  • 4 Citons, par exemple, le cas de la famille Badetti.
  • 5 Dans ce groupe figurent, par exemple, les deux Smyrniotes Thomas Spagnolakis et Anastase Calovolo, (...)

8 Ainsi, l'avènement de cette présence hellène d'un nouveau type est-elle enchâssée dans un contexte historique d'inflexion profonde des rapports géopolitiques et des structures de production et d'échange. Dès lors, le noyau de la colonie va se former autour de ce premier « groupe pionnier », groupe formé d'abord par les premiers négociants smyrniotes qui s'installent temporairement dans les années 1794-1795, puis surtout centré à partir de 1798-1800 autour des premiers Chiotes – majoritairement de confession catholique – et renforcé temporairement par une vague de capitaines-négociants en provenance d'Hydra, pratiquant ce qu'il est convenu de nommer de nos jours la vente one shot, c'est-à-dire de cycle court. Le type social de ces néo-migrants est fortement différencié, par comparaison avec celui de leurs prédécesseurs : à la place des marchands de détail et des employés, s'installent des négociants appuyés par un réseau commercial d’ampleur limitée, recouvrant – imparfaitement – des généalogies familiales et dotés d'une surface financière plus étendue. Quelques-uns de ces Chiotes catholiques4 vont s'implanter durablement à Marseille, connaître une véritable réussite professionnelle et même la transmettre à leur descendance, mais sans générer ce mouvement emblématique et axial des Chiotes orthodoxes qui leur succèderont bientôt : la reproduction communautaire. De façon dominante, ces « pionniers »5 vivront à Marseille des destins transitoires ou fragiles.

  • 6 Au sens de groupement, c'est-à-dire fondé sur des conduites et des œuvres collectives à accomplir, (...)
  • 7 Ils s'allient avec des parentèles locales dès la première génération et partagent avec les Marseill (...)
  • 8 Pour les caractéristiques identitaires de ces Grecs catholiques et leurs stratégies de rapprochemen (...)

9 Sous l'angle de la classification sociale, il n'est toutefois pas possible de catégoriser cette colonie comme groupe6 ; tout au plus peut-on distinguer ces sous-groupes que nous venons d'évoquer, mais, d'une manière générale, on n'assiste pas à une volonté de personnalisation collective ou d'identification saillante à un quelconque endogroupe. Pour ceux qui s'implanteront durablement dans la ville (catholiques), ce qui les caractérise, c'est plutôt une indéfinition des frontières entre leur Soi, leur groupe d'appartenance primaire et les exogroupes marseillais : ayant mené des stratégies de conformité qui les ont conduits à adopter des conduites sociales (économiques, matrimoniales et confessionnelles) propres à la société marseillaise7, leur relation à leur groupe de provenance s'est affaiblie (CALAPODIS, 2009, 428-471) et limitée à la simple caractéristique d'une origine commune (Chios ou Smyrne)8.

  • 9 Rejoints à partir des années 1840-1850 par d'autres parentèles archontales non chiotes (épirotes, c (...)
  • 10 Etude des modalités de reproduction économique dudit groupe archontal.
  • 11 Description détaillée de certaines des caractéristiques sociologiques de ces Chiotes descendants de (...)

10 L'installation, principalement après 1822, des Chiotes orthodoxes descendants de familles archontales9, va marquer une mutation structurale de la morphologie sociale grecque à Marseille car, primo, ses membres se posent en agents de la construction communautaire et secundo, la reproduction sociale est assurée, dans tous les sens du terme : démographique, économique (MANDILARA, 1998)10, communautaire et mémorielle (ECHINARD, 1969)11.

11 De fait, l'aboutissement de ces processus conduit à une cristallisation communautaire, base à partir de laquelle vont se développer toutes les identifications des Grecs de Marseille, qu'elles soient endo ou exocentrées.

La Communauté : institution et organisation

  • 12 Voir supra, note n°1.

12 Comme nous l'indiquions au début de cette présentation12, l'emploi du C majuscule désigne l'accroissement sémantique qui s'applique spécifiquement à la Communauté grecque orthodoxe, c'est-à-dire pour signifier sa double nature qui la différencie de toutes les autres acceptions du terme : à la fois groupement structuré et structurant ainsi qu'un lien de sociabilité idiosyncrasique.

13 La combinaison de ces deux facteurs qui aboutit à la cristallisation groupale à Marseille, suit un mouvement socio-historique marqué par l'objectivation de deux grandes étapes de développement renvoyant chacune, à la fois à un héritage historique et à une mémoire en tension.

  • Fin 1820 début 1821, les principaux négociants, avec à leur tête les premiers Chiotes archontaux, se dotent d'une organisation sommaire – la Confraternité – autour du projet de construction de l'église.

    • 13 Du grec evergeto (faire du bien), l'évergétisme renvoie d'abord à des pratiques sociales de bienfai (...)
    • 14 Y figure l’ensemble des décisions collectives prises par l’organe de « gestion » de la Communauté ( (...)

    À partir de 1855, l'organisation est étayée en termes d'organes, de fonctions et de procédures. Les champs d'intervention ou d'ambition de cette Communauté qui se développe, se caractérisent par leur multifonctionnalité, c'est-à-dire par les nombreuses œuvres en commun à accomplir, au-delà des objectifs propres de l'église et de son organisation juridico-économique. Parmi les missions extra-confessionnelles de la Communauté, figurent celles de l'enseignement de la langue ainsi que les œuvres d'« œcuménisme social » de nature humanitaire, socio-philanthropique ou évergétique13, qui vont tenir une place de plus en plus significative, au fur et à mesure de l'amélioration de la situation des finances de la Confraternité (A.E.O.M, 1820-1855).14

  • 15 Depuis l’avènement de Constantin sur le trône de l’Empire romain d’Orient (Empire byzantin), l’Egli (...)

14 En résumé, les représentants des dynasties archontales, en étroite collaboration avec les derniers « pionniers » présents dans la ville, érigent l'église et se dotent d'un modèle organisé d'affinité fraternelle, durable et multifonctionnel, la Confraternité. Autour de cet axe bâtisseur surgit le groupe d'appartenance : par leur adhésion engagée à un regroupement unitaire (Confraternité) sous l'égide de l'Église, les Grecs entrent à la fois dans un processus de différenciation catégorielle vis-à-vis des Marseillais (différences perçues) et dans un processus d'auto-catégorisation qui va leur permettre d'installer un Nous ou conscience d’une appartenance unitaire partagée. Ce Nous fonctionne comme assignataire d'identités, religieuses d'abord (orthodoxie), en établissant des distinctions endogroupe-exogroupes. Mais les effets de la catégorisation s'étendent bien au-delà, débordent les attributs de premier degré que confère la Confraternité ; par le statut et la fonction socio-historique primordiale et diachronique qu'occupe l'Église orthodoxe dans l'espace-temps de l'hellénisme (DALEGRE, 2002, 43-47)15 et, par voie de conséquence, dans la structuration du Soi social des Grecs, la Confraternité actualise les croyances, les représentations sociales – pas seulement religieuses – partagées de l'ensemble des Grecs présents, membres effectifs ou non de cette Confraternité. D'une certaine manière, elle fonde à Marseille les appartenances stables et de « longue durée » ou cadre référentiel cristallisé pour les Grecs institués alors en membres d'une « Nation hellénique », comme il existait à Livourne ou à Trieste une « Nazione greca » (VLAMI, 1996, 212 sqq.).

15 Pour comprendre en profondeur comment l'articulation des représentations grecques autour du culte orthodoxe construit l'endogroupe, on ne peut se contenter d'utiliser le seul argument quantitatif, à savoir la capacité d'action des unités familiales archontales intégrant plusieurs centaines de membres et dotées d'importantes ressources matérielles. L'analyse doit plutôt se situer à un niveau socio-historique et représentationnel. Fondamentalement, la construction communautaire grecque se situe à la rencontre de deux dynamiques décisives :

16Une dynamique socio-historique fondée sur la prégnance séculaire du marqueur-cadre Communauté (CONTOGEORGIS, 1982) et de son organisation (Confraternité) pour les populations helléniques, que ce soit dans les territoires sous domination ottomane (Chios, Smyrne, Constantinople …) ou au sein des entités diasporiques que ce soit à Livourne, Trieste, Marseille ou Vienne (KATSIARDI-HERING, 1984).

  • 16 En prenant pour objet d’étude la généalogie de la famille Argenti à Marseille au dix-neuvième siècl (...)

17Une dynamique du contrôle social développé par l'endogroupe et qui se traduit par la collusion entre le réseau de parentèles, le réseau de l'organisation communautaire (Confraternité) et le réseau économique (CALAPODIS, 2010, 187-249)16.

