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Nietzsche : le projet de la Généalogie de la morale

Une vue d’ensemble sur la Généalogie de la morale

Nietzsche’s On the Genealogy of Morals. An Overview
Andreas Urs Sommer
Traduction de Emmanuel Salanskis (traduit de l’allemand)
p. 49-83

Résumés

Cet article offre une vue d’ensemble sur les Éléments pour la généalogie de la morale de Nietzsche. La genèse de l’œuvre est d’abord présentée, puis les sources que Nietzsche a exploitées pour ses réflexions sont examinées. Cet examen des sources est suivi d’une analyse de la conception, de la structure et du contenu de l’« écrit polémique » de Nietzsche. Les sections du livre sont présentées et commentées dans leur succession.

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Notes de l’auteur

Le présent article est une version remaniée de : A. U. Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, « Überblickskommentar », p. 3-43.

Texte intégral

  • 1 Cf. Fr. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift.

1Selon une indication figurant au dos de la page de titre des Éléments pour la généalogie de la morale, cet « écrit polémique » se présentait comme « ajouté à Par-delà bien et mal, publié dernièrement, pour le compléter et l’éclairer »1. Pourtant, au cours des dernières décennies, la Généalogie de la morale a très souvent été comprise, non pas comme un ouvrage de complément et de clarification, mais comme (une) œuvre majeure de Nietzsche – probablement entre autres raisons parce que Nietzsche semble s’y rapprocher d’un mode d’argumentation et d’une démarche ressemblant à la « science », et donnant ainsi l’impression de pouvoir se rattacher à des préoccupations scientifiques. À y regarder de plus près, la « scientificité » de la Généalogie de la morale est problématique à bien des égards – ce qui n’enlève cependant rien à la valeur philosophico-littéraire du livre, bien au contraire.

1. La genèse de l’ouvrage

  • 2 Lettre de Nietzsche à Georg Brandes, 10 avril 1888/KGB III 5, no 1014.
  • 3 Cf. Fr. Nietzsche, Fragments posthumes de l’été 1886 à l’automne 1887, 5 [71]/KGW VIII 1, p. 215- (...)
  • 4 Sur cette notion de radicalisme itinérant, cf. G. Theißen, « Wanderradikalismus. Literatursoziolo (...)

2« La “Généalogie”, décidée, accomplie et envoyée à l’imprimerie leipzigoise avec le bon à tirer entre le 10 et le 30 juillet 1887 » : c’est ainsi que Nietzsche résumait la genèse de la Généalogie de la morale dans la présentation biobibliographique de lui-même qu’il adressa au savant danois Georg Brandes dans une lettre du 10 avril 18882. Nietzsche avait passé l’hiver 1886-1887 à Nice, d’où il partit en avril 1887 pour Cannobio, sur le lac Majeur, afin d’y poursuivre son travail préparatoire en vue d’une deuxième édition du Gai Savoir augmentée du cinquième livre. Fin avril, il voyagea cette fois à Zurich, puis début mai à Coire, où il fit un usage intensif de la bibliothèque locale. À partir du 8 juin 1887, Nietzsche séjourna quelques jours à Lenzerheide, où il rédigea une note sur « Le nihilisme européen » qui devait être très commentée par la suite3. Dès le 12 juin, il se rendit à Sils-Maria, où il devait rester jusqu’en septembre 1887 et où il coucha sur le papier la Généalogie de la morale. Dans le cadre du « radicalisme itinérant » qu’il pratiquait en tant que philosophe4, et qui élevait l’autodéracinement au rang de principe existentiel et intellectuel, Nietzsche avait besoin de pôles de repos : les principaux lieux de résidence qu’étaient pour lui Nice (en hiver) et Sils-Maria (en été) étaient en mesure de lui offrir ce repos au moins par moments. Présent à Venise dès le 21 septembre, Nietzsche y relut les épreuves de son nouvel ouvrage avec Heinrich Köselitz (alias Peter Gast), si bien que le livre put partir en production alors que Nietzsche arrivait à Nice, le 22 octobre. C’est là-bas, au cours de la première quinzaine de novembre, qu’il reçut les premiers exemplaires de son nouvel ouvrage, imprimés à toute vitesse par son éditeur Constantin Georg Naumann : il les fit expédier à sa sœur, à ses amis, à des connaissances et à des multiplicateurs.

3La déclaration de Nietzsche dans sa lettre à Brandes selon laquelle il aurait mis en route, composé et préparé pour l’impression la Généalogie de la morale en l’espace de vingt jours doit certes être prise cum grano salis, comme toutes les proclamations similaires de Nietzsche, car il avait incontestablement tendance à souligner la genèse éruptive de ses œuvres et à en donner l’image stylisée d’une inspiration s’emparant de lui. Il faut cependant reconnaître que contrairement à ce qu’on observe pour d’autres œuvres qui ont bénéficié de travaux préparatoires étendus dans le Nachlass avant la rédaction proprement dite, dans le cas de la Généalogie de la morale, ces travaux préparatoires manquent ou ont été perdus. Ce qui nous a été transmis malgré tout est le manuscrit de la main de Nietzsche, en deux parties, dont la première partie comprend les deux premiers traités (Archives Goethe et Schiller de Weimar, cote GSA 71/27, 1) tandis que la seconde contient le troisième traité (cote GSA 71/27, 2). Le manuscrit contient des corrections – outre les corrections de la main de Nietzsche, certaines sont de Luise Röder-Wiederhold et de Köselitz.

  • 5 Cf. Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 28 août 1887/KGB III 5, no 897.
  • 6 Cf. Lettre de Nietzsche à Franz Overbeck, 17 juillet 1887/KGB III 5, no 876.

4Quand on examine de plus près la correspondance avec l’éditeur, on constate que la dernière partie du troisième traité (celui qui est de loin le plus volumineux) n’a été envoyée à l’éditeur que le 28 août 18875. L’Hymne à la vie, la seule composition de Nietzsche publiée de son vivant, fut achevé pour l’impression au même moment. Les premières traces de la Généalogie de la morale n’apparaissent pas avant la mi-juillet 1887 dans la correspondance de Nietzsche : le 17 juillet 1887, il demande à son ami bâlois Franz Overbeck un passage de Tertullien qu’il utilisera dans GM, I, § 156. Le même jour (donc manifestement encore sans le passage de Tertullien désiré), Nietzsche envoya un manuscrit à Leipzig à l’attention de Naumann, l’éditeur qui avait déjà publié Par-delà bien et mal en 1886 à compte d’auteur, avec ces lignes d’accompagnement :

  • 7 Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 17 juillet 1887/KGB III 5, no 877.

« Voici, très cher monsieur l’éditeur, un petit écrit polémique qui se rattache directement à mon Par-delà paru l’an dernier : cela dès le titre. Peut-être contribuera-t-il à attirer l’attention sur cet autre livre : bien qu’il n’ait assurément pas été écrit dans ce but. – Mon souhait est de lancer l’impression immédiatement ; mise en page, caractères, papier, nombre d’exemplaires – tout doit être exactement comme pour Par-delà : afin que ce traité se présente vraiment comme un prolongement de Par-delà, y compris extérieurement »7.

5Ce que Naumann a reçu en l’occurrence n’était manifestement que le manuscrit encore incomplet du futur premier traité – et sans la moindre indication, à ce stade, qu’un deuxième traité suivrait bientôt. De toute évidence, Naumann était censé lancer tout simplement la confection de l’ouvrage, sans se poser la question de l’ampleur globale du livre. Le plus intéressant est toutefois d’observer la détermination avec laquelle Nietzsche s’est efforcé de rattacher sa nouvelle œuvre à Par-delà bien et mal – un motif qui accompagnera sans cesse ses déclarations sur la Généalogie de la morale par la suite.

  • 8 Lettre de Nietzsche à Heinrich Köselitz, 18 juillet 1887/KGB III 5, no 878.

