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Utopie et SIC

Pour une approche plurielle des démocraties contemporaines
Éric Dacheux

Résumés

Si les difficultés de la communication humaine peuvent, effectivement, constituer le soubassement de nombreuses utopies, ces utopies communicationnelles se développent bien avant 1942. De plus, l’utopie de la communication analysée si finement par P. Breton n’est pas une « utopie », mais un « mythe ». Enfin, l’utopie contemporaine n’est pas purement symbolique, elle s’enracine, aujourd’hui — ce qui fait sa force et sa faiblesse — dans des pratiques concrètes, comme le montre l’économie solidaire. C’est, en effet, à partir de ces expériences concrètes que l’économie solidaire développe, dans l’espace public, un nouveau projet démocratique : l’utopie est donc source de communication. Ce texte est une invitation à penser l’ambivalence des liens entre communication et utopie à la lumière d’une utopie européenne naissante : l’économie solidaire.

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Texte intégral

1Quel éclairage original, quel point de vue particulier, les sciences de l’information et de la communication (SIC) offrent-elles de la démocratie ? Ce texte propose deux réponses complémentaires. Tout d’abord, par leur interdisciplinarité, les SIC apportent un cadre à la fois souple et unifiant qui permet un dialogue heuristique entre différentes disciplines et qui facilite ainsi une analyse multidimensionnelle de la démocratie. Deuxièmement, par leur objet même, les SIC, en étudiant les liens unissant communication et démocratie, proposent un regard neuf sur la société démocratique. En effet, la communication et la démocratie se caractérisent toutes deux par le refus de la violence physique et la prise en considération de l’altérité. Cette mise à l’écart de la violence physique s’inscrit dans le temps long d’une « civilisation des mœurs » (Elias, 1973). Elle favorise la prise en compte de l’autre, non plus comme un ennemi ou un objet, mais comme un être pourvu, tout à la fois, d’égale dignité et de différence radicale. La communication naît du désir de comprendre cette différence radicale. Cependant, elle n’est possible que si les individus partagent la conviction que l’autre est capable de nous comprendre et digne d’être compris. De même, il n’y a pas de démocratie sans, d’une part, le respect de la pluralité des points de vue et, d’autre part, la considération de l’égale condition des citoyens. Communication et démocratie partagent donc une même quête : nouer des liens sociaux qui ne soient pas des liens de domination mais des liens égalitaires. Comme toute quête, celle du lien social égalitaire n’est jamais achevée, jamais assurée. Mais elle est l’horizon de ces deux processus sociaux qui, certes, sont très différents l’un de l’autre, mais qui sont, à l’époque moderne, indissociablement liés l’un à l’autre. Comment, concrètement, étudier ce lien ? Si les médias et les industries culturelles sont des terrains largement balisés par les SIC, nous aimerions explorer ici une autre voie qui nous paraît tout aussi pertinente : l’étude de l’utopie. Pourquoi l’utopie ? Parce qu’elle est singulièrement propice à une approche interdisciplinaire et offre un terrain d’étude particulièrement adapté à l’étude des liens entre communication et démocratie (deuxième partie). Surtout, en rappelant l’importance du symbolique dans des sociétés qualifiées bien vite de « postmodernes », l’analyse d’utopie contemporaine (ici l’économie solidaire) permet de prendre en compte la triple dimension politique, économique et symbolique de nos démocraties (troisième partie). Auparavant, il convient de donner quelques précisions théoriques et méthodologiques sur notre travail marqué par la volonté de pousser plus loin l’interdisciplinarité des SIC et le rejet épistémologique de la notion de « neutralité » du chercheur.

Cadre théorique

  • 1  « Il existe indéniablement, à l’heure actuelle, une idéologie de la communication, c’est-à-dire un (...)
  • 2  La violence symbolique est donc l’imposition, la manipulation du symbolique, l’instauration d’un « (...)

2Qu’est-ce que la communication ? Un idéal moderne (Wolton, 1997) ? Une caractéristique ontologique de l’homme (Flusser, 1978) ? Un moyen raisonnable de fonder une démocratie plus juste (Ferry, 1994) ? Certains définissent la communication comme étant une idéologie, définition reprise par A. Mucchielli1 (2001), mais contestée par Philippe Breton qui fait de la communication l’utopie constitutive de notre société (1992). Nous allons consacrer la deuxième partie de cet article à une discussion de cette dernière assertion. Mais, auparavant, nous voudrions rappeler que toute définition de la communication renvoie, plus ou moins explicitement, à une théorie de la communication qui est aussi, simultanément, une théorie de la science et de la société (Attallah, 2000). En effet, si, dans une perspective positiviste défendue par K. Popper (1959), le chercheur et la réalité sont deux éléments distincts, dans une perspective relativiste soutenue par Paul Feyerabend (1979), la perception de chaque chercheur s’inscrit dans le contexte d’une époque donnée. Le chercheur n’accède au monde qu’à travers un prisme qui s’impose à tous : le symbolique. Le symbolique, dans l’acception la plus courante, celle que Lévi-Strauss puis Lacan ont donnée à la suite des travaux de Mauss (Tarot, 2003), est ce qui donne sens à la société. Plus précisément, le symbolique est la société qui se comprend elle-même, qui prend conscience d’elle-même. Mais si le symbolique constitue un ordre propre, c’est que les symboles ne renvoient pas uniquement à un référent, mais s’articulent les uns aux autres dans un réseau complexe de significations. Le symbolique est donc un réseau de significations que l’individu va intérioriser et qui fonde sa manière de comprendre le monde. Ces réseaux de significations s’articulent dans des constructions différentes (art, religion, science, etc.) et varient d’une société à l’autre. Dans le domaine politique, un de ces réseaux de significations est particulièrement important pour les propos que nous allons tenir : l’idéologie. Dans une perspective marxiste, l’idéologie est un reflet, inversé, manipulateur, de la réalité sociale. Dans une perspective plus compréhensive, l’idéologie peut être définie comme un système de pensée qui a pour fonction de garantir la cohésion de la société en justifiant l’ordre social en place. La cohésion et la légitimation d’une société ne sont donc pas uniquement assurées par la force (la violence légitime du pouvoir) mais par une structure sociale inconsciente (l’idéologie) qui, en cherchant à imposer un sens, est source d’une répression visant à délégitimer toute remise en cause de ce sens : la violence symbolique2. Ce terme vient rappeler que toute construction théorique s’inscrit dans une lutte de sens, une bataille sur la définition même de ce qu’est la société. Toute construction théorique est une lutte sur le sens des mots parce que ce sont les mots qui nous aident à donner sens à la société. Les mots « communication » et « utopie » ne font pas exception à la règle. Pour le dire autrement, avec Paul Feyerabend, nous pensons que toute théorie est un choix normatif qui doit – justement pour respecter la liberté critique du lecteur et éviter ainsi de devenir une idéologie (au sens marxiste du terme) – s’assumer comme tel. C’est pourquoi nous allons, successivement, présenter notre conception des sciences sociales, notre vision des SIC, notre terrain d’analyse.

Sciences sociales et normativité

3Une découverte ne devient vérité scientifique qu’après un long travail de mise en forme et la constitution d’un réseau qui lui apporte soutien et crédibilité (Latour, 1989). Pour le dire autrement, la force d’une théorie scientifique tient moins dans sa cohérence interne que dans l’accueil favorable d’une communauté scientifique. Conception sociologique qui recouvre celle des spécialistes de l’argumentation : « Je pense qu’une large partie des discours scientifiques ne cherche pas tant à dire le vrai, qu’à persuader les instances compétentes », affirme, par exemple, Jean-Blaise Grize (1998 : 200). Si la science est une production et une activité communicationnelle, c’est parce qu’elle est portée par des chercheurs. Or, ceux-ci sont des observateurs qui « perturbent l’observation ». L’acte même de connaissance modifie le phénomène observé. Mais le chercheur en sciences sociales est aussi un « sujet parmi les sujets » si bien que « l’on ne peut au premier degré exclure ni l’observateur ni le sujet » (Morin, 1994 : 302). Participant à la construction sociale qu’elles entendent décrire, les sciences sociales sont également produites par des acteurs ayant des convictions. Convictions que l’observateur peut tenter de mettre entre parenthèses, mais qui resurgissent inévitablement puisque l’observateur ne peut pas faire totalement abstraction du sujet. Dès lors, plutôt que de se réfugier derrière une confortable « neutralité axiologique », nous faisons nôtre la position d’Alain Caillé : les sciences sociales doivent satisfaire à quatre impératifs

[...] à la fois irréductibles et interdépendants : un impératif empirique, celui d’observer et de décrire la réalité ; un impératif explicatif, celui de mettre en œuvre, autant que faire se peut, le principe de causalité ; un impératif compréhensif, ou herméneutique, ou encore dialogique, qui enjoint de traduire les causes en raisons, motifs ou en sens ; et enfin un impératif normatif, celui de contribuer à une plus grande réflexivité éthique et normative (Caillé, 1999 : 317).

Une interdisciplinarité revendiquée mais incomplète

  • 3  Le 25 février 1972, à l’initiative de Robert Escarpit, se crée un Comité des sciences de l’informa (...)
  • 4  Le 20 janvier 1975, un arrêté crée une 52e section du CCU « Sciences de l’information et de la com (...)