18 Des interactions entre ces deux forces émerge la spécificité du fait communautaire grec en tant que fait social à deux versants, micro et macrosociologiques.

  • 17 Citons : le secours aux indigents, la collecte de fonds pour les victimes crétoises de l'insurrecti (...)

19 En effet, d'un côté, en tant que groupement, la communauté (sans majuscule) forme une « unité collective réelle […], directement observable et fondée sur des attitudes collectives, continues et actives, ayant une œuvre commune à accomplir, unité d'attitudes, d'œuvres et de conduites qui constitue un cadre structurable […]. » (GURVITCH, 1968, 305). De l'établissement du culte orthodoxe dans un premier temps, l'œuvre se transforme en œuvres dont les plus importantes pour la collectivité grecque seront : assurer les fonctions de reproduction cultuelle, d'éducation, d'évergétisme et de transmission des mémoires et traditions.17. De groupe unifonctionnel appelé à remplir en 1820 une fonction religieuse, la communauté devient progressivement, au tournant des années 1850, un groupement multifonctionnel occupant les champs centraux de la reproduction sociale. Quant aux conduites collectives qui servent ces objectifs ou œuvres, elles relèvent donc du domaine socio-religieux qui, nous le verrons plus avant, est historiquement et mémoriellement rattaché au modèle diachronique de la Communauté grecque sous domination ottomane, modèle lui-même impliqué de façon centrale dans la construction des identités collectives grecques (VACALOPOULOS, 1974, 278-281).

20 Comme tout groupe, la communauté n'est pas réductible à l'interrelationnel de ses membres, d'une part, et ne peut être détachée d'autres groupes comme de sa participation (appartenance) à la (aux) société(s) global(es), d'autre part. Elle est imprégnée des influences de la société marseillaise à travers la socialisation de ses membres (école, échanges et participation à la vie sociale de la ville, de la nation …), de celles des autres groupes qu'elle côtoie ou pénètre, des plus réduits aux plus étendus (unités familiales, réseaux d'entreprise et familiaux, sociétés non lucratives, classes sociales), mais elle est aussi – et surtout – traversée par la prévalence de la société grecque – au sens de « phénomène social total » (GURVITCH, 1968, 447) supra-fonctionnel, possédant une ascendance sur les groupes qui en découlent et qui exerce son attraction sociale avec ses propres médiateurs ou sous-groupes qui la composent : réseaux de parentèle (exemples : la dynastie des Petrocochino, des Zafiropoulo, des Rodocanachi, etc.), Église orthodoxe, réseaux économiques, sociétés philanthropiques (Cercle Commercial de Marseille, Cercle des Phocéens, etc.), cercles d'évergètes, etc. Il ressort de ce qui précède que la communauté-groupe ne peut se voir réduite à une entité à segment unique, à l'instar de l'idéal-type wébérien de la Gemeinschaft (communauté), de nature purement organique (clanique), caractéristique des structures sociales traditionnelles, basée sur la contrainte collective et opposée à la Gesellschaft (société), entité moderne.

  • 18 Voir TEMIME, 1990, sur la spécificité de la construction collective grecque par rapport aux autres (...)
  • 19 Par exemple, deux tableaux : tableau 1 – Niveau de participation des membres de la Communauté aux a (...)
  • 20 On s’aperçoit, par exemple, que les actions de solidarité avec les Grecs en lutte (aide aux Crétois (...)

21 D'un autre côté, ce qui distingue, selon nous, la Communauté grecque des autres communautés18 réside, non seulement dans les œuvres communes qu'elle accomplit, mais, de surcroît, dans sa propension unitaire, c'est-à-dire l'exercice de liens de sociabilité entre ses membres tel que les forces centripètes l'emportent sur les forces centrifuges ; cela signifie concrètement que les actes de différenciation du collectif grec (domaine religieux, alliances matrimoniales endogroupes, résistance à l’acquisition de la nationalité française, etc.) l’emportent sur les actes de conformisation avec les strates de la société française (liens économiques, réseaux bourgeois, actions de philanthropie, etc.). D’une certaine façon, ce rapport équilibré entre ces deux tendances marque la spécificité du groupe grec dans l’affirmation de son unité : en ramenant ces constats à une abstraction sociologique, on observe qu’opère au sein dudit groupe un mécanisme de type microsociologique qui oscille entre les deux niveaux de cohésion définis par Gurvitch, l’« effet communauté » et l’« effet communion » (GURVITCH, 1968, 1960 sqq.). Manifestement, dans les rapports interpersonnels qui agissent au sein du collectif, le groupe archontal grec présente, dès le règlement (kanonismos) de 1836, des niveaux de cohésion, allant d'un Nous intermédiaire dominant (communauté) – parité entre intensité et volume de participation au groupe (CALAPODIS, 1989, 574-575)19 – à un Nous fort et épisodique (communion)20. C'est cette articulation qui permettra l'expression des héritages socio-historiques, la reproduction de conduites collectives régulières et la permanence des missions à accomplir. Cette combinaison structure-individus est donc ce qui donne son caractère d'« espèce » à la communauté grecque devenue Communauté.

  • 21 Y sont détaillés les différentes actions des associations, sociétés locales et clubs auxquels colla (...)

22 Réalité sociale équilibrée, la Communauté grecque devient potentiellement pérenne car elle favorise, non seulement la croissance numérique du groupe, mais aussi la transmission de ses représentations, normes et valeurs héritées, par une contribution engagée de ses membres à son développement. D'autre part, le caractère équilibré (effet communauté) de l'intensité de participation de chacun d'entre eux ouvre le champ des possibles, c'est-à-dire l'appartenance multiple (à d'autres groupes, voire exogroupes) et l'actualisation des représentations, attitudes et pratiques diachroniques que les interactions avec la société locale provoquent (LE SEMAPHORE, 1858-1900)21.

  • 22 Période 1821-1830 pendant laquelle les Grecs de Marseille participeront à l'effort de libération na (...)
  • 23 Par exemple, nous avons montré dans ces recherches que ces Grecs étaient regroupés dans la partie e (...)

23 Si l'on utilise ce critère pour comparer les flux migratoires grecs précédant celui des Chiotes et autres descendants des lignées archontales, l'idiosyncrasie de la Communauté est patente. En ce qui concerne les « pionniers » déjà évoqués, l'état de sociabilité qui les caractérise collectivement tend vers un degré de fusion dans un groupe unitaire caractérisable (le Nous), faible, signe de solidarités distendues et d'un groupe-collection ; en revanche, on va trouver dans le groupe des Grecs « en armes »22, qu'il s'agisse d'anciens militaires, de réfugiés ou même des premiers Chiotes fondateurs de la Communauté, des rapports de communion marqués par un volume de participation réduit, mais une participation intensive et une sorte d'aspiration collective incarnée dans un Nous fortement fusionnel (CALAPODIS, 1989, 397-427)23. Pourtant, cet état de sociabilité qui exacerbe le degré d'homogénéité à son paroxysme, qui engendre la répétition du même, ne peut (et n'a pu) être en mesure de rendre viable ce (sous-) groupe, tant la monopolarité de l'objectif poursuivi et des liens interpersonnels l'enfermait dans son développement et le privait de l'expression des autres représentations diachroniques de l'hellénisme (transmission de la langue, principes d'auto-organisation démocratique…). Si un tel Nous-communion avait été à l'œuvre au sein du groupe archontal, ce dernier se serait rapidement limité dans ses champs d'action à l'église (unifonctionnel) et aurait aussi promptement pris l'aspect d'un ordre figé. D'ailleurs, le fait d'exprimer une sociabilité communautaire n'est pas exclusif de moments communiants, comme ce fut le cas lors des grandes célébrations à caractère religieux, ethno-religieux et national que la Communauté a dirigées (ZIGAVINOS, 1900).

24 Ainsi, sans conteste, les Grecs ont été en mesure de se doter d'un réel schéma collectif, « foyer autonome de modèles, […] symboles, règles, valeurs [et] idées » (GURVITCH, 1968, 294) en assemblant les trois facettes du triptyque communautaire :

  • La communauté-organisation, c'est-à-dire la Confraternité qui prend en charge au quotidien l'aspect opératoire de la vie sociale du collectif grec, autour d'objectifs communs antérieurement mentionnés (confessionnels, linguistiques, philanthropiques, etc.) ;

    • 24 Sur les attributions juridiques étendues des Communautés et, dans une certaine mesure, leur pouvoir (...)