6Ce « petit écrit polémique » inédit devait en tout cas, comme on le lit dans une lettre à Köselitz du 18 juillet 1887, mettre « sous les yeux le problème de mon dernier livre, à ce qu’il me semble » : « tout le monde s’est plaint du fait qu’on “ne me comprend pas”, et les quelque 100 exemplaires vendus m’ont fait comprendre de façon bien tangible qu’on “ne me comprend pas” »8. La suite de la lettre souligne l’échec financier de l’écrivain Nietzsche (qui ne pouvait se permettre de publier ses textes que parce qu’il continuait de toucher une belle pension de l’Université de Bâle, pour la chaire professorale qu’il avait abandonnée depuis longtemps) :

  • 9 Ibid.

« Rendez-vous compte : j’ai eu environ 500 thalers de frais d’impression au cours des trois dernières années – aucun droit d’auteur, cela va de soi – et cela dans ma quarante-troisième année, alors que j’ai publié 15 livres ! Pire encore : après un passage en revue complet de tous les éditeurs qui entrent en ligne de compte, et après de nombreuses négociations extrêmement embarrassantes, il apparaît comme un fait rigoureux qu’aucun éditeur allemand ne me veut (même si je renonce à mes droits d’auteur). – Peut-être ce petit écrit polémique permettra-t-il de faire vendre quelques exemplaires de mes anciens écrits »9.

  • 10 Cf. W. Schaberg, Nietzsches Werke, p. 208.

7Cinq cents thalers correspondaient à 1 500 marks : c’était la somme approximative que Nietzsche avait dû dépenser pour faire imprimer la quatrième partie d’Ainsi parlait Zarathoustra (destinée uniquement à ses amis), la réédition du Gai Savoir (1887) et l’édition de Par-delà bien et mal10. Une facture de Naumann pour la Généalogie de la morale devait bientôt suivre, le 30 janvier 1888 :

  • 11 Lettre de Constantin Georg Naumann à Nietzsche, 30 janvier 1888/KGB  II 6, no 516.

« Les coûts de production de la Généalogie s’élèvent à 580,00 marks ; ils sont dans un rapport d’environ 2 : 3 avec ceux de Par-delà bien et mal, comme les nombres de pages respectifs, ce qui est certainement le ratio auquel vous vous attendiez. J’ai payé 8,75 marks de frais de port »11.

  • 12 Cf. Lettre de Nietzsche à Elisabeth Förster, 15 octobre 1887/KGB III 5, no 925.
  • 13 Cf. W. Schaberg, Nietzsches Werke, p. 210.

8Enfin, Nietzsche a probablement payé 364 marks pour l’Hymne à la vie, ce qui veut dire qu’il a dû assumer un total de 800 thalers en frais d’impression, comme il l’écrivait à sa sœur Elisabeth Förster le 15 octobre 188712. Cela représente 2 400 marks ou 3 000 francs suisses, soit exactement la somme que Nietzsche recevait annuellement dans le cadre de sa pension bâloise13. Même s’il est difficile de convertir en monnaie actuelle, le pouvoir d’achat d’un mark de 1887 se situait probablement entre 11 euros et 16 euros de 2022, ce qui signifie que le montant dépensé par Nietzsche pour la production de ses livres équivaudrait aujourd’hui à plusieurs dizaines de milliers d’euros. Nietzsche a donc pris un risque entrepreneurial non négligeable pour faire paraître ses derniers écrits philosophiques.

  • 14 Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 18 juillet 1887 /KGB III 5, no 879.
  • 15 Télégramme de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 20 juillet 1887 /KGB III 5, no 880.

9Après que Nietzsche eut donné de nouvelles instructions à Naumann le 18 juillet 1887 pour avoir la typographie la plus aérée possible (« pas plus de 30 lignes par page […] – je préférerais 29 »14), un télégramme parvint le 20 juillet au même destinataire : « Prière de renvoyer le manuscrit. Incident »15. Une explication de cette demande est fournie par la carte postale à Köselitz du 24 juillet, sur laquelle le titre du nouveau livre en devenir est mentionné pour la première fois :

  • 16 Carte postale de Nietzsche à Heinrich Köselitz, 24 juillet 1887/KGB III 5, no 881.

« Une suggestion de ma dernière lettre selon laquelle l’impression était en cours chez Naumann était prématurée ; j’ai réclamé par télégramme qu’on me renvoie le manuscrit, non parce que j’en serais insatisfait, mais parce que le travail entrepris a continué de croître entre-temps et que la fin n’est pas encore en vue. Titre et sujet : Éléments pour la généalogie de la morale. Un écrit polémique »16.

10Dès le 29 juillet 1887, l’« incident » était clos et Nietzsche fit parvenir à Naumann un manuscrit plus étendu, qui pourrait cette fois avoir inclus les deux premiers traités de la Généalogie de la morale.

  • 17 Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 29 juillet 1887/KGB III 5, no 882.

« Eu égard à la mise en page, au papier, à la police de caractères, au nombre de lignes, etc., ma consigne initiale reste inchangée : conformité absolue avec Par-delà bien et mal. L’apparence extérieure des deux livres doit être semblable à s’y méprendre »17.

  • 18 Carte postale de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 14 août 1887/KGB III 5, no 889.
  • 19 Cf. Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 28 août 1887/KGB III 5, no 897.
  • 20 Cf. Carte postale de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 18 août 1887/KGB III 5, no 892.
  • 21 Lettre de Nietzsche à Franz Overbeck, 30 août 1887/KGB III 5, no 900. Cf. également Lettre de Nie (...)

Les jeux d’épreuves devaient être adressés à Köselitz et à Nietzsche lui-même. Les premières feuilles arrivèrent bientôt de l’imprimerie pour révision, et Nietzsche en remercia aimablement Naumann le 14 août 1887, en promettant d’ici « trois ou quatre jours » le « reste du manuscrit » : « le troisième traité : il aurait été achevé plus tôt si mes yeux n’avaient protesté : mais les trois quarts en sont déjà recopiés »18. Mais comme indiqué plus haut, la remise de ce reste de manuscrit devait se prolonger jusqu’au 28 août – il vint encore s’ajouter « un addendum à la préface »19 et, dix jours plus tôt déjà, la « note » de la fin du premier traité20. Tandis que le travail de révision battait son plein, Nietzsche profita de toutes les occasions qui se présentaient pour faire de la publicité en faveur de cette sortie imminente, dans l’intention déclarée que « Par-delà reçoive un peu d’aide de ma part : aussi ai-je mis à profit quelques bonnes semaines pour préciser encore une fois le problème du livre en question, sous la forme de trois traités »21.

11Comme on pouvait s’y attendre de la part d’un disciple dévoué, Köselitz ne se montra ni accablé ni frustré en voyant le joug de corrections qui lui était imposé, mais il fut au contraire enthousiaste, comme il le fit savoir à son maître le 13 septembre 1887 :

  • 22 Lettre de Heinrich Köselitz à Nietzsche, 13 septembre 1887/KGB III 6, no 474.

« C’est avec une véritable jubilation que j’ai lu les dernières épreuves de votre écrit polémique ! Quel formidable chemin vous avez parcouru ! Quelle somme de pensée créatrice il a fallu pour formuler vos intentions grandioses de manière aussi concise et scientifiquement plausible ! C’est le “monde à l’envers” quand on sort du cercle de vos pensées pour en revenir au spectacle de notre époque. En vous lisant, on a pris part à une puissance d’esprit et d’âme devant laquelle d’innombrables objets de vénération apparaissent pâles, nus et misérables. Et quelles finesses dans les détails ! Tandis que j’allais de l’avant mot après mot, j’ai souvent bondi de joie. Et quelle bonté de cœur dans cet écrit “polémique” ! C’est la bonté et le calme de l’invincible. Je doute fort que beaucoup de ripostes osent se faire jour »22.

12Nietzsche accueillit les louanges de son adepte avec une satisfaction évidente dans sa réponse du 15 septembre 1887 :

  • 23 Lettre de Nietzsche à Heinrich Köselitz, 15 septembre 1887/KGB III 5, no 911.