4Cette vision des sciences sociales invite à abandonner une épistémologie classique selon laquelle la scientificité dépend du degré de cohérence interne du modèle théorique utilisé. Une telle épistémologie fait du rapprochement de théories différentes un « bricolage » qui n’a rien de scientifique. Or, la cohérence du modèle est aussi rigidité et conduit, bien souvent, à plier le réel aux contraintes théoriques en évacuant de multiples dimensions de la réalité étudiée. Comme le rappelle Paul Feyerabend : « Non seulement le moindre fait analysé dépend d’une théorie, mais certains faits pourraient ne jamais être révélés sans recourir à des théories rivales » (1979 : 194). Cette position épistémologique marque moins le refus de s’inscrire dans un cadre théorique prédéfini que la volonté d’utiliser tous les outils théoriques pertinents pour analyser l’objet étudié. En effet, si nous proposons de saisir la complexité du réel en croisant les outils d’analyse, nous n’entendons pas sombrer dans un galimatias intellectuel fusionnant à toute force des théories et des concepts contradictoires. Il s’agit, plutôt, de rendre tout son sens à un concept fortement revendiqué par les SIC : l’interdisciplinarité. Des manuels d’introduction aux sciences de l’information et de la communication (Breton, Proulx, 1988 ; Bougnoux, 1998 ; Pedler, 2000 ; Maigret, 2003 ; Ollivier, 2007) aux ouvrages grand public de chercheurs reconnus (Mattelart, 1995 ; Wolton, 1997 ; Miège, 2004) en passant par les travaux spécifiquement épistémologiques (Mucchielli, 1991 ; Ollivier, 2000), on retrouve toujours l’idée selon laquelle l’extraordinaire hétérogénéité de l’objet commande l’adoption d’approches plurielles. Idée présente chez les fondateurs des SIC3 en France, qui ont pris soin d’utiliser le pluriel pour définir la nouvelle section du Comité consultatif des universités4 qu’ils appelaient de leurs vœux.

  • 5  Dans un entretien accordé à Jean Devèze, en 1994, disponible en plaquette ou sur le serveur de la (...)

5Ainsi explique Jean Meyriat5, premier président (1972) du Comité des sciences de l’information et de la communication qui, par la suite, deviendra la Société française des sciences de l’information et de la communication.

Or, cette interdiscipline est une discipline : c’est ce qu’entend affirmer le fait même de lui donner un nom. Autrement dit, il y a une problématique propre à l’information et à la communication, et en se laissant guider par elle, on doit parvenir à dégager une théorie de ces phénomènes qui serait autre chose qu’une juxtaposition des éclairages latéraux fournis par d’autres disciplines. Cette interdiscipline est plurielle, comme le signifie son nom « les sciences de l’information et de la communication ». Il y a pluralité d’objets, d’objectifs théoriques, de finalités professionnelles. Mais cette pluralité est interne à une unité que nous avons voulue affirmer […].

  • 6  Comme l’explique Bernard Miège : « Le cas le plus exemplaire mais aussi le plus fréquent est la mi (...)

6Or, cette interdisciplinarité des SIC est réelle mais limitée6 par une double dichotomie.

    • 7  Terme qui recouvre aussi bien l’étude des médias que l’analyse des TIC.

    Dichotomie de l’objet. La séparation entre communication technologique7 d’un côté et communication en face à face de l’autre conduit souvent, dans le premier cas, à sous-évaluer les dimensions symboliques et interactionnistes de la communication et, dans le second, à minimiser les dimensions techniques et idéologiques des communications humaines.

  • Dichotomie des ordres. Les études en communication tendent à se limiter à un ordre principal : le politique (analyses communicationnelles du gouvernement, des partis politiques, des ONG, etc.) ou l’économique (analyse communicationnelle des entreprises, des industries culturelles, des institutions financières internationales, etc.). Quand les SIC articulent des ordres différents, elles le font par paire : ordre politique et ordre symbolique dans l’étude de la communication politique ; ordre économique et ordre symbolique dans les analyses se réclamant de l’économie de la communication. Les SIC doivent donc pousser plus avant leur interdisciplinarité en prenant en compte, simultanément, ces trois ordres (le politique, l’économique le symbolique).

L’économie solidaire : un observatoire privilégié de la complexité du lien démocratique

  • 8  Déclaration de Lima, première rencontre « Globalisons la solidarité ».
  • 9  Concrètement, l’économie solidaire est un ensemble d’initiatives micro-économiques qui recouvrent (...)
  • 10  Elles se sont tenues à Québec à l’automne 2001.

7L’économie solidaire est pour beaucoup une réalité méconnue, un oxymore vide de sens. Les premières rencontres mondiales des acteurs de l’économie solidaire, organisées à l’initiative des pays du Sud à Lima, donnent la définition suivante de ce terme apparemment contradictoire : « […] elle s’appuie sur la coopération, le partage et l’action collective. Elle place la personne au centre du développement économique et social8 ». Définition complétée par un autre réseau mondial d’acteurs de l’économie solidaire, celui de l’Alliance pour un monde responsable pluriel et solidaire : « Activités de production, de distribution et de consommation contribuant à démocratiser l’économie à partir d’engagements citoyens au niveau local et global. » L’économie solidaire est une appellation utilisée par des militants d’une autre mondialisation pour regrouper des initiatives qui prennent des formes concrètes différentes9, mais qui présentent un certain nombre de points communs. Lesquels ? Quatre éléments communs ont été identifiés lors des deuxièmes rencontres « Globalisons la solidarité10 » (GESQ, 2002).

  1. Activités productives répondant à des besoins sociaux plutôt qu’à la rentabilité du capital ; 

  2. Production de biens et de services reposant sur la participation (hommes et femmes) ; 

  3. Constitution de réseaux sociaux (locaux, nationaux et internationaux) sur des bases de concertation et de coopération ; 

  4. Contribution à une régulation démocratique de l’activité économique.

8Ces quatre éléments, affirment les auteurs de la synthèse de cette réunion internationale d’entrepreneurs de l’économie solidaire, englobent

[…] les activités qui fonctionnent sur la base des principes suivants : (1) une propriété collective qui est impartageable ; (2) le partage des richesses en fonction des personnes plutôt que du capital ; (3) la liberté d’adhésion et la gestion démocratique ; (4) l’autonomie de décision et de gestion par rapport à l’État (GESQ, 2002 : 8).

9Autrement dit, l’économie solidaire est ce que l’on nomme au Luxembourg « le troisième pilier de l’économie ». À côté du principe de redistribution porté par l’État et du principe de profit développé par les entreprises, l’économie solidaire est une activité économique régie par le principe de réciprocité, c’est « l’ensemble des expériences visant à démocratiser l’économie à partir d’engagements citoyens » (Dacheux et Laville, 2003 : 9).

10Dans cette perspective, l’économie solidaire cherche à réconcilier le citoyen, le salarié et le consommateur, en introduisant, au cœur des pratiques économiques, une rationalité démocratique (Floris, 2003). Du coup, l’économie solidaire se trouve en symbiose avec le processus de lente démocratisation marquant la construction de l’Europe politique. Il s’agit, d’une part, d’approfondir ce processus en renforçant la démocratie représentative par la démocratie participative et, d’autre part, de l’élargir en faisant pénétrer la démocratie au cœur des entreprises et des organismes de régulation de l’économie. L’économie solidaire est donc l’un des lieux d’observation du lien démocratique contemporain. Les recherches de terrain que nous avons menées conjointement avec l’économiste Daniel Goujon (Dacheux et Goujon, 2002 et 2006) dont nous allons rendre compte dans la troisième partie de ce texte, sont des travaux empiriques longitudinaux. Deux approches ont été privilégiées.

    • 11  Groupe de recherche sur les initiatives locales, IUT de Roanne.

    Une recherche-action localisée. Sur la base d’un échantillon de 80 initiatives (que ces initiatives soient d’origine associative, entrepreunariale ou administrative) liant l’économique et la solidarité, nous avons conduit, au sein du Gril11, pendant quatre ans (1998-2002), avec les entrepreneurs solidaires du Pays Roannais, divers projets comme la constitution d’un annuaire des initiatives solidaires, l’accompagnement d’un pôle d’initiatives citoyennes, la tenue d’un séminaire annuel de réflexion, l’organisation des journées nationales de l’économie solidaire, etc.

  • Une observation participante auprès d’un réseau mondial d’acteurs de l’économie solidaire. Depuis 2001, nous suivons régulièrement les rencontres « Globalisons la solidarité » (Québec, 2001 ; Dakar, 2005). En plus de la présence lors de ces rencontres réunissant un millier d’acteurs venus principalement du Canada, de l’Amérique latine, de l’Afrique et de l’Europe de l’Ouest, nous suivons les comptes rendus des réunions préparatoires, conduisons des entretiens informels avec les organisateurs lors des colloques dédiés à l’économie solidaire, menons une veille informatique sur le site Internet du Réseau international de promotion de l’économie sociale et solidaire (RIPESS, www.ripess.net).

11Ce cadre théorique et méthodologique présenté, nous pouvons rentrer dans le cœur de ce travail qui doit se lire à deux niveaux.

  • Une réflexion critique portant sur la place de la communication dans les démocraties modernes et, plus précisément, dans l’Union européenne.

  • Une interrogation épistémologique sur le degré d’interdisciplinarité des SIC.

La communication, utopie ou mythe ? Étude de la dimension symbolique de l’espace public contemporain

  • 12  Cette dernière, il est vrai, étant réduite à une forme particulière : le débat rationnel visant le (...)