    La communauté-institution qui renvoie à l'institution ou auto-administration communautaire grecque sous domination ottomane. Facteur central de l'hellénisme diachronique, la Koinotis (Communauté) constitue avant tout un cadre majeur de socialisation dont la profondeur historique, les attributions (MOSCHOVAKIS, 1998, 145)24 et rôles sont sans commune mesure avec ceux de la paroisse de l'Ancien régime ou de la commune révolutionnaire et post-révolutionnaire ;

    • 25 La correspondance de Dimitrius Petrococchino avec son père Michel fait ressortir l’importance qu’oc (...)

    La communauté-fusion qui s'appuie sur l'existence entre les membres du groupe de liens de sociabilité spontanée, relevant d'une dominance équilibrée mais non exclusive des forces centripètes sur les forces centrifuges. En quelque sorte, l'expression d'un « sentiment de communauté » ou plus précisément de « sentiment de vie en commun » (ARCHIVES PRIVEES PETROCOCHINO, correspondance D. Petrocochino)25.

  • 26 Cette socio-historicité propre se caractérise par les trois marqueurs de l’hellénisme partagés par (...)

25 La Communauté est donc une construction, le produit des interactions entre des Grecs agents sociaux, qui ébauchent la Confraternité fin 1820 et la structurent en apportant à ses organes et fonctions un maillage suffisamment serré pour lui assurer une capacité d'action dépassant la simple administration du culte (A.E.O.M., règlement de 1855). De ce fait, nous retrouvons ici la relation dialectique Église-Communauté : la reproduction sociale communautaire passe par l'ancrage de l'institution religieuse dans l'espace, à travers sa dimension statutaire et organisationnelle (Confraternité), mais la Communauté co-produit avec elle, en le socialisant, le cadre de mémoire collective. Celui-ci se révèle unification des mémoires théologique et sociale, d'abord lié à un paradigme de l'hellénisme fondé sur une socio-historicité propre26 et ensuite actualisé, c'est-à-dire qui plonge ses racines dans la Communauté diachronique grecque et développe ses branches dans la France du dix-neuvième siècle.

26 En résumé, la Confraternité, son organisation, tout comme le groupe des archontes sont autant de facteurs qui structurent l'endogroupe et l'érigent en Communauté, réalité sociale surdéterminante et englobante. À peine constituée, la Communauté n'est plus réductible à ses éléments constituants car en son sein se déploient les relations sociales entre ses membres, les modèles et schémas mémoriels qui ressortissent, à la fois aux schémas diachroniques de l'hellénisme à Chios, Smyrne ou Constantinople et aux novations spécifiques qu'ils subissent à Marseille. La Communauté devient le réfèrent identitaire pour l'ensemble des Grecs qui vont être déterminés par leur appartenance à ce groupe, qu'ils soient ensuite, membres inscrits ou non de la Confraternité.

La communauté : vecteur des trajectoires mémorielles

27 Compte tenu des développements précédents, la dynamique socio-historique apparaît comme un facteur central de la constitution en Communauté du collectif grec orthodoxe, tant du point de vue des héritages de pratiques et conduites collectives que de celui d'un sentiment de continuité, de cohérence d'un triptyque passé-présent-futur. La question du phénomène communautaire s'inscrit donc dans une trame mémorielle qui amène à son tour à s'interroger sur la nature et les formes que prennent les itinéraires de mémoire au sein de cette collectivité. En introduisant une distance (géographique, temporelle, etc.) entre les pratiques héritées – et représentations – et leur re-monstration dans le contexte marseillais, comment qualifier cet itinéraire de mémoire ? Simple trajet par étapes ? Parcours soumis aux contingences ? Chemin des distorsions ? Succession intelligente ?

28 En définitive, comment les attributs socio-historiques de la Communauté ont-ils été intégrés, actualisés dans la mémoire du collectif grec à Marseille ? Peut-on y déceler des continuités actives, signes d'une « mémoire mémorisante » et de la valence spécifique d'une trajectoire mémorielle ou bien cette Communauté n'est-elle finalement qu'un cadre au sein duquel sont activées en se métamorphosant une ou plusieurs mémoires collectives grecques, en dehors de toute considération téléologique ?

Milieu de mémoire à visée véritative

29 Afin de penser la remémoration, c'est-à-dire la re-présentation d'un passé après constat de sa disparition, Platon utilise les notions d'empreinte (typos) et d'image (eikon), l'empreinte gravant les informations de référence et constituant le point sur lequel va s'ancrer l'objet eikastique. C'est de la relation d'identité plus ou moins avérée entre ces deux pôles – d'un autre « même » mimétique à un autre « même » ressemblant – que dépendent la qualification et les fonctions de l'acte de mémoire : mémoire répétitive, mémoire en rétention, milieu de mémoire, mémoire « à ambition véritative » (RICOEUR, 2000, 26) ou bien encore mémoire de commémoration (NORA, 1997, 20-25).

  • 27 Bien que disposant de conditions d'émigration privilégiées, c'est-à-dire l'accès à leurs réseaux fa (...)

30 Dans cet ordre d'idées, et si tant est qu'un événement traumatique puisse laisser, sinon des traces mnésiques corticales (neurophysiologiques), tout au moins une empreinte de type phénoménologique, la migration opérée par la majorité de ces Grecs chiotes constitue sans nul doute la forme aristotélicienne de l'« inscription » de l'affection ou pathos27. Dès lors, les pratiques collectives du groupe en question en exil à Marseille vont se trouver renvoyées de façon signifiante, directe et fidèle, au choc de 1822 et, par voie de conséquence, au cadre socio-spatio-temporel auquel il réfère (Chios). Bien entendu, l'étendue et l'épaisseur de la trace mnésique vont dépendre de la prégnance du (des) vecteur(s) de rappel mnémonique à l'œuvre au sein du groupe : plus celui-ci (ceux-ci) sera (seront) répétitif(s), quotidien(s) et partagé(s), plus l'appréhension de ce qui, bien qu'ayant disparu, peut exister de nouveau constituera un cadre social de mémoire actif et durable. En d'autres termes, pour ce collectif grec en situation d'altérité au sein de la société marseillaise et française, et dont les appartenances passent du statut de menacées à déplacées, se pose la question de la production de ses souvenirs : plus elle se fera sur le mode de l'immédiateté, de l'automaticité, de l'auto-perçu, plus il y aura une superposition-identification en fusion des deux types de cadres sociaux de la mémoire groupale, celui de l'avant migration avec celui de l'après-migration. De cette identification découle l'identité des situations : identité au sens numérique (équivalence des pratiques et représentations entre les deux phases temporelles), mais aussi identité de soi (sentiment de continuité malgré les altérations objectives).

  • 28 En référence au souvenir pur bergsonien.
  • 29 L'anamnèse ou ανάμνησης aristotélicienne.

31 La mise en comparaison des tableaux scéniques que va opérer le groupe remémorant ne pourra donc déboucher sur un constat de reconnaissance d'un souvenir immanent ou « pur »28 – et par conséquent par un effort d'évocation29 minimal – que dans la mesure où ceux-ci possèderont une structure similaire, c'est-à-dire avec les points focaux au centre de ces scènes, en l'occurrence les mêmes représentations centrales diachroniques de l'hellénisme.

Une mémoire collective de continuités mimétiques

32 Parmi les différentes perspectives susceptibles d'illustrer ce qui précède, celle qui consacre l'organisation communautaire, à savoir l'établissement de la Confraternité à Marseille, montre l'existence d'une permanence par circularité d'une mémoire mimétique. Sur l'échelle des similarités du souvenir, si l'on situe la reconstruction mémorielle à son extrémité inférieure et la copie mimétique à son extrémité supérieure, le modèle organisé des sociabilités endogroupes grecques relève plutôt de la seconde, c'est-à-dire d'une trajectoire mémorielle intimement et immédiatement reliée aux héritages (représentations et conduites).

  • 30 L'hellénisme n'est reconnu par le conquérant ottoman qu'en tant que minorité religieuse et non comm (...)

33 En premier lieu, la cristallisation du groupe grec qui intervient à Marseille se réalise dans l'espace au centre duquel se situe l'Église orthodoxe, référent diachronique spatio-temporel de l'hellénisme, au même titre que la langue. L'Église-institution apporte l'autorité légitime historique qui procède, entre autres, du principe ethnarchique établi par le pouvoir ottoman30. Par voie de conséquence, elle prescrit un schéma d'attitudes collectives et c'est autour de ce pivot mobilisateur que la Communauté va se constituer « en soi » et « pour soi »; à Marseille comme auparavant à Vienne, Trieste ou Livourne, cette Communauté se trouve indissociablement liée à l'Église, mais dans une relation bijective : verticalement (historiquement), la seconde transcende la première de par sa position supra-hiérarchique – préexiste au groupe – et extra-hiérarchique – notions de présent éternel ; horizontalement (socialement), la Communauté surdétermine l'Église car elle y agrège les rôles et fonctions de socialisation locale de la population grecque orthodoxe à Marseille, missions qu'elle « impose » à tous ses membres par la force de prescription que lui a concédé à travers les siècles la confusion des pouvoirs communautaro-religieux.