« Je suis heureux que vous ayez une si bonne impression des deux premiers traités. Voici maintenant le troisième : sa tonalité et son tempo sont quelque peu différents (plutôt “finale” et rondo), et sa conception est, peut-être, encore plus audacieuse. Le plus fort est toutefois la “préface” : c’est là du moins que le problème vigoureux qui m’occupe reçoit sa plus brève expression. – »23.

13L’éloge de Köselitz plut tellement à Nietzsche qu’il le joignit à sa lettre à Overbeck du 17 septembre, tout en présentant plus modestement la Généalogie de la morale comme une espèce d’exercice préparatoire :

  • 24 Lettre de Nietzsche à Franz Overbeck, 17 septembre 1887/KGB III 5, no 913.

« Avec cet écrit (contenant trois traités), mon activité préparatoire est d’ailleurs parvenue à sa conclusion : au fond, exactement comme le prévoyait le programme de ma vie, et au bon moment, malgré les obstacles et les vents contraires les plus épouvantables : mais tout finit par tourner à l’avantage du brave »24.

14Pendant ce temps, la relecture des épreuves avançait ; des feuillets imprimés qui avaient visiblement été perdus furent occasionnellement réclamés à Naumann (15 octobre 1887), et des corrections détaillées lui furent transmises sur des cartes postales. Le 5 octobre 1887, Nietzsche demanda à Naumann d’insérer un nouveau paragraphe 8 dans la préface, mais il révoqua cette requête le jour même.

  • 25 Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 8 novembre 1887 /KGB  III 5, no 946.
  • 26 Ibid.

15Alors que la parution de l’ouvrage était imminente, Nietzsche émit le souhait, le 3 novembre 1887, que l’éditeur lui envoie quatre exemplaires à Nice. Le 8 novembre, il suggéra que le prix du livre soit fixé à 3 marks (il coûterait finalement 3,5 marks) et que des exemplaires soient envoyés pour recension « au plus petit nombre possible de journaux ; mais aux revues philosophiques spécialisées »25. De toute évidence, Nietzsche considérait que son dernier ouvrage relevait d’une littérature philosophico-scientifique spécialisée, ce qui transparaît également dans le fait suivant : parmi les vingt-sept destinataires d’exemplaires gratuits que la même lettre de Nietzsche prie Naumann d’adresser, outre la sœur de Nietzsche, de vieux amis et des connaissances, les musiciens Johannes Brahms et Hans von Bülow, et aussi les vénérables historiens Jacob Burckhardt et Hippolyte Taine, sont également cités, entre autres, les philosophes Carl Schaarschmidt, Max Heinze et Wilhelm Wundt, ainsi que les chercheurs en sciences de la nature Hermann von Helmholtz, Carl Vogt, Emil Du Bois-Reymond et Ernst Mach26. À travers son écrit, Nietzsche voulait manifestement exercer une influence sur le public académique autorisé, et il semble en particulier avoir nourri l’espoir d’attirer l’attention de ses collègues en sciences de la nature. À sa sœur exilée au Paraguay, dont il méprisait les opinions antisémites et le mari, l’antisémite professionnel Bernhard Förster, Nietzsche écrivit cette mise en garde le 11 novembre 1887 :

  • 27 Lettre de Nietzsche à Elisabeth Förster, 11 novembre 1887/KGB III 5, no 949.

« Je viens de donner la consigne à mon éditeur de te faire parvenir mon dernier livre. À vrai dire, je t’aurais volontiers épargné cela : car il y a des passages dans ce livre, comme dans le précédent, qui ne conviennent absolument pas à tes oreilles actuelles. Mais je voulais simplement éviter que le livre te parvienne par une autre voie […]. – En définitive, ce livre éveille peut-être un intérêt trop général, en tant qu’espèce de déclaration de guerre contre la morale, pour que cinq ou six choses embarrassantes et personnelles puissent entrer en ligne de compte contre cela. La raison pour laquelle ces choses devaient être dites est que je voulais mettre un terme à la scandaleuse flétrissure de mon nom et de mes intérêts qui s’est développée ces dix dernières années »27.

16En fonction du destinataire, Nietzsche présente donc l’effet recherché par sa nouvelle œuvre de manière extrêmement différente.

17Sur la quatrième de couverture de la première édition, les œuvres antérieures de Nietzsche étaient énumérées avec leurs dates de publication.

  • 28 Cf. W. Schaberg, Nietzsches Werke, p. 207.

« Curieusement, les titres de deux des Considérations inactuelles avaient été modifiés : la première s’intitulait désormais David Strauss et autres philistins, et la deuxième Nous autres, historiens : éléments pour une pathographie de l’âme moderne »28.

  • 29 Lettre de Constantin Georg Naumann à Nietzsche, 30 janvier 1888 /KGB  III 6, no 516.
  • 30 Ibid.

18Le succès public espéré manqua cette fois encore à l’appel : 600 exemplaires de la Généalogie de la morale furent imprimés ; le 30 janvier 1888, Naumann annonça certes à Nietzsche que « 190 exemplaires [avaient été] commandés et expédiés » au total29, mais l’éditeur expliqua aussitôt qu’il ne s’agissait en aucun cas de ventes définitives, étant donné que les libraires et autres clients renvoyaient fréquemment les livres. « Les 11 exemplaires achetés comptant et les 2 exemplaires qui ont fait l’objet d’une commande ferme ont été expédiés presque exclusivement ces derniers jours »30.

2. Les sources

  • 31 Cf. A. U. Sommer, « Vom Nutzen und Nachteil kritischer Quellenforschung. Einige Überlegungen zum (...)

19Contrairement à ce qui se produit dans la plupart de ses autres écrits, dans la Généalogie de la morale, Nietzsche joue avec l’apparence d’une scientificité traditionnelle. Le locuteur discute (et rejette) des axes de recherche, il émet des hypothèses et il produit pour les étayer des extraits tirés de sources, en particulier de nombreuses citations provenant d’auteurs classiques et datant de l’Antiquité. Cela se traduit également par des références à des connaissances techniques en matière d’histoire du langage, du droit et de la morale, que le « je » parlant reprend parfois tacitement à son compte, et qu’il rejette plus souvent encore avec volubilité. Dans ce contexte, la Généalogie de la morale passe sous silence l’origine de chaque savoir de manière si systématique, que quiconque veut s’intéresser sérieusement à cet écrit est contraint de se faire lui-même généalogiste, en mettant au jour les provenances voilées et tombées dans l’oubli des cheminements intellectuels qui sont ici mis en scène. L’auteur de la Généalogie de la morale détruit systématiquement les contextes à partir desquels il pense et écrit. À l’inverse, la critique des sources est une tâche généalogique urgente, qui permet de rendre compréhensible la manière dont Nietzsche pense et écrit, c’est-à-dire, bien souvent, dont il remodèle un matériau qu’il a emprunté à ses lectures31.

  • 32 Cf. A. U. Sommer, « What Nietzsche Did and Did Not Read ».
  • 33 Concernant l’Histoire de la philosophie moderne de Kuno Fischer, il s’agissait sans doute des vol (...)

20Bien que Nietzsche lui-même ne nomme pas les auteurs (secondaires) de ces matériaux dans la Généalogie de la morale, il existe toute une série de moyens de les identifier32. Tout d’abord, il y a la bibliothèque privée de Nietzsche, largement préservée : elle nous montre un Nietzsche qui lit fréquemment le crayon à la main et qui laisse diverses traces de lecture dans ses exemplaires. Ensuite, le Nachlass et les lettres de Nietzsche livrent des informations sur ses lectures effectives plus aisément que ne le font ses œuvres, même si de simples mentions n’impliquent pas que Nietzsche ait effectivement lu le livre en question ni qu’il l’ait réutilisé pour ses propres objectifs. Un élément qui s’inscrit également dans la phase temporelle immédiate de la genèse de la Généalogie de la morale est l’utilisation d’une bibliothèque publique, en l’occurrence celle de Coire, dont nous savons, grâce au « registre des emprunts » local, que Nietzsche y a emprunté le 13 mai 1887 Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart de Friedrich von Hellwald, puis le 14 mai Das Oberengadin in seinem Einfluss auf Gesundheit und Leben de Johann Melchior Ludwig, le 20 mai Geschichte der Civilisation in England de Henry Thomas Buckle, et enfin le 1er juin Geschichte der neuern Philosophie de Kuno Fischer33.