12Deux auteurs sont centraux pour comprendre les liens théoriques unissant modernité et communication : Jürgen Habermas et Claude Lefort. Le premier (Habermas, 1978) rappelle que, dans les sociétés traditionnelles, les rituels politiques sont inséparables du sacré tandis que dans la modernité, au contraire, le processus de rationalisation de l’exercice du pouvoir écarte la transcendance comme légitimation exclusive de l’autorité. D’où la nécessité de recourir à un nouveau moyen de légitimation : la communication. Plus précisément la revendication, au xviie siècle, du principe de publicité de l’information par la bourgeoisie permettra, progressivement, de nouer des discussions contradictoires sur les choix politiques, de constituer un espace public, sphère de médiation entre l’État et la société civile permettant la formation d’une opinion publique et ainsi, de rendre légitimes les décisions prises par le pouvoir qui suivent cette opinion publique. Cette relecture habermassienne des thèses de Kant réclamant la nécessité de fonder le droit sur le libre débat rationnel entre citoyens informés, conduit à invalider l’argument selon lequel le développement de la communication conduirait obligatoirement à une défaite de la raison. Au contraire, pour le philosophe allemand, le développement de la raison s’accompagne nécessairement du développement de la communication politique12. De son côté, Claude Lefort (1986) insiste sur une caractéristique constitutive de la modernité : la séparation. Pour lui, la monarchie est un corps symbolique : tous les éléments sont reliés à la tête, le roi, qui ne fait qu’un avec son pays. La démocratie au contraire, précise le politologue, c’est la distance, la reconnaissance de la séparation, donc la reconnaissance du droit à la différence, du droit d’énoncer des points de vue contredisant l’autorité qui n’est plus l’organe unique d’énonciation de l’intérêt général. En apparence, les conclusions que l’on peut tirer de la lecture des ouvrages du philosophe allemand et du politologue français sont contradictoires. Dans une perspective habermassienne, la communication politique est le ventricule d’un espace public qui vient légitimer un pouvoir qui ne peut plus appuyer son autorité uniquement sur la transcendance. Dans une prolongation des écrits de Claude Lefort, la communication politique est une manière de nouer un lien politique qui préserve les possibilités de contestation de l’autorité tout en se reconnaissant de l’entité dirigée par cette autorité. Si l’on cherche à dépasser ces divergences théoriques, on peut dire que les deux auteurs insistent sur l’importance de la séparation entre société civile et État dans la modernité. Ils font donc jouer à l’espace public un rôle clé : celui de la légitimité du droit pour Habermas, celui de la contestation de l’autorité pour Lefort. Surtout, en poussant l’analyse, on s’aperçoit que ces deux auteurs ne conçoivent pas la communication comme un phénomène extérieur à la démocratie, mais comme un processus symbolique au cœur même de l’alchimie démocratique. Comment étudier cette alchimie ? L’angle d’attaque choisi, dans cette seconde partie, est l’étude des rapports entre utopie et communication. Or, cette analyse, d’une part, révèle les limites d’une approche compréhensive de la communication politique qui se contente trop souvent d’une étude marginale de la dimension économique de la démocratie et, d’autre part, met en évidence les difficultés d’une approche critique à reconnaître une dimension pleine et entière au symbolique qui semble condamné à n’être que le reflet déformé de la réalité économique. Cependant, malgré leurs limites, ces approches de la communication, en tant que source de l’utopie de nos démocraties contemporaines ou, au contraire, en tant que mythe performatif de ces mêmes démocraties, ont le mérite de pousser les SIC à s’interroger sur les différents constituants du moteur symbolique régissant l’espace public propre à nos démocraties.

La communication source d’utopie

13Des liens très étroits unissent communication et utopie. C’est ce que rappellent, par exemple, les travaux historiques d’Armand Mattelart sur l’invention de la communication (1997). Quelle est la nature de ces liens dans les démocraties modernes qui se nomment parfois « société de communication » ? Pour Philippe Breton, ces liens paraissent clairs et univoques : la communication est source de l’utopie du xxie siècle. L’idéal d’une « société de communication », société consensuelle et rationnelle, trouve son origine, selon lui, dans le chaos de la Deuxième Guerre mondiale. À cette époque, en effet, sous l’inspiration du mathématicien Norman Wiener, père de la cybernétique, se développe la conception nouvelle d’une société idéale, marquée par le refus des idéologies (politiques et religieuses) et la volonté d’établir une communication universelle. Vision que Mac Luhan (1968) synthétisera sous le nom de « village global ». Or, effectivement, les découvertes techniques en matière de communication ont toutes, du télégraphe au satellite, alimenté l’espoir d’un monde sans guerre, réconcilié avec lui-même (Flichy, 1991 ; Wolton, 1999). Approfondissement de la démocratie, affranchissement des barrières spatio-temporelles, accès libre et individualisé au savoir, ces valeurs utopiques que l’on retrouve, aujourd’hui encore, dans Internet semblent se nourrir des prouesses technologiques des outils de communication inventés depuis deux siècles. Pourtant, si séduisante qu’elle soit, l’idée selon laquelle la communication est la source première de l’utopie du xxie siècle nous semble trop univoque. En effet, si les difficultés de la communication humaine peuvent, effectivement, constituer le soubassement de nombreuses utopies, ces utopies communicationnelles se développent bien avant 1942.

  • 13  En 1629, dans une lettre au père Mersenne, Descartes affirme qu’il est possible d’inventer une lan (...)

14Le récit utopique met souvent en scène un voyageur qui découvre un nouveau monde. Un monde utopique. Mais comment entrer en contact avec les habitants de ce monde ? Ces derniers, comme dans les récits de voyage, ne parlent généralement pas la même langue que le narrateur. Le problème de la langue est donc une question essentielle pour la crédibilité narrative du récit utopique. Au-delà de cette crédibilité conventionnelle se joue une question plus essentielle, celle de l’intercompréhension. En effet, se comprendre tient du miracle. Nous sommes des individus ayant des caractéristiques physiologiques, psychologiques et sociales différentes. Nous interprétons ce que l’on nous dit à l’aide de références culturelles qui ne sont pas forcément celles des personnes qui s’adressent à nous. Nous utilisons des codes sans les maîtriser totalement. Nous sommes enclins à des sentiments qui nous bouleversent mais que l’on ne sait traduire qu’imparfaitement. De fait, nous sommes confrontés au paradoxe suivant : nous communiquons pour mieux nous comprendre et, ce faisant, générons de l’incompréhension. C’est ce paradoxe qui explique le besoin et la difficulté de toute communication. Ces difficultés quotidiennes de la communication interindividuelle, les problèmes d’expression, de compréhension ainsi que les maux psychologiques (timidité, frustration, etc.) et sociaux (violence, racisme, etc.) qu’ils alimentent, conduisent, presque mécaniquement, à rêver d’un monde où la compréhension réciproque serait parfaite. Si l’on retrouve, bien entendu, des traces de ce désir dans ce que Philippe Breton nomme « l’utopie de la communication », cette aspiration s’incarne dans nombre d’utopies qui l’ont précédée. Ainsi, dès 1516, rappelle Philippe Ricaud, Thomas More imagine une langue utopienne riche et harmonieuse qui établit une adéquation parfaite entre le contenu et l’expression (Ricaud, 2003). Ce désir de communication réussie, de compréhension totale, nourrira, par la suite, l’utopie d’une langue universelle qui, de Descartes (1629) à Zamenhof (1887), traversera les siècles13.

15La communication est une valeur démocratique fondamentale puisqu’elle vise à asseoir la légitimité d’une décision, non sur la violence, mais sur l’argumentation. Dans cette acception démocratique, la communication inspire deux types d’utopie. Recherche de liens sociaux égalitaires, elle s’oppose, tout d’abord, à l’instauration de liens hiérarchiques imposés par l’institution. Cette visée autogestionnaire est poursuivie par certains concepteurs et utilisateurs du Net et cadre parfaitement avec la notion de réseau. Mais une telle visée est, bien entendu, déjà présente aux siècles précédents que ce soit dans l’utopie anarchiste de Proudhon, l’associationnisme de Pierre Leroux ou le coopérativisme de Charles Gide. Processus capable de mettre à distance la violence, la communication est, ensuite, placée au service de la paix. Qu’elle se développe, comme le rapporte Philippe Breton, comme valeur universelle au lendemain des atrocités de la Deuxième Guerre est donc logique. Logique mais paradoxal parce que cette référence à la communication comme moyen de lutter contre l’entropie qui menace le monde se place essentiellement sous le signe de la technique. Il s’agit moins, contrairement aux siècles précédents, de créer une langue universelle mettant fin aux incompréhensions que de développer des outils mettant en relation chaque citoyen. Or, ces outils de paix ont été créés, dans leur immense majorité, à des fins militaires, que l’on songe au télégraphe optique, au satellite ou à Internet. Ainsi, non seulement ces outils de communication sont autant des instruments de pacification que des armes de guerre, mais surtout, comme le rappelle Wolton (2005), en surévaluant la dimension technique et en sous-évaluant la dimension culturelle, ils provoquent des chocs identitaires en donnant à voir l’étrangeté de l’autre sans offrir les clés de compréhension de l’altérité qui, du coup, devient menaçante.