34 Les historiographes abordent cette question selon des optiques différentes quoique convergentes. Pour C. Paparrigopoulos, « les Communautés ont des racines profondes qui plongent dans les origines et les traditions de la nation hellénique […].» (PAPARRIGOPOULOS, 1925, 114). L'illustre historien, défenseur d'un schéma de continuité historique de l'hellénisme, les fait remonter aux cités de l'Antiquité et traverser le Moyen Âge byzantin au cours duquel elles subiront des changements qui n'affecteront pas foncièrement leur nature, mais simplement la dénomination et l'étendue des pouvoirs de leurs chefs. S. Zambelios soutient que « l'isonomie trouve son salut dans l'esprit municipal » ; elle y a rencontré « un refuge inviolable » et grâce à cette organisation locale, « la nation s'est toujours auto-administrée et de façon ininterrompue », préservant « les coutumes et les traditions paternelles. » (ZAMBELIOS, 1986, 56). Les idées exprimées par C. Paparrigopoulos qui s'inscrivent, après celles de Zambelios, dans une conception historiographique « romantique » visant à assigner un profil national à l'histoire grecque, vont favoriser la recherche et de nombreuses études sur les principes de la Communauté auto-administrée, exemples : E. Lycoudis, N. Filaretos, D. Tsorotos, N. Pantazopoulos ou encore A. Vacalopoulos pour qui la tradition du peuple grec porte en elle l'antériorité du phénomène communautaire. Le juriste N. Moschovakis, dans son traité de droit public, note, comme Paparrigopoulos, que l'auto-administration communautaire a toujours été présente en Grèce, sous une forme ou sous une autre, mais qu'il serait erroné d'établir une continuité entre les organisations de Cités-États de l'Antiquité, le droit communal mis en place sous Adrien – imprégné d'éléments étrangers – et les institutions nées sous la dynastie des empereurs macédoniens (MOSCHOVAKIS, 1998, 72-75). C'est à cette époque, écrit-il, que les relations entre les provinces et le pouvoir central sont si relâchées que la vie locale peut se développer en toute liberté et qu'apparaissent alors les Communautés. Position partagée également par ZAKYTHINOS (1948, 420) qui considère que « les lointaines origines de la communauté [sont à rechercher] dans le vaste champ de l'expérience byzantine. » Selon lui, l'Empire ottoman ne fera qu'adopter un système existant et rentable, renforçant par la même occasion l'esprit de solidarité locale.

35 Dans son ensemble, le corpus historiographique valide l'existence, entre le dixième siècle byzantin et le dix-neuvième siècle ottoman, d'une auto-administration communautaire, sorte de personne morale à capacité juridique autonome qui, par les liens de sociabilité cohésifs qu'elle tisse entre ses membres, fonde un « fait social » sinon indépendant, en surplomb du fait économique (type d'exploitation ou de production). « Institution par excellence de l'hellénisme [qui] l'a accompagné sans interruption pendant toute la longue histoire grecque », elle constitue le cadre spatio-temporel au sein duquel l'hellénisme « développe la conscience de son identité, son expérience politique et son expression sociale » (CONTOGEORGIS, 1992, 267-268).

36 Si l'on rapporte ces constats historiographiques à l'étude comparée que nous avons menée de règlements de Communautés grecques orthodoxes situés sur des territoires hellénisés de longue date (Chios, Hydra, Thessalonique, etc.) avec les pratiques des implantations diasporiques de Méditerranée occidentale (Marseille, Trieste, Livourne), plusieurs enseignements d'intérêt pour notre argumentation se dégagent.

37En premier lieu, une tendance lourde à la convergence, en termes de forme, structure, organisation et procédure (CALAPODIS, 2010, 156-169), les différences étant essentiellement de deux ordres : la situation de minorités dévolue aux entités diasporiques et, concernant spécifiquement Marseille, le contexte historique d'un État français du dix-neuvième siècle en voie de mono-identification politique et sociale, qui ne laisse aucun champ libre pour une quelconque autonomie communautaire non nationale (administrative, judiciaire ou politique). Quelques exemples :

    • 31 Ou marguilliers.
    • 32 Ou archontes, les deux termes étant équivalents et représentant les dirigeants des Communautés loca (...)

    Nos deux épitropes31 des règlements de la Confraternité marseillaise correspondent aux trois démogérontes32 de Chios tant par leur profil socioéconomique que par leurs prérogatives et leur mode d'élection ;

  • Les deux « agents ou fixateurs des contributions » jouent le rôle des « estimateurs » chiotes, adaptant les cotisations annuelles aux capacités contributives des membres de la Communauté ;

  • L'église est propriété indivise des acteurs communautaires, les clercs (deux prêtres) sont choisis, engagés et rémunérés par la Communauté, à travers ses épitropes ; le contrôle de leurs activités est total ;

  • Les procédures sont électives à tous les niveaux de fonction et les mandatures annuelles ou limitées à deux années, à l'image des pratiques chiotes ;

    • 33 Ce sera également le cas à Marseille, au moins pendant tout le dix-neuvième et la moitié du vingtiè (...)

    La langue des délibérations, procès-verbaux ainsi que de tous les actes écrits de la Communauté demeure le grec et ce, sans distinction d'espace d'implantation (diasporique ou non)33.

  • 34 La nation-genos grecque est à différencier de la nation-ethnos ; la première prenant le sens de nat (...)

38D'autre part, la pérennité de la Communauté-institution et de la Communauté-organisation s'inscrit dans un ensemble de faits sociaux socio-historiquement situés, à savoir qu'ils occupent une forte saillance pratique et cognitive au centre du processus de production sociale de la mémoire collective. Or on constate qu'entre production et re-production, le temps numérique a été écrasé, l'empreinte platonicienne marquée, donnant ainsi à l'ensemble des continuités avérées une impression de linéarité mimétique. Que ce soit pour l'administration de leur église soumise à des épitropes laïcs dotés de pouvoirs larges, l'articulation des fonctions législatives et exécutives selon des modalités qui renvoient, à la fois à la gestion locale traditionnelle des territoires grecs de la période ottomane et aux pratiques des autres Communautés grecques d'Occident, ou encore la présence à la tête de l'institution de la même classe archontale, la Communauté marseillaise est de « plain pied » dans sa mémoire qui incarne en répétant. La forte corrélation du cas phocéen avec les autres situations communautaires témoigne de la volonté des fondateurs « marseillais » de considérer les Grecs de Marseille comme le Genos34 grec et de l'organiser selon les canons similaires qui régissent les Communautés des territoires hellénisés de longue date ou celles, centenaires, d'Europe occidentale (Venise, Vienne, Trieste, Livourne).

39 Au cœur de ces trames mémorielles se situe l'Église orthodoxe dont nous avons évoqué le rôle axial qu'elle détient dans le schéma étatique ottoman. Disposant d'une infrastructure matérielle et humaine décentralisée, d'un système juridique propre et d'un environnement idéologique défini, elle s'installe dans l'espace concédé par l'occupant et tente de contrôler l'espace communautaire, c'est-à-dire les populations locales. Dans un mouvement dialectique d'opposition, ces dernières n'auront de cesse, plus particulièrement à partir du dix-huitième siècle, de réfréner les ambitions cléricales et de limiter ses domaines de compétence. Pour les Communautés tournées vers le commerce international et la navigation, les laïcs vont s'octroyer la maîtrise des champs relevant du droit des affaires, du droit maritime, puis, progressivement, d'une partie croissante des attributions de droit civil (exemple : droit immobilier) ; restent alors de l'apanage ecclésiastique, le ministère religieux, la tenue des livres, les affaires familiales et de juridiction civile, les clercs tendant ainsi à s'approprier la responsabilité de l'« éthique sociale » (CONTOGEORGIS, 1982, 267). À Chios, par exemple, l'exercice de ce pouvoir moral, s'il reste du ressort clérical, sera exercé ou partagé avec les laïcs, tout au moins dans ses aspects juridictionnels, constituant une « arme puissante et efficace » qui l'institue réellement comme entité auto-administrée détentrice de pouvoirs étendus parallèles à ceux de l'autorité ottomane (domaine judiciaire). Cette prééminence fondatrice de l'Église au sein de la Communauté est d'autant plus importante pour notre propos que celle-ci, de par sa fonction de transmission d'une catéchèse de la Vérité, consacre l'atemporalité, l'élimination du facteur durée.