  • 34 En particulier : P. Rée, Der Ursprung der moralischen Empfindungen.
  • 35 N.d.T. : Sous ce titre, les traducteurs Ely Halpérine-Kaminsky et Charles Morice avaient en réali (...)

21Lorsqu’on récapitule les divers indices de lecture, ce qui ressort est grosso modo le tableau général suivant : pour les questions générales d’histoire de la morale, Nietzsche avait à côté de lui pour rédiger la Généalogie de la morale, outre les ouvrages de son ancien ami Paul Rée34 ainsi que ceux de Hellwald, tout spécialement Geschichte des Ursprungs und Einflusses der Aufklärung in Europa et Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen de William Edward Hartpole Lecky, ainsi que Handbuch der Moral nebst Abriss der Rechtsphilosophie de Johann Julius Baumann ; pour l’histoire du droit, Das Recht als Kulturerscheinung, ainsi que Zur Lehre von der Blutrache et Das chinesische Strafrecht de Josef Kohler, mais aussi Bausteine für eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis et Die Grundlagen des Rechts und die Grundzüge seiner Entwickelungsgeschichte d’Albert Hermann Post, et Physiologie des Rechts de Salomon Stricker ; dans le domaine des études sur l’Inde ancienne, Das System des Vedânta et Die Sûtra’s des Vedânta de Paul Deussen ; pour le bouddhisme, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde de Hermann Oldenberg ; pour la Grèce antique, Die Ethik der alten Griechen de Leopold Schmidt ; pour l’histoire du christianisme, les œuvres d’Ernest Renan, en particulier la Vie de Jésus, ainsi que Christenthum de Julius Lippert (probablement aussi Die Religionen der europäischen Culturvölker et Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion de Lippert) ; pour la science et la philosophie des religions, L’Irréligion de l’avenir de Jean-Marie Guyau et les trois volumes de Die christliche Ethik de Hans Lassen Martensen (sachant que la réception intensive par Nietzsche des œuvres de Julius Wellhausen n’a probablement débuté qu’après la Généalogie de la morale). Les citations de Luther dans la Généalogie de la morale proviennent d’Erich Schmidt dans « Zur Vorgeschichte des Goethe’schen Faust » ou bien dans Charakteristiken. L’expertise psychologique a été puisée dans Psychologie in Umrissen auf Grundlage der Erfahrung de Harald Höffding, dans L’Homme et l’Intelligence de Charles Richet et probablement aussi dans l’Essai de psychologie générale du même Richet ; dans le domaine de la biologie et de l’anthropologie, cette expertise a été fournie par Die Urgeschichte der Menschheit mit Rücksicht auf die natürliche Entwickelung des frühesten Geisteslebens d’Otto Caspari, par Die thierischen Gesellschaften d’Alfred Espinas, par Der thierische Wille et Der menschliche Wille de Georg Heinrich Schneider, par Die natürlichen Existenzbedingungen der Thiere de Karl Semper, par Der Kampf der Theile im Organismus de Wilhelm Roux, par Inquiries into Human Faculty and its Development de Francis Galton, par Mechanisch-Physiologische Theorie der Abstammungslehre de Carl von Nägeli, par Biologische Probleme zugleich als Versuch zur Entwicklung einer rationellen Ethik de William Rolph, et par le deuxième volume de Der Mensch de Johannes Ranke. Sur les questions étymologiques, la proximité de la Généalogie de la morale avec les Grundzüge der griechischen Etymologie de Georg Curtius (deuxième et cinquième éditions) est impossible à méconnaître. Parmi les auteurs littéraires, Dostoïevski est aussi présent implicitement dans la Généalogie de la morale (en particulier L’Esprit souterrain35), tout comme les Essais de psychologie contemporaine de Paul Bourget ou Hommes et dieux de Paul de Saint-Victor, et on note également la présence explicite de Stendhal et des Mélanges et lettres de Ximénès Doudan ; tandis que, parmi les philosophes, outre ceux qui sont expressément attaqués (à savoir Arthur Schopenhauer, Herbert Spencer, Eugen Dühring et Eduard von Hartmann), d’autres entrent en scène sans être nommés, par exemple Otto Liebmann avec Zur Analysis der Wirklichkeit, Gustav Teichmüller avec Die wirkliche und die scheinbare Welt, Maximilian Drossbach avec Ueber die scheinbaren und die wirklichen Ursachen des Geschehens in der Welt et Paul Heinrich Widemann avec Erkennen und Sein. Pour se référer à des positions classiques de l’histoire de la philosophie moderne, Nietzsche s’appuie sur Kuno Fischer.

3. Conception, structure et contenu

22La structure de la Généalogie de la morale n’a pas été rigoureusement planifiée à l’avance, mais elle s’est formée au cours du processus d’écriture. L’histoire de la genèse de l’œuvre montre clairement qu’elle était initialement constituée du seul premier traité, qui en appela d’abord un deuxième et finalement un troisième. En lisant le fragment 5 [40] de 1886-1887, on peut avoir l’impression que l’œuvre aurait été conçue dès l’origine sous la forme de plusieurs traités, en l’occurrence de quatre ; mais si on regarde le carnet correspondant et la transcription de KGW IX, la question de savoir si ces notes forment vraiment un tout ne semble plus du tout claire. Page 154 du carnet N VII 3, on lit ceci :

« Éléments pour la généalogie de la morale.
             Premier traité :
sur bon et méchant, bon et mauvais »36.

En bas de la page précédente, il est écrit :

  • 37 Ibid.

« 2. L’idéal ascétique
  3. Responsabilité.
  4. La lutte avec “moi” et “lui” »37.

Goethe- und Schiller-Archiv, 71/211, N VII 3, p. 153-154.

23Si l’enjeu est de prouver que Nietzsche avait déjà planifié très tôt une Généalogie de la morale en plusieurs traités, ces notes ne peuvent donc servir que dans une mesure limitée – sans compter que leur datation est incertaine et qu’elles pourraient parfaitement avoir été écrites lorsque Nietzsche avait déjà débuté la rédaction.

24Ce que le Nachlass fait toutefois apparaître tout aussi nettement, c’est que Nietzsche, après avoir finalement publié trois traités, ne tenait en rien pour achevée la tâche de retracer l’émergence et le développement de la (ou des) morale(s). Sur la page 82 du cahier W II 1 (là aussi, la datation est incertaine, mais ce pourrait être fin 1887), Nietzsche esquisse la page de titre suivante :

« Éléments pour la généalogie de la morale.
            Deuxième écrit polémique
                       par
            Friedrich Nietzsche

Quatrième traité : l’instinct grégaire en morale.
Cinquième traité : éléments pour l’histoire de la dénaturation morale.
Sixième traité : parmi les moralistes et les philosophes de la morale
Postface : règlement de comptes avec la morale. Elle est la cause
              du pessimisme et du nihilisme
              Dont la formule suprême formule
              la tâche.
                               | Entrée dans l’ère tragique
                               | de l’Europe »38.

Goethe- und Schiller-Archiv, 71/157, W II 1, p. 82.

Et au-dessus de « Postface », on trouve encore inséré :

  • 39 Ibid.

« La morale – je l’ai déjà dit une fois – fut jusqu’à présent
la Circé des philosophes »39.

25Ce prolongement de la Généalogie de la morale est resté sans lendemain. Le programme thématique annoncé a eu des retombées partielles dans d’autres écrits.