16Ainsi, à un premier niveau de lecture, la communication est bien source d’utopie. Les difficultés de la communication quotidienne et les valeurs d’écoute et de respect qui sont attachées à l’idée de communication entretiennent, dans une société devant surmonter les traumatismes liés à la Deuxième Guerre mondiale, l’espoir de voir émerger une « société de communication ». Cependant, il convient de nuancer quelque peu le propos puisque, d’une part, nous venons de le montrer, ces difficultés et ces valeurs ont également nourri nombre d’utopies bien antérieures au xxie siècle ; d’autre part, elles n’expliquent pas, à elles seules, les espoirs placés dans une société de communication. À un second niveau de lecture, l’analyse des thèses de Philippe Breton permet de rappeler la dimension symbolique des sociétés démocratiques. En valorisant la notion d’utopie, il invite implicitement les SIC à réunir les outils d’analyse proposés par les théories du symbolique (anthropologie de l’imaginaire, sociologie de la science, etc.) et ceux proposés par les théories du politique (sciences politiques, philosophie, etc.). Cette réunion est nécessaire, mais insuffisante, car elle ne permet pas de saisir complètement la dimension économique du lien démocratique dans des sociétés occidentales. Des évolutions économiques et sociales comme la globalisation et la montée de l’exclusion sont, en effet, également à l’origine de cette utopie communicationnelle. Cette dernière est d’ailleurs, dans une perspective critique empreinte de marxisme, plutôt définie comme étant un mythe. Comme nous allons le voir maintenant, la nuance est d’importance…

La communication source du mythe de la société de communication

17Le vocable de « société de communication » s’ancre dans des évolutions lourdes de la société contemporaine : la division du travail qui nécessite mécaniquement plus de coordinations, plus de relations ; la pacification des mœurs (Elias, 1973) qui conduit, peu à peu, à substituer l’argumentation au recours à la force ; la lente évolution d’une économie industrielle vers une économie servicielle où les services à la personne jouent déjà un rôle clé (Laville, 2005) ; l’importance jouée par les médias audiovisuels dans la vie politique et culturelle des États-nations, etc. Cependant, ce vocable surgit au moment même où les inégalités s’accroissent (deux milliards d’individus n’ont pas accès à l’électricité et se trouvent donc écartés de cette « société de communication ») et où des phénomènes sociaux comme l’éclatement de la famille, les migrations internationales ou la précarisation du travail perturbent les liens sociaux et rendent si difficile la rencontre de l’autre que certains parlent de société d’incommunication (Boudon, 1989). Ainsi, on ne parle jamais tant de « société de communication » que dans une société où les gens se parlent de moins en moins (Sfez, 1988) ! Le vocable « société de communication » désigne alors moins une utopie en voie de réalisation qu’un désir de communication sociale soutenant la demande économique pour des machines à communiquer. Que ce soit, en France, un publicitaire qui fut l’un des premiers à proclamer « la société de consommation est morte, vive la société de communication » (Séguéla, 1986), ne peut que pousser les chercheurs en SIC à explorer les liens qui unissent « société de communication » et idéologie.

18Et si sous le vocable de « société de communication » (et bien d’autres « société de l’information et du savoir », « société de la connaissance », etc.) se cachait, en réalité, l’idéologie libérale (Neveu, 1992) ? Philippe Breton lui-même n’écarte pas cette hypothèse : « Le libéralisme utilise en effet massivement le thème de la communication pour sa propre survie politique tout en favorisant les mécanismes d’oubli des raisons pour lesquelles elle s’était constituée comme valeur » (Breton, 1992 : 119). En effet, comme le soulignent de nombreux ouvrages (Proulx, 1992 ; Mattelart, 1999 ; Réseaux, 2000 ; Miège, 2004), au nom de l’idéal d’une communication universelle se trouvent valorisées et légitimées des notions essentielles du libéralisme : autorégulation des réseaux, circulation mondiale des contenus, privatisation des médias, gain de temps, consommation individualisée des biens culturels, etc. Autant de valeurs qui, imprégnant la diffusion des techniques de communication (Internet, par exemple) et des méthodes de communication (PNL, entre autres), cherchent à justifier la globalisation des marchés au nom de la réalisation d’un futur village global. Ce mythe communicationnel est d’autant plus puissant qu’il semble pouvoir conjuguer idéologie libérale (liberté de circulation), déterminisme technologique (assimilation du progrès technique et du progrès social) et dimension utopique (pacifisme libertaire). Ainsi, en focalisant les critiques sociales sur un thème central (les problèmes de communication) et en montrant que les solutions à ce problème sont déjà présentes dans le système actuel (les technologies de communication), le mythe délégitime les critiques qui se focalisent sur une autre dimension que la communication (par exemple, l’économie) en les rejetant dans le camp de la nostalgie. Mais cette opération de délégitimation s’opère à un prix très élevé, celui d’une double négation : celle de la politique (l’art de vivre ensemble) et celle de la culture (les différences historiques qui fondent les identités collectives), toutes deux ramenées à une question technique (la performance des outils de connexion) (Robert, 2004).

  • 14  On pourrait d’ailleurs faire le même reproche de sous-évaluation du politique à une analyse qui s’ (...)

19En privilégiant la dimension économique des sociétés démocratiques actuelles, l’économie politique de la communication montre que ce qui tire la croissance (les technologies de communication) constitue également ce qui alimente une partie du symbolique contemporain (le mythe). Cette vision alternative à celle de P. Breton permet de souligner deux choses. D’une part, l’ambivalence de la communication, à la fois l’une des sources possibles de l’utopie et l’un des constituants nourriciers du mythe. D’autre part, l’interaction entre les ordres symboliques et économiques : l’utopie de la communication donne naissance à des technologies de la communication qui alimentent le mythe d’une société de communication. Ainsi, à un second niveau de lecture, les économistes de la communication favorisent, par leur analyse critique du mythe de la « société de communication », la circulation des savoirs théoriques entre les études de l’ordre économique (science économique, socio-économie, etc.) et les études de l’ordre symbolique (philosophie, sémiologie, etc.). Cependant, ce type d’analyse tend à sous-évaluer les mobilisations politiques et les capacités auto-réflexives des acteurs perçus comme victimes impuissantes d’une idéologie aliénante14.

Le moteur à quatre temps de la démocratie européenne

20Le choix du mot « utopie » ou du terme « mythe » pour désigner la communication n’est pas neutre, nous venons de le voir. Mais l’utilisation de ces termes a le mérite de souligner l’importance des constructions symboliques dans les démocraties contemporaines, ce que certains nomment un « imaginaire politique » (Delmas-Marty et al., 2006). Or, faire référence à ces constructions symboliques permet de dépasser les analyses politiques classiques mettant en avant le fossé entre les élus et leurs concitoyens, au profit d’une réflexion portant sur la panne du moteur symbolique propre à nos démocraties. C’est ce que nous voudrions illustrer maintenant, mais il nous faut, pour cela, préciser quatre termes.

  • Utopie. L’utopie est fille d’imagination. Elle cherche à faire advenir un nouveau monde. Elle possède donc, c’est ce qui en fait tout son charme, une composante onirique. Mais l’utopie reste ancrée dans le présent puisqu’elle possède, aussi, une dimension critique. Principe de dénonciation de l’ordre politique établi (Riot-Sarcey, 1998), l’utopie développe, dans l’espace public, un discours dénonçant les normes en vigueur. Mais l’utopie est également un formidable outil de mobilisation politique puisqu’elle parvient à conjuguer l’espérance et le rationnel. En effet, l’utopie ne s’épuise pas dans ses dimensions onirique et contestataire et porte en elle, comme le signalait Lapouge (1978), une rationalisation administrative et totalisante du monde. L’utopie est aussi un projet politique et si la nature onirique de l’utopie fait que ce projet est appelé à ne jamais se réaliser totalement, sa dimension totalisante explique pourquoi elle se transforme, parfois, en idéologie.

  • Idéologie. Dans nos propos, suivant en cela nombre d’auteurs depuis Marx, l’idéologie est la vision politique dominante d’une société donnée. L’idéologie vise à légitimer l’ordre établi, à rendre le présent désirable et incontournable. Un présent tellement désirable qu’il doit constituer le socle futur de la société. Il s’agit donc, tout à la fois, de naturaliser un projet politique pour éviter la remise en cause de ce projet, mais aussi de prévoir les évolutions souhaitables pour que ce projet puisse perdurer. L’idéologie est aussi une prophétie, même si cette prophétie consiste à justifier les évolutions futures en germe dans le présent, à faire en sorte que rien de fondamental ne change dans le changement. Cette dimension utopique permet à l’idéologie de prendre en compte le futur en générant des mythes.

  • Mythe. Le mythe est source de mystification. Quand il renvoie au passé – on parle alors de mythologie –, le mythe est justification. Il résout des questions politiques, sans les poser politiquement. Le mythe fige le temps en donnant une réponse rassurante, évidente, permanente. Le mythe est une explication simple qui évite l’interrogation sur la complexité du monde. Cette caractéristique se retrouve lorsqu’il se déploie dans le présent pour faire face aux angoisses nées de l’indétermination du futur. Le mythe contemporain vise à faire croire, à provoquer l’adhésion du public à la vision politique dominante. Le mythe est fruit de l’idéologie. Comme elle, il vise à maintenir la légitimité de l’ordre établi. Mais il s’agit moins de nier une partie du réel que de chercher, dans le réel, les promesses d’un monde à venir encore plus parfait que l’existant. Ainsi, en cherchant à rendre désirables les évolutions présentes, le mythe ouvre l’idéologie à l’avenir et facilite alors une certaine évolution sociale. Mais cette polarité du mythe moderne est aussi dangereuse. En effet, tourné vers le futur, le mythe contemporain concurrence, dans l’espace public, l’utopie. Il peut même la supplanter totalement, en ralliant à lui une forte énergie militante qui, s’épuisant à faire advenir les promesses du mythe, ne parvient plus à construire une utopie alternative. Dès lors, ceux qui ne se retrouvent pas dans le mythe sont condamnés à déserter l’espace public ou à céder aux sirènes de la nostalgie.

  • Nostalgie. La nostalgie et l’utopie contestent l’ordre présent. Mais si l’utopie est un projet tourné vers le futur en tenant compte du passé, la nostalgie, elle, représente un rejet du présent tout entier tourné vers le passé. En effet, si la nostalgie est, d’un point de vue étymologique, le mal du retour, elle est aussi, enseigne le Trésor de la langue française, un trouble pathologique qui, au xixe siècle, signalait « le regret mélancolique d’une chose, d’un état, existence que l’on a eue ou connue, désir d’un retour vers le passé ». La nostalgie est ce qui perdure dans l’ordre symbolique critique lorsque l’utopie n’est plus. Le lien entre nostalgie et utopie n’est donc pas de même nature que le lien unissant idéologie et mythe. Le mythe sert l’idéologie, la nostalgie dessert l’utopie. Quand le mythe se renforce, l’idéologie progresse ; quand l’utopie régresse, la nostalgie se développe.