40 L'Église, centre de référence autour duquel s'est agrégée une identification partagée, opère en tant qu'espace-temps d'appartenance primaire où le groupe communautaire vit pour lui-même, selon le principe de la présence-absence véhiculée par le dogme chrétien orthodoxe. Temps collectif qui perpétue, qui s'écoule tout en donnant l'impression au groupe qu'il est resté le même, c'est l'identité-ispséité de P. Ricoeur; à la fois passé et présent ou plus exactement présent éternellement en suspension. Pour l'ensemble des Grecs – et pas seulement des fidèles – il s'en dégage une forme de continuité asymptomatique sans périodes ni intervalles. Dans ce champ aussi, les fondateurs de la Communauté, lorsqu'ils décident de bâtir l'église de la Dormition de la Vierge, n'ont pas recours à la reconstruction sur la base de souvenirs situés en dehors du groupe mais activent l'expérience de membres qualifiés du groupe, une mémoire vivante (A.E.O.M., registre des délibérations, 1821 et 1855) ; de même, les icônes comme les objets liturgiques (calices, chandeliers, croix, coffrets, encensoirs, patènes, etc.) n'ont pas été choisis selon leur appartenance, ni à l'espace historique des membres du groupe (Chios, Smyrne, Constantinople), ni à une topographie religieuse. La constitution symbolique et matérielle de l'ornementation religieuse s'est opérée en grande partie dans le flux des traditions, donc de la mémoire agissante ; ainsi en est-il, par exemple, des icônes : acquises par achat, donation ou héritage, les pièces sont hétérogènes, tant en termes d'authenticité que de thématiques et périodisations iconographiques. Nous ne sommes pas ici dans le cadre d'un phénomène de reconnaissance (recognizing) qui donne au souvenir le statut d'un à-nouveau présent – et donc de la distance temporelle – mais bien dans un acte mnémonique en rétention. S'il y a bien eu, avec l'érection de l'église à Marseille, re-création matérielle et physique d'un lieu de rassemblement collectif, la mémoire en action qui s'y est fixée relève du paradigme liturgique anthropologique où le groupe se trouve dans une relation circulaire avec sa mémoire. Représentations au-delà du mimétique, bien plus proche d'une mémoire en apnée.

41 En se constituant au cours des premières décennies du dix-neuvième siècle, la Communauté actionne deux processus concomitants et indissociablement confondus : la reproduction sociale et la répétition mémorielle.

  • Reproduction sociale, tout d'abord, puisqu'elle va permettre aux migrants grecs jusqu'alors regroupés ou juxtaposés en état intermédiaire de colonie, de trouver les différents moyens de s'assurer un ancrage: une unité collective de référence et un groupe d'appartenance qui permettent le développement des jeux ou stratégies d'identification.

  • Répétition mémorielle, ensuite, dans la mesure où la Communauté crée un espace mémoriel, prolongement des espaces mémoriels en réseau de Chios, Constantinople, Livourne ou Trieste, espaces qui, en l'absence d'un centre d'origine, s'actualisent mutuellement.

42Cet espace est d'abord celui du vécu, de l'intégré, non celui de la reconstruction du passé. Le positionnement fondateur de l'Église entérine une forme de continuité vécue sur le mode d'une mémoire collective dégagée, en partie, des contraintes spatiales et surtout temporelles. Mais par le biais de la confusion structurelle entre le temporel et le spirituel grec, c'est l'organisation communautaire, les pratiques collectives (en particulier l'enseignement de la langue grecque qui sera porté à ses débuts par les clercs) qui vont également sembler ne pas avoir quitté l'aire de la perception ; à l'instar de l'acte qui vient tout juste de s'achever et que la mémoire reconnaît instantanément, sans distorsion, les décisions que prend la Confraternité n'accusent pas de fracture apparente entre un passé qui ne peut être totalement reconnu comme passé puisqu'agissant au présent comme présent.

  • 35 Exemples : Jean et Ambroise Ralli, qui vont notamment intervenir à Trieste dans l'organisation de l (...)

43En effet, les Grecs archontaux, acteurs de la construction communautaire, véhiculent en eux-mêmes les représentations et pratiques qu'ils transmettent et conservent. Ceux qui, hier, se trouvaient à Chios ou à Constantinople, en migrant vers Marseille, apportent le savoir-faire en matière communautaire qu'ils (ou leurs pères) avaient mis en pratique à Trieste, Chios ou Livourne35. Il ne peut y avoir oubli de souvenirs car, comme le précisait Halbwachs, il faudrait qu'il y ait détachement du groupe ou que le groupe soit éphémère, ce qui n'est pas le cas ici. Que le « cadre se soit élargi ou resserré, à aucun moment, il ne s'est brisé » (HALBWACHS, 1950, 141). Les acteurs du groupe assurent spontanément, par auto-actualisation la vie communautaire grecque à Marseille, comme ils l'avaient eux-mêmes déjà assuré à Trieste, Livourne ou Chios.

  • 36 « […] la condition nécessaire, pour qu'il y ait mémoire, est que le sujet qui se souvient, individu (...)

44C'est leurs souvenirs qui façonnent la forme marseillaise du groupe ainsi que ceux de leurs parents, proches, alliés, qui occupent des fonctions ou jouent des rôles identiques au sein d'autres Communautés du réseau diasporique. Ces mémoires sont vives, immédiatement engagées et non restituées ex post. On se trouve bien en présence d'une continuité qui n'a rien d'artificiel puisqu'elle vit dans la conscience des groupes grecs de départ (HALBWACHS, 1950, 131)36.

Trajectoire mémorielle en recomposition

45 Quand P. Ricoeur affirme que les « premiers souvenirs sont les souvenirs partagés » (2000, 147), il vient nous signifier que l'on ne se souvient qu'en tant qu'individu appartenant à un collectif. Il nous rappelle par là-même que tout phénomène de rappel mnémonique dépend de son inscription dans un ou plusieurs cadres sociaux qui nous fournissent les appuis, les points d'ancrage pour que l'acte du passé remémoré soit reconnu le plus fidèlement possible comme une action du passé présentifiée. La mémoire collective n'existe que parce qu'elle est partagée par un groupe social donné, dans un espace et dans un temps qui lui sont propres. Sa permanence dépend donc, dans un premier temps, de la profondeur socio-historique du groupe, de « l'habitude de pensée collective » (NAMER, 1987, 117), mais sa prégnance – et donc l'assurance d'un rappel mnémonique sans altération – est fonction du degré de proximité entre les cadres sociaux pris à deux instants de la vie du groupe : entre celui qui accueillit dans son présent d'alors l'acte passé et celui qui le rend à nouveau présent aujourd'hui. De la corrélation des milieux entre eux surgit l'affinité voire l'identité (au sens aristotélicien) des souvenirs. Pour qu'il y ait oubli, il faudrait, comme le précisait Halbwachs, qu'il y ait détachement du groupe ou que le groupe soit éphémère ; à l'inverse, l'automaticité ou la dominance étendue des souvenirs découle de la répétition des situations.

  • 37 "La mémoire d'une société s'étend jusque-là où elle peut, c'est-à-dire jusqu'où atteint la mémoire (...)
  • 38 Comme nous l'avons montré dans nos travaux antérieurs (CALAPODIS, 2010, 187 sqq.), les alliances ma (...)

46 Venant de sujets qui ont vécu la pratique communautaire, son organisation, ses rapports avec d'autres sociétés d'accueil occidentales (Empire austro-hongrois, Royaume-Uni), cette mémoire, posée dans le cadre marseillais, ne subit pas de fracture de type historique, elle s'étend (HALBWACHS, 1950, 134) jusqu'à la cité phocéenne37. Communiquée par le réseau familial38 et dans l'espace-réseau étendu des Communautés grecques, cette transmission fait appel à l'intime, à l'émotion, au subjectif, donc au sentiment d'appartenance qui « fixe » le sentiment de continuité entre passé, présent et avenir.

47 Certes les cadres sociaux de ces Chiotes ont expérimenté des changements morphologiques : ils se sont d'abord rétrécis avec le passage de la Communauté auto-administrée aux pouvoirs étendus qui administrait le temporel et le spirituel des Grecs de Chios ou de Constantinople à une Communauté confrontée à son statut de minorité à Marseille ; certains ont été supprimés avec la migrations (sociabilités, territoires, etc.) et d'autres, créés avec l'immersion du groupe dans le l'espace d'accueil (sociabilités marseillaises, trames spatiales, langue française, etc.). Mais les pratiques communautaires « continuées » forment autant d'images (au sens bergsonien du terme) qui prédominent à l'intérieur de ces cadres en mutation. Et ce, d'autant plus que le vecteur mnémonique principal – la Communauté – est soutenu par le véhicule mémoriel familial dont le tonus émotionnel recouvre les différences factuelles et unifie les perceptions différentes.