26La Généalogie de la morale, contrairement aux écrits antérieurs de Nietzsche et surtout à Par-delà bien et mal, avec lequel la Généalogie de la morale est pourtant en rapport direct selon les déclarations de l’auteur, s’appuie fortement sur la forme du traité philosophique classique – que Nietzsche n’avait expérimentée que durant sa période bâloise déjà reculée, avec La Naissance de la tragédie et les Considérations inactuelles, mais qu’il n’avait plus pratiquée depuis lors. Néanmoins, la Généalogie de la morale déjoue les attentes habituelles au sujet d’un livre philosophique que l’on pouvait avoir à l’époque et que l’on continue d’avoir. La Généalogie de la morale fracture à plusieurs reprises la forme du traité, elle torpille le moi stable de l’auteur, et elle n’argumente pas de façon linéaire, comme c’est généralement le cas dans les livres philosophiques. Cette œuvre ne nous donne pas à voir comment les choses sont « en soi » ou comment les hommes doivent agir « en général ». Au contraire, la Généalogie de la morale met en évidence que tout ce que nous tenons pour des vérités « en soi » et pour une morale universellement valable est le produit de développements contingents : les choses auraient pu se dérouler tout à fait autrement. En outre, ces développements ne sont en aucun cas interprétés comme un progrès. Ils n’indiquent nullement que l’humanité animale serait sortie de sa barbarie initiale pour cheminer vers une sagesse, une civilisation et une bonté toujours plus grands. Selon la Généalogie de la morale, notre situation morale moderne n’est pas due à la victoire du meilleur argument ou au fait que la plus grande utilité possible pour tous aurait globalement été obtenue, mais simplement à un déplacement dans les rapports de puissance. En tant qu’« écrit polémique », l’œuvre retire tout crédit à l’idée d’une égalité de tous les hommes, de même qu’aux vertus de modestie, d’humilité et de pitié.

27La Généalogie de la morale n’offre ni une proclamation épico-philosophique comme Ainsi parlait Zarathoustra, ni un bouquet multicolore d’aphorismes mélangés comme les œuvres de Nietzsche depuis Humain, trop humain, mais elle se compose d’une préface programmatique et de trois essais qui, dès leurs intitulés, révèlent clairement un dénominateur commun généalogique : des éléments centraux de la morale contemporaine sont remis en question. Le premier traité s’intitule « “Bon et méchant”, “Bon et mauvais” », le deuxième « “Faute”, “mauvaise conscience” et phénomènes apparentés », et le troisième pose la question : « Que signifient les idéaux ascétiques ? ».

28Dans la première édition, la Généalogie de la morale comprenait un total de XIV + 182 pages numérotées, soit environ 266 000 signes (sans compter les espaces). Sur ce volume global, 12 pages numérotées en chiffres romains, correspondant à 14 000 signes, reviennent à la préface de 8 paragraphes ; 38 pages correspondant à 54 000 signes reviennent au premier traité de 17 paragraphes ; 52 pages correspondant à 75 000 signes reviennent au deuxième traité de 25 paragraphes ; enfin, 85 pages correspondant à 123 000 signes reviennent au troisième traité de 28 paragraphes (à chaque fois, sans compter les intertitres et les pages blanches).

29Le premier traité s’ouvre déjà sur une hypothèse hardie, dans un fortissimo provocateur, et pénètre pour cela profondément dans l’histoire linguistique de la morale : la morale aujourd’hui dominante serait le produit d’une transvaluation d’esclaves. L’ordre aristocratique originel en matière de valeurs aurait été mis à bas et inversé par les faibles et les ratés, dont le ressentiment envers les maîtres originels aurait donné naissance à une nouvelle morale, encore dominante aujourd’hui.

30Le deuxième traité approfondit cette thèse en s’efforçant de prouver que la conscience, en tant qu’instance de jugement moral apparemment infaillible, n’a rien d’une donnée naturelle, mais qu’elle est plutôt l’expression historiquement spécifique d’un instinct de cruauté – lequel ne pouvait plus se décharger vers l’extérieur sans entraves, comme c’était le cas autrefois chez l’animal-homme oublieux. À l’origine de la conscience morale, on ne trouve donc pas une réflexion sur les moyens d’éviter la souffrance, mais le désir d’infliger une souffrance à autrui – pour lui faire une mémoire, c’est-à-dire pour le transformer en débiteur disposé à rembourser. Avec le développement de structures sociales plus complexes, les individus auraient subi une perte de puissance ; des mesures coercitives auraient entravé le désir originel de faire souffrir les autres. L’instinct de cruauté fut dès lors contraint de changer de direction. Il se retourna vers l’intérieur, contre l’individu jadis indiscipliné et sans scrupules. L’homme, qui prenait autrefois plaisir à faire souffrir les autres, commença dorénavant à souffrir de lui-même. Cette souffrance causée par notre propre cruauté est, selon le deuxième traité de la Généalogie de la morale, la mauvaise conscience – elle naît de notre propre joie de vivre et du besoin d’exercer notre puissance sur les autres. Grâce à l’instauration de cette mauvaise conscience, des sanctions extérieures seraient devenues superflues ; l’État n’aurait plus eu besoin de tenir les individus en respect – puisqu’ils le faisaient eux-mêmes, condamnés à l’impuissance par leur propre conscience. Sur le plan thématique, les deux premiers traités prennent ainsi étroitement appui sur L’Origine des sentiments moraux, le livre de Paul Rée paru en 1877, pour formuler point par point des thèses opposées à la perspective de l’ancien ami de Nietzsche.

  • 40 Cf. GM, III, § 24/KSA 5, p. 400.

31Le troisième traité, le plus long, met certes en exergue « les idéaux ascétiques » au pluriel, mais par la suite, il décrit avant tout au singulier comment l’unique idéal ascétique a pu tenir les hommes sous son joug. Il s’agit d’un idéal dont Nietzsche nous dit qu’il a de multiples formes de manifestation et qu’il vise à nier le monde terrestre, la vie terrestre. L’affirmation que les prêtres s’emparent de lui pour diriger les malades est moins surprenante que la remarque selon laquelle même la science (qui, à l’époque moderne, a pourtant bien souvent un comportement résolument antireligieux et antimétaphysique) est marquée par cet idéal : la « volonté de vérité » prévalant dans la science ne serait rien d’autre que l’expression ultime de cet idéal ascétique40. Et de fait, comme le conclut le § 28 et par conséquent aussi l’œuvre entière, il n’y a jamais eu d’autre idéal que l’idéal ascétique :

  • 41 Idem, III, § 28/KSA 5, p. 411.

« C’est le vide de sens de la souffrance, non pas la souffrance, qui constituait la malédiction recouvrant l’humanité jusqu’à présent, – et l’idéal ascétique lui offrait un sens ! Il était jusqu’à présent le seul sens ; un sens quel qu’il soit vaut mieux que pas de sens du tout »41.

32Face à la question de savoir comment un nouvel idéal pourrait naître ou même comment il conviendrait de le créer, Nietzsche laisse ses lecteurs seuls.

33La Généalogie de la morale harcèle de questions sans rassurer par des réponses – bien que l’œuvre ait manifestement un horizon qui n’est pas seulement diagnostique, mais aussi thérapeutique, au sens où l’auteur veut par exemple déclarer la guerre à la domination de l’idéal ascétique, conçue comme une pandémie historico-morale dont il importe de guérir l’humanité (au lieu de se contenter d’une anesthésie, comme le font les prêtres).

34La Généalogie de la morale est un texte qui, par sa pratique de la remise en question, place inexorablement les lecteurs devant leurs responsabilités : il faut les contraindre à prendre position vis-à-vis du texte. Un des moyens à cet effet est d’exacerber fortement les émotions, ce qui rend difficile pour les lecteurs d’adopter une attitude critique envers les déclarations de Nietzsche, quels que soient les espaces de réflexion que cette exacerbation émotionnelle est susceptible d’ouvrir par ailleurs : le texte est conçu pour emporter avec lui le lecteur et par conséquent, malgré la problématisation qu’il offre de ce qui était jusqu’alors valorisé et habituel, il ne reste guère de place pour procéder à une problématisation de cette problématisation.

Préface

  • 42 Idem, Préface, § 7/KSA 5, p. 254.
  • 43 Idem, Préface, § 4/KSA 5, p. 250-251 ; Préface, § 7/KSA 5, p. 254.