21Ces définitions nous conduisent à penser l’utopie et l’idéologie non pas isolément mais, comme le démontre Paul Ricœur (1977), dans leur rapport dialectique. Selon lui, l’idéologie et l’utopie sont des structures ternaires qui se répondent et s’opposent. À un premier niveau, qu’il nomme pathologique, l’idéologie est une dissimulation, une distorsion de la réalité, tandis que l’utopie est une fuite hors de la réalité. À un second niveau, l’idéologie a pour fonction de légitimer l’autorité établie, au risque d’une distorsion de la réalité. Risque que combat l’utopie puisque, dit Ricœur, elle a pour fonction d’exposer le problème de crédibilité des systèmes d’autorité. Enfin, à un troisième niveau, l’idéologie est une matrice de l’intégration sociale alors que l’utopie, en proposant des variations imaginaires sur le pouvoir, le gouvernement, la famille ou la religion est une forme de subversion sociale. On le voit, il s’agit bien de penser une tension, un équilibre instable, à chacun des trois niveaux entre utopie et idéologie. La recherche de l’équilibre entre utopie et idéologie fortifie la démocratie, mais si le déséquilibre symbolique est trop fort, la démocratie vacille. C’est alors que surgit la nostalgie. En effet, en l’absence d’une utopie constituée perdure la contestation de l’idéologie. Mais cette dimension critique présente dans l’utopie n’est plus encadrée par les dimensions oniriques et rationnelles permettant d’imaginer les contours d’un autre monde désirable. Dès lors, la contestation se fait souvent au nom d’un retour chimérique à un monde ancien, un âge d’or, un paradis perdu, un entre soi qu’il faut retrouver. Ainsi, la force de la nostalgie provient autant de sa dimension critique que de sa dimension mythique. Symétriquement, le mythe se renforce grâce à sa dimension utopique. N’ayant plus, dans l’espace public, de projet futur concurrent, il parvient à rallier une grande partie de ceux qui combattent la nostalgie : les partisans de l’idéologie bien sûr, mais aussi certains adversaires qui, ne percevant pas la dimension idéologique du mythe, cherchent à faire advenir les promesses de ce dernier pour mieux lutter contre la régression nostalgique. C’est ce processus qui semble à l’œuvre aujourd’hui dans les démocraties européennes.

22Dans l’Union européenne, en effet, les élites politiques ne semblent plus parvenir à penser, depuis la chute du communisme, une alternative au libéralisme. Elles s’affrontent sur les variantes possibles de l’idéologie (de l’ultralibéralisme au libéralisme social), variantes qui ne sont pas équivalentes, mais qui ne constituent aucunement une alternative à cette idéologie. Dès lors, une partie des citoyens, celle qui est exclue par le système en place, celle qui, par exemple, se voit privée de courant à l’heure du haut débit, ne trouve plus d’offre politique pouvant lui offrir un avenir. C’est pourquoi elle se retire de l’espace public ou se réfugie dans une nostalgie d’un temps idéalisé où le chômage et la globalisation n’existaient pas. Cette nostalgie devient xénophobie, car elle compense l’insécurité économique par la sécurité identitaire. Du coup, elle est combattue, à bon droit, par les élites politiques. Faute d’utopie, ces dernières proposent un avenir européen mythique, « une société de communication ». Tout est alors prêt pour un dangereux pas de deux : la nostalgie xénophobe sert de repoussoir au mythe libéral qui lui-même renforce la nostalgie xénophobe.

23Ainsi, au terme de cette deuxième partie, nous avons vu l’ambivalence de la communication qui fut, au cours des siècles, l’une des sources de l’utopie et qui est, aujourd’hui, l’une des composantes du mythe de la « société de communication ». Cette ambivalence explique pourquoi certains, comme Philippe Breton, mettent en avant les liens unissant communication et utopie, tandis que d’autres, comme Erik Neveu, éclairent davantage les liens nouant communication et mythe. Ces deux approches ont le mérite d’éclairer la persistance et la complexité du symbolique dans nos démocraties où l’on souligne plus volontiers la dimension technologique de la communication (Sfez, 1988). En redonnant toute sa place au symbolique, ces recherches en SIC ouvrent des pistes théoriques inédites permettant de penser la crise des démocraties européennes hors des sentiers battus de la crise de la représentation. Cependant, pour tenter de comprendre l’alchimie démocratique que la communication contribue à construire, les SIC doivent aller encore plus loin dans l’interdisciplinarité. À l’image des cultural studies dans le domaine des médiations culturelles (Maigret et Macé, 2005), elles doivent construire, dans l’étude de l’espace public, des modèles interprétatifs permettant de penser ensemble le symbolique, le politique et l’économique.

Penser ensemble le politique, le symbolique et l’économique

  • 15  La première étape est celle de l’émergence d’un phénomène spécifiquement moderne et s’étend entre (...)

24En prenant pour objet l’utopie, l’interdiscipline des SIC ouvre un pont entre le symbolique et le politique et permet ainsi de proposer une interprétation nouvelle de la crise démocratique. Nous avons voulu illustrer cette ouverture théorique en proposant un modèle visant à expliciter les dysfonctionnements symboliques de nos démocraties. Selon ce modèle, c’est l’absence d’une nouvelle utopie qui conduit à un dangereux pas de deux entre mythe et nostalgie. Cependant, comme le signale Marcel Gauchet (2003), l’utopie n’est pas une construction symbolique uchronique. Suivant les époques, elle prend des formes nouvelles. Esquissant une « histoire de la conscience utopique », Gauchet identifie pas moins de cinq étapes, cinq manières historiquement situées de penser et de construire l’utopie15. À chaque époque, l’utopie préserve sa radicalité mais prend des formes nouvelles. C’est vrai pour l’époque contemporaine où les échecs des utopies du xxe siècle d’hier nourrissent les projets d’aujourd’hui.

Les utopies contemporaines, si on peut les appeler ainsi, se font donc surtout critiques dans leurs analyses globales et modestes dans leurs propositions concrètes. Elles redoutent l’abstraction, la coercition et les fantasmes de toute puissance qui ont habité leurs aînées. Elles se situent plus volontiers sur les terrains de la culture ou de l’économie locale et redoutent d’autant plus le terrain politique qu’il devrait désormais se penser au niveau mondial (Thomasset, 1998 : 113).

25Pour le dire autrement, l’utopie contemporaine n’est pas une construction purement symbolique, facteur d’une mobilisation exclusivement politique. L’utopie s’enracine aujourd’hui – ce qui fait sa force et sa faiblesse – dans des pratiques concrètes. Du coup, même si elles soulignent l’intérêt heuristique d’explorer la dimension symbolique de nos démocraties, les deux visions de la deuxième partie (la communication source d’utopie et la communication source du mythe) souffrent de deux faiblesses. D’une part, elles manquent sans doute de récursivité : la communication nourrit le mythe et l’utopie, comme le soulignent Breton et Neveu, mais le mythe et l’utopie alimentent sans doute la communication, comme le suggère le titre d’un des livres de Mattelart, Histoire de l’utopie planétaire : de la cité prophétique à la société globale (2000). D’autre part, elles sont en partie tronquées car, en schématisant, l’étude des liens entre utopie et communication néglige quelque peu la dimension économique de la société tandis que, à l’inverse, l’analyse critique du mythe de la « société de communication » tend à sous-évaluer la dimension politique de nos sociétés démocratiques. Nous allons donc commencer par définir les trois dimensions de cette société démocratique avant de voir comment, à l’aide de l’économie solidaire, on peut, d’une part, vérifier empiriquement l’hypothèse de récursivité des liens entre utopie et communication et, d’autre part, mener une analyse tridimensionnelle d’une utopie contemporaine se développant dans l’espace public.

La démocratie : un compromis entre trois ordres

26Dans La haine de la démocratie, Jacques Rancière (2005) nous met en garde contre deux dangers : celui de réduire la démocratie à un mode de gouvernement particulier (la domination d’une majorité – la plus forte minorité dit Rancière) et celui d’étendre la démocratie à l’ensemble des relations socio-économiques régissant la société (la société capitaliste). Si, effectivement, nous pensons avec Rancière que la démocratie ne doit être confondue ni avec un mécanisme de reproduction du pouvoir aux mains de la bourgeoisie ni avec un système capitaliste se développant d’ailleurs fort bien en régime autoritaire (par exemple, la Chine), nous pensons, sans lui, que la démocratie est un compromis social historique ayant engendré un régime politique particulier marqué par l’instauration d’un espace public. Elle est donc, à la fois, une modalité « d’être ensemble » spécifique (elle est fondée sur elle-même et vise l’égalité entre des altérités radicales) et une forme particulière d’exercice du pouvoir basé sur la nécessité de légitimer la norme par le débat public. Telle est, selon nous, la double nature de la démocratie.

  • 16  L’historien distingue quatre ensembles composant la société : la hiérarchie sociale, la civilisati (...)
  • 17  On peut également interpréter la réflexion de Braudel (1980) dans ce sens puisque, dans la conclus (...)