48 Doit-on en conclure pour autant à l’intangibilité des mémoires (individuelles et collective) malgré les transformations subies par le groupe et ses cadres sociaux ?

49

Une mémoire collective réinvestie

50 Sous l'effet de leur exposition à leur environnement social marseillais et français, les générations archontales qui résultent de la cristallisation communautaire vont intégrer à leurs représentations diachroniques de nouvelles socio-cognitions, faisant ainsi émerger une configuration communautaire spécifique. Si la fondation de la Communauté est significative de la mémoire d'habitudes de ses archontes, d'une « collectivité mémoire » (NORA, 1997, 23), la première génération migratoire d'abord, puis, de manière profonde, les générations suivantes vont transmettre en les remaniant les pratiques et représentations héritées de l'espace-temps réticulaire hellénique.

  • 39 Par helladisme nous entendons la réduction d'échelle qu'a subie l'hellénisme avec la création en 18 (...)

51 La Communauté n'est pas uniquement mémoire vive, mimétique, elle est également le lieu d'activation d'un passé re-travaillé, re-présenté, soumis à la dynamique des appartenances multiples que les résidents grecs vont développer sur place. Ayons présent à l'esprit que la première génération des familles archontales est avant tout une génération de rupture puisque de migration, qui s'installe et installe ensuite ses descendants chiotes sur le devant de la scène communautaire. D'une certaine manière, comme il y a eu la génération de 1821 pour l'hellénisme helladique39, il y a, pour l'hellénisme de la diaspora et particulièrement pour celui des migrants vers les territoires de Méditerranée occidentale, la « génération de 1822 », celle des Chiotes qui, par milliers, se rendent dans cette aire géographique. Cette capacité à produire sa propre mémoire à partir de sédiments mémoriels, nous la retrouvons, par exemple, dans la redéfinition que subissent à Marseille les champs de compétence de la Communauté. La mémoire mimétique qui répète réflexivement expérimente ici la manipulation qu'impose la re-production réinvestie d'une partie du passé que le groupe archontal ne peut rendre présent dans tous les cas.

  • 40 Terme générique pour désigner les trois générations qui vont incarner le plus intensément la Commun (...)
  • 41 Voir supra, p.7.
  • 42 Cette réflexion vaut pour toutes les communautés étrangères ; il suffit de se reporter aux débats (...)

52 Primo, la Génération40 est contrainte de reconsidérer le champ d'exercice de la Communauté-institution qui s'identifie, dans les dans les territoires hellénisés de longue date, à une collectivité locale ou personne morale dotée d'attributions relevant du droit civil et du droit public. Compte tenu du contexte sociopolitique français du dix-neuvième siècle, la Génération marseillaise va procéder à un travail de reconstruction plus que de remémoration de cette forme de souveraineté sociale, juridique et économique. Certes, sont répétés les grands équilibres structuraux, à savoir le contrôle des laïcs sur les clercs, l'émergence ou l'enracinement de la classe des notables (archontes ou démogérontes) ainsi que l'organisation fonctionnelle de l'église, mais cette réactivation s'accompagne d'un renouvellement fondamental du périmètre de compétence communautaire et ce, pour une raison majeure : la construction stato-nationale française qui, tout au long de ce siècle, va « nationaliser » la société française par ses processus étatiques d'uniformisation mononationale. Par conséquent, il n'y aura pas d'espace pour un quelconque déploiement communautaire autonome dans le domaine public, à l'inverse de ce que les Empires multinationaux décentralisés autorisent, c'est-à-dire un régime de privilèges pour certaines communautés étrangères ; par exemple, la Confraternité de la Sainte Trinité sise à Livourne, sera – à travers ses épitropes – seule en charge de l'administration de la Communauté grecque de la ville ; elle se transformera après 1833 en corps civique chargé d'être l'interlocuteur des autorités centrales et locales, corps assimilable à une représentation politique de la Nazione greca de Livourne41. La Communauté grecque n'échappe pas à son contexte socio-historique d'immersion et à la centralité de l'appartenance à la nation française42 dans l'élaboration des identités collectives cultivées sur le territoire hexagonal ; ses champs d'intervention vont donc se restreindre au domaine confessionnel et à ses domaines connexes (philanthropie, assistance aux indigents, etc.), sans toutefois bénéficier d'une quelconque reconnaissance de sa personnalité morale, ce qui signifie ne pas être en capacité d'agir en son nom propre, d'un point de vue juridique et a fortiori sociopolitique. Ainsi, dans les années 1870-1880, les membres de la Communauté tenteront en vain de sortir les bâtiments de l'église de l'indivision juridique et de créer une société philanthropique afin de systématiser leurs actions dans ce domaine, mais sans rencontrer meilleure fortune.

53 Les spécificités de l'ancrage de l'endogroupe dans l'environnement d'accueil marseillais lui imposent donc « de l'extérieur » des aménagements à sa mémoire collective qui sont autant de rétrécissements du domaine historique de la Communauté désormais limité aux seuls domaines religieux et socio-humanitaire. Le schéma directeur de la Koinotis (Communauté) est certes conservé en ce qui concerne l'organisation proprement dite : le triptyque organes-fonctions-procédures qui régit la Confraternité phocéenne répète les canons de l'organisation communautaire en vigueur au sein de toutes les Communautés grecques orthodoxes, qu'elles se situent dans les espaces historiques de l'hellénisme ou dans les points de fixation diasporique. Mais la Communauté-institution qui incarne le modèle social hellénique, c'est-à-dire le cadre producteur de représentations centrales diachroniques des Grecs, inducteur de leurs pratiques socio-religieuses et, finalement, assignataire de leurs identités collectives, ne peut plus contrôler aussi étroitement tous les aspects la reproduction sociale endogroupale. En premier lieu, elle ne peut plus exercer cette forme de souveraineté juridique (civile, successorale, judiciaire), économique (perception de prélèvements) et sociale (normes, valeurs) qui, à Marseille, se borne au contrôle des laïcs sur les clercs et à l'exercice du pouvoir par la classe des notables grecs (archontes). Il en résulte donc que des souvenirs-images qui se trouvaient au centre du cadre social de mémoire communautaire manquent et face à cette carence, le groupe ne peut recourir qu'à deux substituts mémoriels : l'anamnèse aristotélicienne ou effort de rappel et la réinterprétation de ce qui fut en ce qui est.

  • 43 Exemples : Koinotis (Communauté), membres constituants, épitropes, conseillers, agents fixateurs de (...)
  • 44 Au sens de P. NORA.

54 D'un côté, la Génération qui fonde la Confraternité se dote d'une organisation collective qui va régir leurs pratiques religieuses et évergétiques selon un schéma dont l'articulation, les organes, fonctions et mots43 sont rattachés à la mémoire vive des Communautés grecques contemporaines de l'Orient grec méditerranéen, ainsi qu'à l'histoire millénaire des groupements de populations locales helléniques. Et c'est précisément parce que cette histoire dépasse celle du groupe marseillais que l'utilisation par ce dernier de cette même architecture sociale (la Communauté) est signifiante sur le plan des représentations : la Communauté est instituée en lieu de mémoire44 car si les Grecs de la Génération savent encore de qui ils sont les fils, ils ne sont plus de plain pied dans leur mémoire mais s'ancrent dans le présent marseillais en invoquant de façon instrumentale (fonctionnelle) et symbolique leur histoire. Par exemple, et à l'image du traitement réservé aux évergètes par la Communauté de l'île de Chios, l'assemblée générale de la Confraternité réunie à Marseille décidera en 1882 de fixer sur l'un des murs de l'esonarthex trois plaques de marbre afin d'y graver les noms des donateurs répartis par importance des montants apportés, entre les « Grands Évergètes », les « Évergètes » et les « Donateurs ». Leur situation, à l'entrée de l'église, faisant face à la nef, invite les membres de la Communauté au rappel mémoriel fonctionnel (transmettre aux nouvelles générations l'acte de donation) et symbolique (l'évergétisme comme sentiment d'appartenance partagé).