35À la différence d’autres préfaces de Nietzsche, la préface de la Généalogie de la morale entre déjà pleinement dans la thématique du livre, la mise en perspective historique de la (ou des) morale(s), en montrant comment le « je » parlant lui-même en est venu à poser la question de l’« histoire de la morale »42, et comment il a trouvé des réponses personnelles provisoires qui contrastent avec celles qui étaient répandues jusqu’alors. Le « je » esquisse ainsi une généalogie de sa propre démarche en matière d’histoire de la morale, en replaçant l’origine de ce problème dans l’horizon de sa propre vie. Il fait pour ainsi dire une démonstration performative de la généalogie, exemplifiée sur lui-même, sans toutefois expliquer ni justifier théoriquement ce procédé. La mention répétée d’« hypothèses » crée certes une apparence de scientificité43 ; mais le texte recourt en même temps à des omissions et à des allusions, et il est loin de formuler un programme de recherche scientifique clair.

Premier traité

  • 44 Idem, I, § 1/KSA 5, p. 257.
  • 45 Idem, I, § 7/KSA 5, p. 268.

36Le premier traité de la Généalogie de la morale décrit, comme les deux suivants, des glissements tectoniques au sein de l’organisation morale de l’humanité, en particulier dans le monde occidental et proche-oriental. Mais ce faisant, le traité lui-même fait glisser sa focalisation – il vit essentiellement de glissements. Le premier paragraphe nous présente les « psychologues anglais »44, qui semblent d’abord vouloir miner la confiance de l’homme en lui-même, tandis qu’ils sont ensuite identifiés dans GM, I, § 2 aux historiens de la morale qui considèrent l’engagement altruiste en faveur de l’utilité générale comme ce qui aurait été tenu pour bon à l’origine. Or comment, demande le § 3, aurait-on pu oublier au cours de l’histoire que l’utilité générale et le non-égoïste étaient le bien originel, comme les utilitaristes aimeraient nous le faire croire ? Si cela avait été vrai, il n’y aurait eu aucune raison de l’oublier. Tandis que le paradigme interprétatif altruiste et utilitariste aboutit à une impasse, GM, I, § 4 propose une autre approche pour répondre à la question de ce qui a été tenu pour bon aux stades primitifs de l’histoire humaine. La voie que choisit d’emprunter le « je » qui se met en scène est celle de la recherche historico-linguistique : selon celle-ci, le mot « bon » aurait procédé de l’autodescription des nobles, tandis que les personnes socialement subordonnées étaient au contraire désignées comme « mauvaises ». GM, I, § 5 accentue ce schéma d’après lequel le jugement de valeur « bon » manifeste également la compréhension que la classe dirigeante avait de sa propre ethnie et de son propre caractère. En combinant l’étymologie et des spéculations sur l’histoire archaïque, on en vient à l’idée que des conquérants blonds et aryens auraient autrefois assujetti une population indigène aux cheveux sombres, aussi bien en Europe qu’en Inde. À l’inverse, GM, I, § 6 se focalise sur des sociétés archaïques qui ne vivaient pas sous la domination de nobles physiquement supérieurs, mais de prêtres. Dans leur croyance que la pureté était le bien, les prêtres auraient orienté les efforts de leur vie vers l’amélioration intérieure d’eux-mêmes, ce qui aurait conduit à une dangereuse dégénérescence. GM, I, § 7 suppose au contraire une rivalité fondamentale pour la puissance entre les prêtres et les guerriers, dans le contexte de laquelle les prêtres apparaissent soudain comme des êtres dénués de puissance qui, par haine et par soif de vengeance, veulent à tout prix arracher le pouvoir aux guerriers. L’exemple historique cité à l’appui est celui du judaïsme antique, dans lequel ce type de besoin sacerdotal de puissance et de vengeance se serait exprimé de façon très nette, ce qui aurait finalement amorcé le « soulèvement d’esclaves en morale », qui est devenu déterminant pour l’histoire universelle avec le christianisme45. Selon le § 8, cette transvaluation morale serait restée en vigueur jusqu’à aujourd’hui : Jésus de Nazareth est présenté comme le moyen ingénieux qui aurait permis au judaïsme de réorienter l’Europe vers une morale d’esclaves. GM, I, § 9 met dans la bouche d’un vis-à-vis imaginaire et soi-disant « esprit libre » la question de savoir pourquoi on ne pourrait pas s’accommoder du triomphe de la morale d’esclaves et de ses conséquences en matière de démocratisation, d’autant plus que l’Église n’est plus de nos jours en mesure de séduire – ce à quoi le « je » préfère répondre par un silence éloquent, étant manifestement en complet désaccord avec la décontraction tranquille que recommande cet « esprit libre ».

  • 46 Idem, I, § 10/KSA 5, p. 270.
  • 47 Idem, I, § 13/KSA 5, p. 278.

37L’attitude propre à la morale d’esclaves est rapportée par GM, I, § 10 au concept de ressentiment, que Nietzsche met ici pour la première fois en avant avec insistance, pour désigner le sentiment des opprimés qui se sont trouvés dans l’incapacité durable d’échapper à leur situation et d’extérioriser leurs affects négatifs envers leurs oppresseurs – par exemple en se vengeant ouvertement d’eux. Pétrifié en habitus, le ressentiment formerait le terreau de la « morale d’esclaves »46, qui serait polarisée par la négation et la réactivité, tandis que la morale des nobles serait affirmatrice – aussi bien d’elle-même que du monde. Là encore, de prétendues preuves étymologiques sont censées étayer ce résultat, que GM, I, § 11 illustre ensuite par la différenciation de deux types moraux qui se seraient servi de vocabulaires semblables et néanmoins contradictoires : dans la morale noble, l’affirmation de soi vaudrait comme « bonne » et au contraire tout ce qui est non-noble et réactif comme « mauvais », tandis que la « morale d’esclaves » aurait qualifié de « méchants » les « bons » de la morale noble, et aurait inversement qualifié de « bons » son propre être et son propre agir, qui étaient sans valeur du point de vue noble. Le § 11 se livre en tout cas à une description des innombrables incursions violentes dont la population pacifique aurait été victime de la part des guerriers et des forts, tandis qu’aujourd’hui, un apprivoisement généralisé de l’homme se serait établi. Après GM, I, § 12 et sa déploration du déclin général, GM, I, § 13 lance l’image provocatrice des « grands oiseaux de proie » qui ne peuvent faire autrement que de fondre sur les « agneaux »47. L’idée est que le fort ne peut cesser simplement d’être fort, ce qu’une réflexion de philosophie du langage sur l’agir dépourvu d’agent est censée corroborer. Le paragraphe suivant est conçu comme un dialogue et rend compte d’une descente dans les ateliers de fabrication obscurs et souterrains des « idéaux », qui sont censés rendre l’existence humaine misérable : ce sont des faiblesses rebaptisées et réinterprétées mensongèrement, qui ont été transfigurées en forces et en vertus par une morale d’esclaves. GM, I, § 15 fonctionne en revanche de façon très différente : c’est un paragraphe qui rassemble des extraits tirés de sources de la tradition chrétienne, afin de documenter à quel point le christianisme, dans ses représentations de l’au-delà, est animé par le désir pernicieux de tirer une vengeance posthume de ceux qui sont forts et puissants dans l’ici-bas. Le § 16 esquisse quant à lui le panorama d’un vaste champ de bataille : une guerre entre la morale noble et la morale d’esclaves aurait lieu depuis des milliers d’années. Le couple du bien et du mal, caractéristique d’une morale d’esclaves, se serait progressivement imposé dans ce conflit ; l’opposition « Rome contre la Judée, la Judée contre Rome » serait devenue prépondérante dans l’histoire universelle – la Réforme et la Révolution française sont ainsi situées du côté de la morale d’esclaves et de la morale du ressentiment, alors que la Renaissance et Napoléon apparaissent comme des tentatives pour réhabiliter la noblesse morale. GM, I, § 17 pose pour finir la question de savoir si ce combat pour les morales n’aurait pas en fait déjà trouvé son issue, tandis que le « je » parlant entend se placer par-delà bien et mal. Le premier traité se conclut enfin sur une « note » qui suggère qu’il conviendrait d’ouvrir des concours académiques interdisciplinaires sur certaines questions d’histoire de la morale, en particulier la question de savoir comment les concepts moraux se sont développés. Le premier traité de la Généalogie de la morale vise lui-même à fournir un modèle pour ce genre de recherches.