27Dans un cadre d’analyse qui doit beaucoup à Lefort (1986) et à Castoriadis (1975), nous pensons que la démocratie est un dessein qui se fonde sur lui-même. Pour se transformer et perdurer, ce dessein doit identifier les constituants qui le fondent : les constituants et non pas le constituant, ce principe essentiel et unique d’où jaillirait la vie sociale. Contrairement à de nombreux penseurs ayant cherché à identifier le fondement ultime du social (le politique pour Aristote et Hobbes, l’économique pour Marx ou Hayek, le symbolique pour Mauss ou Lévi-Strauss), nous pensons, à la suite de Fernand Braudel (1980), que la société est « l’ensemble des ensembles », un jeu d’alliance et d’opposition entre des systèmes ayant leur logique propre16. Dans cette perspective théorique, nous rejoignons Eric Forgues pour qui toute société humaine résulte de l’interaction conflictuelle entre trois axes infrastructurels, trois ordres fondamentaux : l’économique, le politique, le symbolique17 : 

Si Marx a permis de comprendre la société à travers le développement de l’infrastructure technique, Habermas complète cette compréhension en montrant que le développement de la technique ne détermine pas seul les transformations sociales, puisque le développement des structures normatives sous-tendant l’interaction les détermine également. Parallèlement à ces deux axes infrastructurels, nous voulons intégrer l’axe symbolique dont le développement détermine également les transformations sociales à travers les possibilités « individuantes » qu’offrent les ressources symboliques et la structure de conscience (2000 : 211).

28Bien sûr, notre propos n’est pas le même que celui de Forgues. Il ne s’agit pas d’identifier trois types de rationalité afin de justifier la permanence du religieux dans nos sociétés. Notre volonté est plutôt de souligner combien il est nécessaire, pour penser les évolutions des sociétés démocratiques, de prendre en compte l’intrication complémentaire et conflictuelle de trois ordres qui se déterminent réciproquement : l’économique (l’exploitation des ressources), le politique (l’élaboration des normes) et le symbolique (la construction du croire). Ce qui marque la démocratie moderne, c’est donc deux choses. D’une part, une interaction antagoniste particulière qui fait, à un moment particulier de l’histoire, surgir un espace public. D’autre part, une nouvelle régulation de cette interaction antagoniste qui, justement, se joue désormais, en grande partie, dans l’espace public. L’espace public est donc, à la fois, le fruit d’un compromis particulier, historiquement situé, entre les trois ordres, et l’instance, propre à la démocratie, où se régule, depuis lors, le conflit entre ces trois ordres. L’espace public n’est donc pas une donnée anhistorique, mais un espace évolutif, propre à la modernité, traversé de tensions contradictoires, où se fonde et se refonde la démocratie au risque, chaque fois, de se dissoudre.

29Résumons-nous. La démocratie est donc, simultanément, un compromis historique instable entre trois ordres infrastructurels (l’économique, le politique et le symbolique) et un régime politique marqué par l’instauration d’un espace public, lieu de légitimation du pouvoir démocratique. Dans ce cadre d’analyse, étudions un objet empirique particulier : l’économie solidaire.

Économie solidaire : quand l’utopie est source de la communication

  • 18  C’est le cas de Scoop Z’images Productions, coopérative basée dans l’Allier ayant réalisé, entre a (...)
  • 19  Les CIGALES (Club d’investissement pour une gestion alternative et locale de l’épargne) ou la NEF (...)

30Nous l’avons vu dans la deuxième partie de ce texte, la démocratie européenne est en crise faute d’utopie constituée. Ce qui ne veut pas dire que n’existent pas des projets de société concurrents du projet libéral. Au contraire, nous l’avons montré dans nos travaux précédents (Dacheux, 2000 et 2004), il existe dans tous les pays de l’Union européenne des réseaux civiques de citoyens qui cherchent à mettre en œuvre des projets alternatifs. L’économie solidaire est l’un d’entre eux. Or, pour se faire connaître et reconnaître dans l’espace public, les militants de l’économie solidaire développent des outils et des stratégies qui participent à la pluralisation de la communication politique. Face aux grands médias qu’ils jugent trop soumis à une logique marchande, ces militants réagissent en créant leurs propres moyens de production médiatique. Il peut s’agir, par exemple, de monter une société de production sous forme de société coopérative qui va travailler pour des entreprises de l’économie sociale et solidaire18. Mais l’économie solidaire s’incarne également dans ce que l’on appelle les médias alternatifs, c’est-à-dire des médias qui non seulement diffusent des messages critiques à l’encontre du système économique mais qui, dans leur fonctionnement même, s’opposent aux médias classiques. C’est ainsi qu’un média alternatif se caractérise par son refus de la hiérarchie (pas de rédacteur en chef), la limitation des salaires (dans une entreprise d’économie solidaire de moins de 20 personnes, l’échelle des salaires va de 1 à 4), le refus de la publicité (sauf pour les entreprises alternatives), le travail en copy left (les articles sont libres de droit), etc. Bien sûr, tous les médias alternatifs ne sont pas créés par les militants de l’économie solidaire – loin de là –, mais l’économie solidaire contribue doublement à amplifier ce mouvement. D’une part, beaucoup de ces médias alternatifs sont financés par des organismes récoltant l’épargne solidaire19. D’autre part, la difficulté à faire passer leurs idées dans les médias de masse conduit les acteurs de l’économie solidaire à créer leurs propres médias. En retour, l’économie solidaire se voit relayée par des médias alternatifs qui, à l’image de Silence, mensuel lyonnais alternatif, consacrent de nombreux articles à cette dénonciation en actes du système économique. De plus, l’économie solidaire est également présente dans la presse sociale (les journaux liés aux associations, aux ONG, aux mutuelles, etc.). En effet, ces journaux militants furent parmi les premiers à rendre compte d’initiatives comme le commerce équitable, le tourisme solidaire ou la finance solidaire. Les tirages de ces journaux sont loin d’être ridicules puisqu’ils sont proportionnels à la taille des organisations qui les diffusent. Or, certaines d’entre elles comme la MGEN ou la MAIF dépassent le million de membres. Surtout, ces médias sociaux sont lus par des militants, c’est-à-dire qu’ils sensibilisent des personnes socialement actives, des leaders d’opinion, dirait Lazarsfeld (1955). Par ailleurs, l’économie solidaire n’est pas totalement absente des médias de masse, même si la vision de ces derniers est souvent restreinte (au commerce équitable et au micro-crédit solidaire) et partielle (la solidarité est mise en avant, mais la critique du système dominant est peu présente). Ainsi, l’économie solidaire contribue à diversifier les messages politiques diffusés par les médias et ouvre l’espace médiatique à une représentation plurielle de la société. Mais l’espace public ne se réduit pas à cet espace médiatique. Ancrés dans le territoire et cherchant à faire émerger un espace public de proximité, les militants de l’économie solidaire organisent de nombreuses conférences, suscitent des débats, interpellent les élus, tiennent des stands dans des foires, etc. Bref, ils établissent des communications directes visant à promouvoir leurs initiatives et à remettre en cause le discours économique dominant. Ainsi, l’économie solidaire est source de communication politique dans l’espace public. Cette exemple empirique montre donc qu’il faut penser les liens entre communication et utopie non pas de manière univoque (la communication source d’utopie), mais de façon récursive : l’utopie est l’une des sources de la communication qui est l’une des sources de l’utopie.

Pour une analyse tridimensionnelle de la démocratie : l’exemple de l’économie solidaire

  • 20  Voir aussi le site du Réseau de promotion intercontinental de l’économie sociale et solidaire (RIP (...)

31L’économie solidaire est le fruit d’un militantisme politique (Hermès, 2003) qui vise à développer un agir communicationnel au sein même de la sphère étatique. Il s’agit d’équilibrer la représentation par la participation active des citoyens. Cette conception républicaine de la démocratie fait de la délibération publique un élément central de toute régulation. L’intérêt général politique doit se définir démocratiquement par l’instauration d’un débat public porté par l’ensemble des acteurs. La détermination du cadre de vie de la collectivité doit passer par la délibération. C’est par la participation dans l’espace public que le citoyen devient membre de la communauté politique. Mais s’il est politique, ce lien démocratique – c’est là tout le projet d’économie solidaire – se nourrit aussi d’échanges économiques : c’est par le commerce équitable, le tourisme solidaire, l’échange de services ou l’achat régulier de paniers biologiques que le lien social se tisse (Pillet, 2006 ; Laville, 1994). Les initiatives d’économie solidaire s’efforcent donc d’ajuster l’offre à la demande non par les mystères de la main invisible du marché, mais par les mécanismes politiques de la délibération. À côté de ces dimensions économique et politique, l’économie solidaire possède une dimension symbolique que revendiquent ces acteurs. « L’économie solidaire constitue le fondement d’une mondialisation humaniste, d’un développement durable, socialement juste et orienté vers la satisfaction rationnelle des besoins de chacun et de tous les citoyens de la Terre, en suivant un chemin inter-génération de développement durable de la qualité de notre vie. » Ces propos tenus par les signataires de la « Charte des principes d’économie solidaire » du Forum brésilien d’économie solidaire montrent que la globalisation n’a pas tué l’utopie d’une universalité humaniste20. L’économie solidaire entend soumettre la logique économique à la logique politique. L’économie solidaire est donc, au sens fort du terme, une utopie, un projet global de société faisant du débat démocratique la pierre angulaire du vivre ensemble. L’économie solidaire, en rappelant la multiplicité des modes d’échanges de biens et de services dans l’économie (le marché, la redistribution, la réciprocité), conteste l’assimilation entre richesse et richesse économique et met en lumière la part d’idéologie se cachant derrière la définition orthodoxe de l’économie. Ainsi définie, l’économie solidaire est un observatoire privilégié de la triple nature (économique, politique, symbolique) du lien démocratique.