55 De l'autre, les dynasties archontales, plongées dans la société d'accueil française, intègrent de nouvelles socio-cognitions qui vont participer de l'émergence d'une configuration mémorielle propre, sorte de carrefour qui fait se rencontrer les représentations émergentes façonnées par la pratique du territoire marseillais (cercles de sociabilités bourgeoises, géolocalisation résidentielle, échanges et associations économiques, etc.) et les représentations centrales de l'hellénisme diachronique dont l'exercice est remanié dans le cadre social marseillais. L'illustration la plus emblématique de cette actualisation mémorielle nous est fournie par la situation de la langue grecque à Marseille.

  • 45 Selon P. Ricoeur.
  • 46 Entendue ici comme institution historique "nationale".

56 Marqueur central de l'hellénisme avec l'orthodoxie et la Communauté, l'idiome grec, depuis plus de deux mille cinq cents ans, « se ressemble à lui-même comme un être vivant à tous les moments de son évolution » (TONNET, 2003, 260), ce qui lui confère les attributs de cette continuité discontinue ou forme d'identité-ipséité45 d'un champ représentationnel et mémoriel focal. À Marseille comme à Livourne ou à Trieste, tant que son enseignement est pris en charge par le desservant de l'église grecque orthodoxe, il n'y a pas de phénomène de réinterprétation mémorielle puisque son cadre social de mémoire est celui de l'église dont l'atemporalité permet d'unifier à la fois les mémoires théologiques et les expériences socio-historiques. Effectivement, la Communauté décide en 1826 de confier au nouveau prêtre et futur archimandrite Kallinikos Kreatsoulis la tâche d'instituteur, « c'est-à-dire d'enseigner le grec ancien et les lettres classiques à tous les enfants de nos compatriotes qui en feront la demande » (A.E.O.M, 1825) ; en 1834, sous la pression de la Communauté, un cours de langue grecque moderne est institué au Collège royal de Marseille. Dans le premier cas, les images-souvenirs ne sont pas soumis à la pression d'un rappel mnémonique laborieux ou d'une remémoration altérée car elles sont mobilisées par le cadre-référent axial de la Communauté, l'Église46. En revanche, lorsque cet enseignement « sort » de son cadre social pour intégrer un cadre de socialisation local extracommunautaire, la transmission de la langue devient représentation – au sens de vision du mode – plus que répétition mémorielle mimétique car elle dépend des normes et d'une pensée sociale en grande partie extérieure au groupe (normes administratives françaises, objectifs pédagogiques, etc.).

Conclusion

57L'orbite décrite par la mémoire collective de ces Grecs fondateurs et membres de la Communauté marseillaise, suit en substance une trajectoire qui a, bien entendu, été « recalculée » par l’immersion du groupe dans son nouveau substrat social (Marseille) qui recèle ses propres tropismes, mais sans en altérer ce qui définit à travers les siècles le « être grec ». Quand le foyer de migrants grecs passe de colonie à Communauté, les continuités mémorielles trouvent dans la Communauté-institution et dans la Communauté-organisation un milieu privilégié où les souvenirs sont immédiatement et atemporellement engagés. Au fur et à mesure de son déroulé, la trajectoire mémorielle va voir son rayon de courbure être soumis à correction, sous l'effet de deux variables : d'une part, les déplacements d'images-souvenirs de leurs cadres sociaux diachroniques (exemple : la langue) vers les nouveaux cadres sociaux élaborés à Marseille et d'autre part, la sollicitation de souvenirs qui, même s'ils sont reconnus, ne peuvent plus être rendus présents (exemple : la Communauté aux attributions réduites). D'une certaine manière, le relatif isodynamisme des forces agissantes, entre les forces centripètes (continuités) et les forces centrifuges (réinvestissements) dessine une forme d'arc mémoriel hypocycloïdal avec des allers-retours entre le centre du cercle (représentations diachroniques) et sa circonférence (représentations périphériques ou nouvelles socio-cognitions), les points de rebroussement constituant les charnières entre continuités et ruptures.

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Notes

1 Avec un C majuscule car entendue ici, non pas au sens de regroupement d'individus selon des critères communs, mais comme l'institution collective ou auto-administration communautaire grecque dont les origines remontent à l'Empire byzantin et qui a représenté, pendant la période de domination ottomane, le cadre collectif, populaire et local des populations grecques organisées. Pour les historiographes hellènes de la période dite romantique (milieu du dix-neuvième siècle), la continuité de l'hellénisme à travers les siècles s'est opérée dans et par la Communauté ou Koinotis.

2 Par colonie, nous entendons la forme intermédiaire que prend le groupe grec, entre son arrivée et sa constitution en Communauté, à l'instar de Hassiotis qui définit la colonie – paroikia – comme un petit foyer de migrants créé "en dehors du large territoire de l'Orient grec orthodoxe".

3 Inclut des données statistiques et démographiques mettant en évidence les différences entre les différents types de migrations grecques à destination de Marseille.

4 Citons, par exemple, le cas de la famille Badetti.

5 Dans ce groupe figurent, par exemple, les deux Smyrniotes Thomas Spagnolakis et Anastase Calovolo, ainsi que le Chiote André-Marie Giustiniani. Tous les trois sont représentatifs, à des degrés divers, du profil sociographique du groupe migratoire en question. Le premier, arrivé à Marseille dans les années 1794-95, rejoindra la colonie grecque florissante de Livourne quatre ans plus tard, à l'instar de Calovolo. Avant de devenir des membres éminents de la colonie toscane, ils entretiendront un courant d'affaires dynamique entre Marseille et Smyrne (blé et autres ressources frumentaires) et s'engageront, tant en faveur de la République naissante (contournement du blocus, acheminement de la correspondance diplomatique) que dans l'effort de libération nationale des Grecs. Homme de confiance de Koraïs (Coray), Spagnolakis participera, dans les premières années de l'Insurrection, à la diffusion du mouvement de renaissance intellectuelle, à travers la distribution de ses ouvrages dans les colonies grecques d'Occident.

6 Au sens de groupement, c'est-à-dire fondé sur des conduites et des œuvres collectives à accomplir, structurable ou structuré, et dont les forces centripètes l'emportent sur les forces centrifuges.

7 Ils s'allient avec des parentèles locales dès la première génération et partagent avec les Marseillais leurs croyances et rites religieux (Église catholique romaine), ce qui a facilité sans aucun doute leur rapprochement avec les exogroupes locaux.

8 Pour les caractéristiques identitaires de ces Grecs catholiques et leurs stratégies de rapprochement avec la société marseillaise, se reporter également aux sources municipales (Marseille) et départementales (Bouches-du-Rhône) et particulièrement aux dossiers de naturalisation, A.M., Relevé exhaustif des fixations de domicile, admissions à domicile et naturalisations (1793-1889) ; A.D., 6 M 556 à 670, Dossiers de naturalisation. Voir également É. Saman, L'église Saint-Nicolas de Myre de Marseille et les collaborateurs orientaux de Bonaparte, revue Marseille n°124, 1981, pp. 50-59 ; F. Chevrier et A. Alessandres, La vie hermétique de Marseille sous quatre Rois, deux Républiques, deux Empires, Paris, Édition du Cent cinquantenaire, 1953, 340 p. En outre, nos travaux de recherche s’appuient sur de nombreuses archives privées qui montrent à la fois leur insertion individuelle dans la société marseillaise et l’absence de volonté d’identification à un quelconque groupe grec, qu’il soit « marseillais » ou « grec ».

9 Rejoints à partir des années 1840-1850 par d'autres parentèles archontales non chiotes (épirotes, constantinopolitaines etc.), tels les Zarifi, Zafiropoulo ou Mélas. Sont habituellement qualifiées d'archontales les lignées de la noblesse byzantine ou des grandes familles bourgeoises alliées. Nous préférons les définir par la prégnance de leurs marqueurs socio-historiques (orthodoxie, langue grecque, pratiques matrimoniales endogroupes et réseaux à l'international).

10 Etude des modalités de reproduction économique dudit groupe archontal.

11 Description détaillée de certaines des caractéristiques sociologiques de ces Chiotes descendants de familles archontales, à travers leurs actions, leurs alliances matrimoniales et leur organisation religieuses.

12 Voir supra, note n°1.

13 Du grec evergeto (faire du bien), l'évergétisme renvoie d'abord à des pratiques sociales de bienfaisance, mais ensuite et surtout à un système de libéralités hérité de l'Antiquité hellénistique, système qui au dix-neuvième siècle enjoint les notables ou archontes à la redistribution volontaire d'une partie de leurs richesses au profit de leur endogroupe, de leur Communauté et de leur nation.

14 Y figure l’ensemble des décisions collectives prises par l’organe de « gestion » de la Communauté (la Confraternité), décisions qui non seulement retracent dans le détail les œuvres accomplies, mais traduisent les orientations idéologiques du groupe en matière identitaire notamment au moment des conflits internationaux impliquant la France et/ou la Grèce (Guerre de Crimée, Guerre de 1870, etc.).