Deuxième traité

  • 48 Idem, II, § 2/KSA 5, p. 293.

38Le deuxième traité prend pour point de départ la propension active et naturelle de l’homme à l’oubli, qui peut certes se révéler dysfonctionnelle dans le cadre des obligations sociales, dès lors que celles-ci s’édifient au contraire sur la capacité de promettre – c’est-à-dire de rembourser des dettes. Pour civiliser l’homme sous ce rapport, des mesures d’une grande violence et de très longue haleine auraient été nécessaires, le résultat de ce processus de civilisation ayant été, selon GM, II, § 2, un être passablement énigmatique : « l’individu souverain »48. Cet individu souverain, de nouveau affranchi des contraintes de la moralité et de la socialité, serait en droit de promettre, au sens où il disposerait non seulement de son présent, mais aussi de son avenir, ce qui lui permettrait d’assumer la responsabilité de lui-même et des autres. En deçà de l’opposition déclarée à la morale d’esclaves, dont le texte affirme qu’elle est la tendance fondamentale de l’histoire occidentale, on voit donc apparemment poindre une histoire différente et tout à fait positive du développement moral, chez quelques rares élus qui ont à leur disposition un concept fortement positif de conscience, sous forme de responsabilité.

  • 49 Idem, II, § 4/KSA 5, p. 297.

39Il est vrai que ce fil sera bientôt rompu dans l’argumentation du deuxième traité, pour revenir à la question de savoir comment une capacité de ressouvenir, une mémoire a été engendrée chez l’homme primitif. Selon GM, II, § 3, la réponse est aussi simple que radicale : on lui a infligé des douleurs, cela par la religion conçue comme un système de cruauté et également par une législation pénale impitoyable. Mais qu’en est-il, demande maintenant GM, II, § 4, de la conscience de faute, de la « mauvaise conscience »49, question qui n’a manifestement rien d’évident ? Une hypothèse capitale est que l’idée de faute (Schuld) morale est née de celle de dette (Schuld) économique ; une autre hypothèse capitale est que le châtiment n’a d’abord été qu’une représaille pour un dommage subi, selon une logique qui faisait entièrement abstraction de la question de savoir si l’auteur du méfait avait eu ou non l’intention de nuire. Dans ce contexte, la représaille exercée par le châtiment aurait servi à contenir la vengeance. GM, II, § 5 approfondit les réflexions de Nietzsche sur l’endettement : pour que le débiteur garde à l’esprit son obligation de remboursement, il aurait été tenu de mettre en gage sa propre intégrité physique, sur laquelle les créanciers auraient été en droit de se « rabattre » en cas de non-règlement. Selon GM, II, § 6, infliger des souffrances est une telle jouissance pour l’agent que cette jouissance compense le remboursement perdu. De façon générale, le plaisir pris à la cruauté apparaît comme une constante anthropologique, ce que l’humanité dorlotée d’aujourd’hui ne s’avouerait qu’avec une extrême réticence. Selon GM, II, § 7, ce plaisir pris à la cruauté n’a nul besoin de conduire à un dégoût pessimiste de la vie ; le besoin de nier le monde et la vie serait plutôt l’indice d’une décadence générale, que suggérerait également la baisse générale du seuil de tolérance à la douleur. Les Grecs auraient autrefois inventé leurs dieux pour en faire les spectateurs de ces cruautés.

  • 50 Idem, II, § 8/KSA 5, p. 306.

40GM, II, § 8 radicalise les réflexions de Nietzsche sur la relation entre créancier et débiteur : elle est présentée dans ce paragraphe – dans le cadre d’une analogie avec la relation entre vendeur et acheteur – comme la relation la plus originelle entre personnes, et Nietzsche affirme qu’« établir des prix, mesurer des valeurs, imaginer des équivalents, troquer » a été l’origine de la pensée50. Dans GM, II, § 9, la perspective est étendue à l’ensemble de la société : l’individu aurait été vis-à-vis de la communauté dans le rôle du débiteur et aurait dès lors dû s’attendre à des conséquences dramatiques en cas d’incapacité de remplir convenablement ce rôle – il était banni. Plus tard dans l’histoire du droit, nous dit GM, II, § 10, le traitement réservé aux malfaiteurs se serait adouci, parce que la communauté serait devenue assez solide pour supporter des infractions, au point qu’on pourrait même se représenter une société future où le châtiment deviendrait entièrement superflu. À l’inverse, GM, II, § 11 balaye l’idée selon laquelle la justice serait née de la vengeance et du ressentiment. Ce serait précisément le contraire : il faudrait créditer les « affects actifs » d’avoir fait naître la justice, qui serait elle-même le droit établi par une puissance active. Contre toutes les variantes du droit naturel, Nietzsche soutient qu’il n’y a en soi ni juste ni injuste. L’imposition d’un droit ne servirait, en dernière analyse, que les intérêts d’une puissance cherchant à s’étendre.

  • 51 Idem, II, § 12/KSA  5, p. 316.
  • 52 Ibid. KSA 5, p. 315.

41GM, II, § 12 s’oppose à une compréhension téléologique des châtiments, car les finalités ultérieures de ces derniers n’auraient rien à voir avec leur émergence : le cours entier des événements ne serait que la somme de processus d’assujettissement permanents dans lesquels la « volonté de puissance » se manifesterait concrètement51. Le texte présente cette volonté de puissance comme un concept antithétique à celui d’adaptation, qui ne désignerait qu’une « activité de second ordre » à ne pas confondre avec la « véritable activité »52. L’homme devrait s’habituer à l’idée qu’il n’est pas lui-même le but de l’évolution et qu’il sera un jour remplacé par quelque chose de plus fort. Ce qu’il y a de durable dans le châtiment serait plutôt la pratique, comme l’explique GM, II, § 13, et non le but ou le sens – ce qui conduit Nietzsche à dresser tout un catalogue de buts possibles du châtiment. Selon GM, II, § 14, le but pénal dont on prétend qu’il est le plus essentiel, à savoir éveiller un sentiment de culpabilité, ne produit précisément pas le châtiment auquel on s’attend généralement : les criminels ne se sentiraient pas coupables, mais seulement étrangers à la société. Dans une digression sur Spinoza, GM, II, § 15 soutient que le remords est une tristesse au sujet d’un événement passé qui ne s’est pas déroulé comme prévu. C’est ce qu’auraient toujours ressenti les malfaiteurs : ils n’auraient pas été sujets à une mauvaise conscience au sens moral du terme.

  • 53 Idem, II, § 17/KSA 5, p. 324.
  • 54 Idem, II, § 18/KSA 5, p. 326.

42GM, II, § 16 amorce la propre tentative du « je » parlant pour chercher la provenance de la mauvaise conscience. Il s’agirait d’une maladie psychique, qui aurait été initialement suscitée par un choc de socialisation auquel les demi-animaux humains furent soumis lorsqu’ils furent contraints d’entrer dans une organisation étatique rigide. Comme ce cadre ne leur permettait plus de tourner leur énergie pulsionnelle vers l’extérieur, ils l’auraient orientée vers l’intérieur. Ce serait seulement à ce stade qu’une vie intérieure humaine, qu’une « âme » serait véritablement apparue. Si l’on en croit GM, II, § 17, ces changements se seraient produits brusquement et sous la pression d’une « race de conquérants et de maîtres »53. D’après GM, II, § 18, la mauvaise conscience apparaissait tout simplement à l’origine comme cette « force active » détournée, dès lors que tous les hommes ont manifestement un « instinct de liberté » ou une « volonté de puissance »54.