32Commençons par étudier la dimension politique de l’économie solidaire. Nous l’avons vu, dans ces discours, l’économie solidaire entretient l’espoir d’une Europe mue par une nouvelle logique économique accompagnant l’approfondissement de la démocratie. Ces discours, diffusés dans les médias traditionnels ou portés par des médias sociaux ou alternatifs, contribuent à pluraliser la communication politique dans l’espace public. Mais l’espace public politique n’est pas seulement un espace de communication, c’est aussi un espace concret d’engagement (Ion, 2001). Effectivement, l’économie solidaire est le fruit d’un militantisme quotidien qui contribue à dynamiser l’espace public. Essentiellement, il est vrai, au niveau du territoire. Localement, les acteurs de l’économie solidaire parviennent à vivifier la démocratie. En effet, une enquête de terrain que nous avons conduite pendant quatre ans dans le Pays Roannais montre que l’espace public local n’est pas seulement le lieu de débats locaux. Grâce aux initiatives solidaires, l’espace public local devient également : 

    • 21  Ces observations menées sur la défunte régie de quartier de Roanne recoupent les observations fait (...)

    Un espace de co-construction de l’offre et de la demande de services relationnels. Contrairement à des activités économiques classiques, les pratiques de l’économie solidaire sont mises en place dans un cadre collectif. L’analyse d’une régie de quartier de Roanne le montre clairement : il n’y a pas d’un coté un entrepreneur et de l’autre des clients qui se rencontrent par les mystères de la main invisible du marché et les forces séductrices de la publicité, mais des hommes et des femmes qui cherchent ensemble à construire un service le plus satisfaisant possible. En l’occurrence, des citoyens du quartier qui ont la responsabilité de la gestion de la régie, des habitants qui ont certains besoins et payent un service, les pouvoirs publics qui subventionnent une partie du fonctionnement, des salariés qualifiés qui encadrent des personnes en difficulté dans la réalisation de services négociés entre les habitants et la régie de quartier21.

    • 22  Les expériences relatées par Isabelle Guérin (2003) sur la finance solidaire dans des groupes de f (...)

    Un lieu de reconnaissance. Les séminaires que nous avons co-animés ont révélé combien la plupart des initiatives solidaires remplissaient un rôle de revalorisation des individus. À l’image de Chom’actif, il ne s’agit pas seulement de remplir une fonction de solidarité (en l’occurrence, une aide à la recherche d’emploi), mais surtout de changer le regard que les autres, notamment les acteurs sociaux et les pouvoirs publics, ont sur vous, ce que l’on nomme aujourd’hui une lutte pour la reconnaissance (Honnett, 2002). Parce qu’elles instituent, en leur sein, des espaces de délibération, les initiatives solidaires permettent souvent aux exclus de renouer avec l’expression publique, dans un espace protégé22.

  • Un espace de concertation où peuvent tomber des préjugés. L’économie solidaire met en place des espaces de concertation, des comités de pilotage où les différents acteurs peuvent se parler, directement en face à face, ce qui n’est jamais simple mais qui, souvent, permet de faire tomber une partie des préjugés. L’observation participante à l’élaboration d’un projet de « pôle d’initiatives citoyennes » nous a permis de voir comment le simple fait de se rencontrer dans un lieu « neutre » (en l’occurrence l’IUT de Roanne) permet à des acteurs de s’apercevoir que derrière l’étiquette « patron », « Rmiste », « banquier », « fonctionnaire », il y a des êtres de chair et de sang qui ne sont aucunement réductibles aux stéréotypes qui circulent sur leur statut.

  • Un espace de médiation entre les services publics, les acteurs économiques et les citoyens. Face aux baisses de moyens de l’État-providence et aux carences des services privés, émergent des services solidaires. Pour éviter une cannibalisation de ces services entre eux, les acteurs privés, publics et solidaires peuvent parfois se rencontrer pour, à partir de logiques propres, participer ensemble au développement local. L’exemple le plus parlant, dans le Pays Roannais, a été sans doute le projet de « Maison du développement social et solidaire du roannais ». Projet piloté par un collectif informel regroupant des élus de la communauté de commune roannaise, un représentant du MEDEF, le délégué local de la Direction départementale du travail et de la formation professionnelle et le président de l’association EPICEAS (Entente pour des initiatives citoyennes d’économie alternative et solidaire). Projet aujourd’hui abandonné, mais qui ressemble beaucoup à d’autres initiatives qui, elles, perdurent toujours comme la maison d’économie sociale et solidaire de Basse-Normandie ou les Écosolies de Nantes.

  • 23  Par exemple, en 2003, le forum social de St-Denis a permis l’organisation d’un village de l’économ (...)
  • 24  Un appel pour une « Europe sociale et solidaire » a été lancé par une centaine d’intellectuels eur (...)

33Il faut le souligner, l’intensité de cette dynamisation de l’espace public est variable dans le temps et s’avère inégale suivant les territoires. Surtout, elle ne se rencontre guère – malgré quelques exceptions notables23 — au niveau européen. L’économie solidaire est, surtout, un engagement politique témoignant du dynamisme de l’espace public local, mais c’est aussi, malgré une volonté militante affichée24, une pratique politique témoignant de la difficulté à construire une sphère politique européenne.

  • 25  Comme le montre Benoît Prévost, le principe de la main invisible chez Smith n’a rien de spécifique (...)

34Étudions maintenant la dimension symbolique de l’économie solidaire. L’histoire marque les esprits et les pratiques. Les dérives totalitaires nées de l’utopie communiste ont permis de prendre conscience de la dimension pathologique de cette dernière et de découvrir l’un des moyens de lutter contre cette pathologie : l’enracinement dans les pratiques concrètes. L’utopie cherche désormais à dresser les contours d’un monde futur à partir des pratiques alternatives présentes. Cet ancrage dans le présent la rapproche du mythe et explique la confusion, de plus en plus forte, entre les deux. Mais si le mythe d’une « société de communication » accompagne les évolutions du libéralisme économique, l’utopie de l’économie solidaire vise une alternative au système économique. À la montée généralisée des inégalités, l’économie solidaire oppose un lien social, solidaire et librement choisi, qui rencontre la tradition de cohésion sociale portée par les États-nations de l’Union. Surtout, le projet d’approfondir partout la démocratie, y compris dans la sphère économique, entre en profonde résonance avec le projet européen. Pour le comprendre, il convient de revenir à l’origine même de la construction européenne, à son identité constitutive : la paix. Pendant des siècles, les peuples européens se sont entredéchirés. Pendant des siècles, des penseurs utopiques et des politiciens visionnaires, du duc de Sully à Aristide Briand en passant par Emmanuel Kant et William Penn, ont réclamé l’unification pacifique du continent européen. Cette utopie d’hier est devenue la réalité d’aujourd’hui. Mais la paix est toujours fragile. Et si, hier, la constitution d’un marché unique a renforcé cette paix, force est de constater, aujourd’hui, que la guerre économique est un facteur de tensions avec le reste du monde et une menace pour l’unité de l’Union, puisqu’elle exacerbe les égoïsmes nationaux (on le voit lors de chaque discussion sur le budget européen) et multiplie le nombre de victimes économiques qui sont de plus en plus tentées de rejeter une construction européenne promouvant un modèle économique qui les exclut. L’économie solidaire se présente comme une solution à cette contradiction structurelle entre la fin (la paix) et les moyens (la compétition économique). Cette solution ne passe pas, comme chez Adam Smith, par un appel à une transcendance omnisciente et bienveillante (Dieu25), mais par la mise en œuvre d’un autre moyen : la coopération. L’économie solidaire, en soutenant que la coopération est souvent plus efficace que la compétition dans la production et la distribution de biens et de services durables correspondant aux attentes sociales, propose une règle du jeu économique qui est en phase avec l’utopie pacifiste originelle du projet européen. Ainsi, en contestant le primat de l’ordre économique et en proposant un projet européen alternatif à partir de pratiques économiques concrètes, l’économie solidaire conduit le chercheur en SIC à s’interroger, d’une part, sur les évolutions historiques des utopies militantes, et d’autre part, à se poser la question des rapports qui peuvent se nouer entre les différentes constructions symboliques qui viennent travailler les espaces publics modernes : utopies, idéologies et mythes comme nous l’avons fait dans cet article, mais aussi d’autres constructions participant aux évolutions de l’espace public comme la religion (Forêt, 2007 ; Lamizet, 2008) et la science (Hermès, 1997 ; Paillart, 2005).

35Enfin, analysons la dimension économique. En introduisant le principe « un homme, une voix » dans la prise de décision des entreprises, l’économie solidaire ouvre l’ordre économique à la rationalité démocratique. Surtout, en plaçant au cœur de la lutte contre l’exclusion la notion de réciprocité, l’économie solidaire contribue à restaurer cet horizon d’égalité entre les citoyens qui fait tant défaut à nos démocraties. C’est en tout cas ce qu’attestent des études portant sur des initiatives comme les pôles d’économie solidaire (Codello-Guijarro, 2003) ou les systèmes d’échanges locaux (Bayon, 1999). Mais l’intérêt de l’économie solidaire n’est pas seulement d’ordre micro-économique. L’économie solidaire propose une réflexion sur le rôle de la monnaie dans une communauté politique. Dans les expérimentations de monnaies sociales (Blanc, 2006), il s’agit de créer une unité de compte qui va faciliter les échanges entre les membres, ces derniers pouvant être exclusivement des particuliers, mais aussi des entreprises solidaires, des services publics, etc. Dans ces initiatives, encore au stade expérimental, la monnaie n’est plus perçue comme une source d’inégalité (entre ceux qui en ont et ceux qui n’en ont pas), mais comme un moyen de recréer du lien social (tout membre de la communauté se voit garantir un accès à la monnaie). Ainsi, l’économie solidaire offre à l’analyste des pratiques permettant de désacraliser la monnaie et rappelle ainsi son usage politique : sceller la confiance entre les membres d’une même communauté politique. Au final, les pratiques d’économie solidaire invitent le chercheur en SIC à prendre en compte la dimension économique de la démocratie : ni champ indépendant de l’espace public ni infrastructure le conditionnant totalement, l’économie est l’un des trois constituants de la démocratie contemporaine.