15 Depuis l’avènement de Constantin sur le trône de l’Empire romain d’Orient (Empire byzantin), l’Eglise est indissociablement liée au pouvoir temporel (Empereur). Quand en 1453 les Ottomans conquièrent Constantinople, le système des millets est mis en place, système dans lequel les nations composant l’empire sont reconnues uniquement à travers leur aspect confessionnel ; ainsi le Patriarche devient l’ « ethnarque » des Grecs, c’est-à-dire le représentant de la nation grecque orthodoxe.

16 En prenant pour objet d’étude la généalogie de la famille Argenti à Marseille au dix-neuvième siècle, nous avons constaté qu’il se superposait presque mécaniquement à leur réseau d’affaires et que les membres prééminents de la hiérarchie appartenaient également au premier cercle de responsabilité de la Communauté.

17 Citons : le secours aux indigents, la collecte de fonds pour les victimes crétoises de l'insurrection de 1867, la création d'un hôpital grec à Marseille, etc.

18 Voir TEMIME, 1990, sur la spécificité de la construction collective grecque par rapport aux autres communautés étrangères de Marseille, qu’il s’agisse de la comparaison avec les groupes italien, allemand ou suisse, tous fortement implantés dans la ville au dix-neuvième siècle.

19 Par exemple, deux tableaux : tableau 1 – Niveau de participation des membres de la Communauté aux assemblées générales annuelles (1841-1914) ; tableau 2 – Degré de participation des membres délibérants rapporté à la Communauté et à la population grecque orthodoxe de Marseille : L'exemple des votes réglementaires ; (1836-1913).

20 On s’aperçoit, par exemple, que les actions de solidarité avec les Grecs en lutte (aide aux Crétois en 1867) comme celles touchant à l’enseignement de la langue grecque (écoles et enseignants) ou la reconnaissance juridique de la Communauté, mobilisent fortement et à chaque occasion la grande majorité de ses membres.

21 Y sont détaillés les différentes actions des associations, sociétés locales et clubs auxquels collaborent les familles archontales grecques.

22 Période 1821-1830 pendant laquelle les Grecs de Marseille participeront à l'effort de libération nationale, aux côtés des volontaires philhellènes.

23 Par exemple, nous avons montré dans ces recherches que ces Grecs étaient regroupés dans la partie est de la ville, qu’ils fréquentaient souvent les mêmes loges maçonniques et qu’ils avaient formulé très tôt (1795) auprès des autorités de la ville une demande d’établissement du culte orthodoxe. Voir A.N., F 19 10933 – Grecs schismatiques (Bouches-du-Rhône).

24 Sur les attributions juridiques étendues des Communautés et, dans une certaine mesure, leur pouvoir socio-politique.

25 La correspondance de Dimitrius Petrococchino avec son père Michel fait ressortir l’importance qu’occupe leur identification au réseau des Communautés grecques (Marseille, Smyrne, Constantinople) ainsi qu’à la nation hellène. Cette notion serai à rapprocher du Gemeinsamkeitsgefühl wébérien qui n'apparaît pas ex nihilo mais est étroitement lié au fait d'avoir en commun (Gemeinsamkeit). Selon Weber, le sentiment – éminemment subjectif – d'appartenance à une communauté s'appuie sur des interactions réelles, les données objectives ou "fait d’avoir en commun certaines qualités, une même situation ou un même comportement".

26 Cette socio-historicité propre se caractérise par les trois marqueurs de l’hellénisme partagés par l’ensemble des historiens et hellénistes, à savoir la langue grecque, la religion orthodoxe et l’auto-administration locale (Communautés). Qu’ils remontent à l’Antiquité (langue grecque) ou à l’Empire byzantin (orthodoxie, Communautés), tous ces vecteurs ont forgé l’hellénisme diachronique.

27 Bien que disposant de conditions d'émigration privilégiées, c'est-à-dire l'accès à leurs réseaux familiaux élargis – en outre constitués en une internationale archontale (aristocratique) du négoce –, les Chiotes qui débarquent à Marseille, particulièrement après 1822, subissent un déplacement contraint (massacres de l'île de Chios).

28 En référence au souvenir pur bergsonien.

29 L'anamnèse ou ανάμνησης aristotélicienne.

30 L'hellénisme n'est reconnu par le conquérant ottoman qu'en tant que minorité religieuse et non comme nation. Le sultan intègre le patriarcat œcuménique de Constantinople au système étatique impérial dans la mesure où il lui concède un pouvoir temporel, religieux, politique, administratif voire judiciaire sur la communauté religieuse de tous les chrétiens orthodoxes de l'Empire.

31 Ou marguilliers.

32 Ou archontes, les deux termes étant équivalents et représentant les dirigeants des Communautés locales.

33 Ce sera également le cas à Marseille, au moins pendant tout le dix-neuvième et la moitié du vingtième siècle.

34 La nation-genos grecque est à différencier de la nation-ethnos ; la première prenant le sens de nation généalogique et la seconde de nation historique sans critère de race ou de communauté de sang, mais plutôt "comme un ensemble politique basé sur une culture et une expérience historique commune." (PREVELAKIS, 2005, 37)

35 Exemples : Jean et Ambroise Ralli, qui vont notamment intervenir à Trieste dans l'organisation de l'aide à leurs compatriotes réfugiés et que nous retrouverons dès 1823 résidant à Marseille et ensuite membres actifs de la Communauté.

36 « […] la condition nécessaire, pour qu'il y ait mémoire, est que le sujet qui se souvient, individu ou groupe, ait le sentiment qu'il remonte à ses souvenirs d'un mouvement continu […] ».

37 "La mémoire d'une société s'étend jusque-là où elle peut, c'est-à-dire jusqu'où atteint la mémoire des groupes dont elle est composée."

38 Comme nous l'avons montré dans nos travaux antérieurs (CALAPODIS, 2010, 187 sqq.), les alliances matrimoniales en vigueur au sein du collectif grec sont de type endocentré – les dynasties archontales s'"échangeant" époux et épouses – et recoupent parfaitement le réseau économique et le réseau communautaire. Ce réseau de réseaux, triplement tissé et autocontrôlé, possède toutes les caractéristiques d'un endogroupe.

39 Par helladisme nous entendons la réduction d'échelle qu'a subie l'hellénisme avec la création en 1830 de l'État grec. Alors que l'hellénisme « fait référence à une entité ethno-culturelle se caractérisant par une continuité historique de plus de trois mille ans » (PREVELAKIS, 2005, 6), l'helladisme renvoie à la construction d'un État grec qui s'approprie les marqueurs diachroniques de l'hellénisme et les insère dans les limites territoriales de cet État.

40 Terme générique pour désigner les trois générations qui vont incarner le plus intensément la Communauté, soit des années 1820 jusqu'à la Troisième République.

41 Voir supra, p.7.

42 Cette réflexion vaut pour toutes les communautés étrangères ; il suffit de se reporter aux débats parlementaires de 1789 et notamment aux paroles de Clermont-Tonnerre à propos de la communauté juive : "Il faut refuser tout aux juifs comme nation et accorder tout aux juifs comme individus. Il faut qu'ils ne fassent dans l'État ni un corps politique, ni un ordre ; il faut qu'ils soient individuellement citoyens." (NOIRIEL, 1997, 2436)

43 Exemples : Koinotis (Communauté), membres constituants, épitropes, conseillers, agents fixateurs des contributions, etc.

44 Au sens de P. NORA.

45 Selon P. Ricoeur.

46 Entendue ici comme institution historique "nationale".

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Calapodis, « Trajectoire mémorielle entre continuités et ruptures : l'exemple de la communauté grecque à Marseille au XIXe siècle », Conserveries mémorielles [En ligne], # 15 | 2014, mis en ligne le 10 mai 2014, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cm/1790

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Auteur

Michel Calapodis

Docteur en Études Néo-helléniques, occupe actuellement les fonctions d’enseignant-chercheur au sein du Département de grec moderne de l’Université Paul Valery – Montpellier III. Auteur d’ouvrages et de travaux consacrés au phénomène communautaire grec à Marseille, ses domaines de recherche sont plus largement centrés sur les continuités et ruptures socio-historiques de l'hellénisme ainsi que sur les rapports entre hellénisme, mémoire et identités. Il a récemment apporté sa contribution à Regards sur la « crise » grecque sous la direction de J Dalègre (L’Harmattan 2013) après avoir publié Les Grecs à Marseille au XIXe siècle : minorité ethnique ou nation en diaspora ?, (L’Harmattan, 2012).

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