Conclusion

36Après avoir dressé le cadre épistémologique de nos propos invitant le chercheur en sciences sociales à assumer la part normative de ses travaux, nous avons, toujours dans la première partie, évoqué la difficulté actuelle des SIC à conduire leur projet interdisciplinaire plus avant en dépassant, dans l’étude des liens contemporains qui unissent communication et démocratie, le clivage entre des approches compréhensives se réclamant de la communication politique et des études critiques s’inscrivant dans l’économie politique de la communication. Effectivement, l’étude, dans la seconde partie, de la dimension symbolique de la communication révèle combien le clivage mentionné amputait singulièrement l’analyse, que ce soit dans l’approche de la communication comme utopie ou dans l’analyse de la communication comme mythe. Cependant, ces deux types d’analyse ont le mérite immense de ne pas réduire la communication à sa dimension technologique et ouvrent alors des voies inédites permettant de saisir la dimension symbolique de la crise démocratique. Bien entendu, cette dernière n’est pas uniquement symbolique, elle possède également des dimensions politiques (demande de participation des classes moyennes, par exemple) et économiques (montée de l’exclusion, par exemple). C’est pourquoi l’étude des évolutions actuelles de l’espace public réclame une analyse tridimensionnelle dépassant les clivages traditionnels. L’étude de l’utopie nous semble le terrain le plus propice à ce dépassement. Il s’agit de prendre en compte les interactions entre le politique (l’élaboration des normes), le symbolique (la circulation du croire) et l’économique (l’exploitation des ressources) sans postuler la domination intangible d’un ordre sur les deux autres. La troisième et dernière partie de ce texte illustre la possibilité pour les SIC de mener à bien une telle analyse de l’utopie à travers un exemple concret : l’économie solidaire. Au terme de ce parcours, il convient de revenir sur les liens entre communication et démocratie. Dans les pratiques politiques quotidiennes (discours, informations, campagnes de sensibilisation, etc.), comme dans leurs fondements symboliques (la recherche d’un lien égalitaire entre des altérités radicales), la démocratie et la communication ont des relations symbiotiques : la communication favorise la démocratie ; la démocratie encourage la communication. Cependant, la pratique démocratique ne se réduit pas aux actes de communication et la communication ne se résorbe pas dans sa dimension démocratique. Dès lors, il ne s’agit pas d’opposer les deux entités ou de proposer que l’une sauve l’autre, mais de partir de leurs liens complexes et de leurs différences pour essayer de comprendre les évolutions structurelles de l’espace public. L’étude de l’utopie contemporaine facilite cette compréhension.

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Notes

1  « Il existe indéniablement, à l’heure actuelle, une idéologie de la communication, c’est-à-dire une forme de pensée intuitive et partagée par tous contenant un certain nombre de principes comme : “tout est communication et la communication doit nous sauver” […] » (Muchielli, 2001 : 6).

2  La violence symbolique est donc l’imposition, la manipulation du symbolique, l’instauration d’un « pouvoir sur les hommes par un pouvoir sur la culture par les moyens de la culture » (Tarot, 2003 : 277).

3  Le 25 février 1972, à l’initiative de Robert Escarpit, se crée un Comité des sciences de l’information et de la communication qui a pour objectif l’insertion des SIC dans le système universitaire français. Ce comité comprenait des personnalités comme Jean Meyriat, Roland Barthes, Abraham Moles, etc.

4  Le 20 janvier 1975, un arrêté crée une 52e section du CCU « Sciences de l’information et de la communication », l’actuelle 71e section du CNU.

5  Dans un entretien accordé à Jean Devèze, en 1994, disponible en plaquette ou sur le serveur de la SFSIC.

6  Comme l’explique Bernard Miège : « Le cas le plus exemplaire mais aussi le plus fréquent est la mise en correspondance de l’analyse des discours sociaux avec celles de stratégies ou de pratiques d’acteurs sociaux » (2004 : 225).

7  Terme qui recouvre aussi bien l’étude des médias que l’analyse des TIC.

8  Déclaration de Lima, première rencontre « Globalisons la solidarité ».

9  Concrètement, l’économie solidaire est un ensemble d’initiatives micro-économiques qui recouvrent des réalités aussi diverses que des ressourceries, des systèmes d’échanges locaux, des crèches parentales, des cuisines collectives, des coopératives d’agriculteurs biologiques, certaines activités de micro-crédit, des sociétés anonymes œuvrant dans le commerce équitable, des associations développant du tourisme solidaire, etc.

10  Elles se sont tenues à Québec à l’automne 2001.

11  Groupe de recherche sur les initiatives locales, IUT de Roanne.

12  Cette dernière, il est vrai, étant réduite à une forme particulière : le débat rationnel visant le consensus.

13  En 1629, dans une lettre au père Mersenne, Descartes affirme qu’il est possible d’inventer une langue universelle facile à apprendre, à prononcer et à écrire qui permettrait aux paysans de « mieux jurer de la vérité que ne le font maintenant les philosophes ». Citation que l’on retrouve dans beaucoup de sites consacrés à l’Esperanto, langue universelle initiée par L. L. Zamenhof.

14  On pourrait d’ailleurs faire le même reproche de sous-évaluation du politique à une analyse qui s’intéresse aux relations entre communication et économie dans une perspective non critique (Hermès, 2006). En effet, ces études tendent généralement à réduire les citoyens à leur seule dimension d’agent économique. Agents économiques qui sont ensuite confondus et agrégés derrière des termes flous comme « public » ou « audience ».

15  La première étape est celle de l’émergence d’un phénomène spécifiquement moderne et s’étend entre 1516 (publication de L’utopie de Thomas More) et 1770 (L’an 2040 de Louis-Sébastien Mercier). La deuxième est celle où l’utopie rencontre la notion de progrès, elle court jusqu’au milieu du xixe siècle. La troisième est celle du socialisme utopique qui fait de l’utopie un projet pratique. La quatrième débute avec le xxe siècle et voit la conscience utopique s’absorber dans la conscience révolutionnaire. La cinquième est liée au xxie siècle et voit, dans une société qui a accepté l’indétermination de l’avenir, l’utopie se replier sur le présent.

16  L’historien distingue quatre ensembles composant la société : la hiérarchie sociale, la civilisation (ou culture, pour lui ces deux termes sont équivalents), l’État, l’économie (Braudel, 1980, tome 2 : chapitre 5).

17  On peut également interpréter la réflexion de Braudel (1980) dans ce sens puisque, dans la conclusion de son troisième et dernier tome, il définit trois types de hiérarchie sociale (« […] celles de l’argent, celles de l’État, celles de la culture […] ») qui s’affrontent (p. 540). Cette remarque peut laisser entendre que l’ordre social (la société) provient de l’interaction conflictuelle entre l’économique (l’argent), le politique (l’État) et le symbolique (la culture).

18  C’est le cas de Scoop Z’images Productions, coopérative basée dans l’Allier ayant réalisé, entre autres, un DVD intitulé Si je vous dis économie solidaire ?

19  Les CIGALES (Club d’investissement pour une gestion alternative et locale de l’épargne) ou la NEF (Nouvelle économie fraternelle), par exemple, comme le montrent leurs rapports d’activité.

20  Voir aussi le site du Réseau de promotion intercontinental de l’économie sociale et solidaire (RIPESS), qui propose les déclarations militantes des sommets internationaux « Globalisons la solidarité » ainsi que des appels de ces différents réseaux nationaux et continentaux (www.Ripess.net).

21  Ces observations menées sur la défunte régie de quartier de Roanne recoupent les observations faites par Laurent Gardin à propos des entreprises sociales (2003) et par Bernard Eme et Jean-Louis Laville à propos des services de proximité (1995).

22  Les expériences relatées par Isabelle Guérin (2003) sur la finance solidaire dans des groupes de femmes et de Daniel Cérézuelle (2003) sur l’auto-production, recoupent nos observations et montrent bien comment, localement, l’économie solidaire permet aux individus de se reconnaître en tant qu’habitants et en tant que citoyens et, par là-même, peut les conduire à se faire reconnaître par l’administration et le pouvoir politique.

23  Par exemple, en 2003, le forum social de St-Denis a permis l’organisation d’un village de l’économie sociale et solidaire, une plateforme européenne de dialogue sur les initiatives éthiques et solidaires qui a vu le jour en 2004 et les prochaines rencontres mondiales « Globalisons la solidarité » qui se tiendront à Luxembourg en 2009, etc.

24  Un appel pour une « Europe sociale et solidaire » a été lancé par une centaine d’intellectuels européens se revendiquant d’une économie plurielle. Voir le détail de l’appel sur le site www.pourlasolidarite.be

25  Comme le montre Benoît Prévost, le principe de la main invisible chez Smith n’a rien de spécifiquement marchand, il relève d’une métaphysique qui fait que le monde social ne peut pas être un chaos puisque l’univers a une origine divine : « La main invisible est celle de Dieu » (Prévost, 2001).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Éric Dacheux, « Utopie et SIC », Communication [En ligne], Vol. 26/2 | 2008, mis en ligne le 09 octobre 2009, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/communication/835 ; DOI : 10.4000/communication.835

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Auteur

Éric Dacheux

L’auteur est professeur en sciences de l’information et de la communication à Clermont Université et membre du groupe de recherche « Communication et solidarité », Laboratoire de recherche sur le langage (LRL). gilles.dacheux@wanadoo.fr

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