43Dans GM, II, § 19, le fil du droit des obligations est repris : aux stades primitifs de l’histoire humaine, on aurait interprété comme une relation de dette le rapport aux ancêtres, dans l’idée qu’on leur devait absolument tout – c’est ainsi qu’on les aurait transformés en dieux redoutés. GM, II, § 20 s’engage sur un sol historiquement plus concret en évoquant l’Empire romain et le christianisme : des esclaves auraient adopté les dieux de leurs maîtres et auraient finalement inventé des dieux envers lesquels on ne pouvait jamais rembourser ses dettes. Le Dieu chrétien représenterait à cet égard un sommet – à travers lui, les sentiments de culpabilité (Schuldgefühle) auraient augmenté dans des proportions incommensurables. Avec la mort de ce Dieu, peut-être pourrait-on aussi se débarrasser de ces sentiments de culpabilité. Il est vrai que selon GM, II, § 21, cette perspective est démentie par une tendance contraire de moralisation, qui continue de s’affirmer malgré le déclin du christianisme religieux et qui se serait même éminemment renforcée : la vie apparaîtrait désormais comme irréductiblement entachée de culpabilité ; la mauvaise conscience deviendrait universelle.

  • 55 Idem, II, § 22/KSA 5, p. 332.

44Dans GM, II, § 22, une synthèse est tentée entre l’hypothèse du retournement pulsionnel et l’hypothèse d’un devoir envers les ancêtres et envers Dieu : l’individu dont le comportement extérieur était inhibé aurait dès lors commencé à se déchirer intérieurement en tant que pécheur. « Une faute envers Dieu : de cette pensée, il fait un instrument de torture. »55 Ce processus aurait transformé le monde en un asile d’aliénés, dont le « je » parlant se détourne avec horreur, avant de faire dans GM, II, § 23 l’éloge des Grecs, qui auraient évité la mauvaise conscience. GM, II, § 24 revient au présent et demande s’il s’agit ici d’ériger ou d’abattre un idéal, mais l’un ne semble pas aller sans l’autre. Ce sera à un être à venir – selon GM, II, § 25, à Zarathoustra en personne – d’assumer cette double tâche.

Troisième traité

  • 56 Idem, III, KSA 5, p. 339.

45Le troisième traité s’attache rigoureusement dans sa mise en œuvre à ce que son titre annonce, c’est-à-dire à découvrir ce que les « idéaux ascétiques » « signifient »56, et ce pour différents groupes humains. En un sens, ce traité promeut la connaissance réflexive du « nous » de la préface, qui est encore inconnu à lui-même. Dans GM, III, ce « nous » rend compte de la signification des idéaux ascétiques pour les philosophes, les artistes et les scientifiques, et il parvient à la conclusion que ces divers types d’hommes demeurent tous animés par la vieille quête de la vérité et de la connaissance à tout prix. On peut comprendre GM, III comme l’autoélucidation que la préface présentait encore comme un horizon indéterminé.

  • 57 Idem, III, § 4/KSA 5, p. 344.

46À la question de la signification des idéaux ascétiques, GM, III, § 1 donne déjà une réponse aphoristique concise, que les paragraphes suivants vont ensuite développer et discuter. Cet examen débute en GM, III, § 2 par un cas concret emprunté au groupe des artistes, à savoir Richard Wagner, qui, vers la fin de sa vie et à l’encontre de sa sensualité antérieure, aurait chanté les louanges de la chasteté et vénéré les idéaux ascétiques. Pour attester ce revirement, c’est-à-dire cette génuflexion de Wagner devant le christianisme, le § 3 met en avant Parsifal, mais tout en faisant l’essai de traiter la dernière œuvre de Wagner comme une parodie. GM, III, § 4 présente le cas Wagner comme exemplaire de la relation globale des artistes au monde : celle-ci apparaît comme une aspiration à quitter la sphère de l’art et à façonner la réalité extra-artistique – mais l’échec fréquent de cette démarche aboutit à une faiblesse de volonté qui, à son tour, se manifesterait dans le Parsifal, aux couleurs « schopenhauériennes » et « nihilistes »57. GM, III, § 5 résume la signification des idéaux ascétiques pour les artistes : pour ces derniers, de tels idéaux signifient bien des choses mais aussi rien, car les artistes sont toujours les valets des religions et des philosophies dominantes, aux directives desquelles ils obéissent. Wagner en serait de nouveau l’exemple incarné et caractéristique, lui qui se serait approprié la philosophie de Schopenhauer. Ce serait précisément l’appréciation schopenhauérienne de l’art, et en particulier de la musique, qui aurait si bien répondu aux besoins de Wagner que le compositeur aurait également adopté avec empressement la philosophie sous-jacente, avec son ascétisme résolu – ce qui serait une preuve de plus du manque d’indépendance (intellectuelle) des artistes en général. La problématisation glisse corrélativement vers la question de savoir ce que les idéaux ascétiques signifient au juste pour les philosophes. GM, III, § 6 continue de se focaliser sur la théorie de l’art et convoque Kant, en opposant à l’insistance kantienne sur l’impersonnalité et le désintéressement la suggestion de Stendhal selon laquelle la beauté devrait être comprise par-dessus tout comme une promesse intéressée de bonheur. Schopenhauer, au contraire, aurait attendu de l’expérience esthétique contemplative une libération à l’égard de la pulsion sexuelle, qu’il ressentait comme un tourment. Sa théorie esthétique reposerait par conséquent sur une idiosyncrasie personnelle, généralisée par lui. Au lieu d’apaiser le vouloir, la beauté pourrait bien plutôt l’attiser et l’exciter, ce qui est la conception antithétique postulée dans GM, III, § 6. D’autre part, l’aversion de Schopenhauer pour tout ce qui est sexuel est présentée par le § 7 comme une incitation à rester dans cette vie que Le Monde comme volonté et représentation décrivait comme si méprisable – résultat individuel qui conduit à une première conclusion générale sur la question de la fonction des idéaux ascétiques pour les philosophes, ou de leur signification pour ces derniers : ces idéaux seraient le moyen de créer des conditions optimales pour une vie philosophique, c’est-à-dire de procurer aux philosophes une liberté vis-à-vis des embarras du monde de la vie, tout en leur accordant une protection. À en croire GM, III, § 8, le philosophe veille résolument à ses propres intérêts lorsqu’il tient en chaîne sa propre sensualité ainsi que son ambition et son désir de reconnaissance : s’il pratique la pauvreté, l’humilité et la chasteté, ce n’est pas parce qu’il tient les idéaux ascétiques pour une fin en soi, mais parce qu’il les considère comme de bons instruments pour atteindre son propre optimum en tant qu’être pensant. GM, III, § 9 précise toutefois qu’initialement, les premiers philosophes auraient eu besoin d’une protection extérieure au moment où ils voulaient s’établir dans le monde, ce pour quoi l’idéal ascétique les aurait précisément servis à point nommé, parce que le type ascétique avait déjà été introduit longtemps auparavant. En tant qu’adversaires radicaux de tout ce qui était valorisé, les philosophes étaient par là même en danger. Cette remarque donne l’occasion de thématiser les différences axiologiques fondamentales entre l’Antiquité grecque et un présent qui est marqué par le dépassement de nos limites humaines, sans que le « je » parlant prenne parti contre la modernité de manière principielle. GM, III, § 10 revient sur le besoin de protection que les hommes contemplatifs auraient éprouvé aux temps primitifs : c’est dans ce but qu’ils auraient revêtu l’habitus du prêtre ascétique. La question se pose de savoir s’ils se sont jamais départis de cet habitus depuis lors.

  • 58 Idem, III, § 11/KSA 5, p. 363.

47Cette analyse sert de modèle aux réflexions du § 11, qui s’intéresse pour la première fois de plus près au « prêtre ascétique » : celui-ci serait un phénomène universel et ne s’éteindrait pas, en dépit de son attitude négative envers la vie. Il y aurait manifestement à l’œuvre en lui un « intérêt de la vie elle-même »58, bien que le « nous » prenne précisément position, au nom de la vie, contre le prêtre et ses idéaux. À supposer qu’un tel prêtre ascétique commence à philosopher, il serait conduit, comme l’esquisse GM, III, § 12, à dévaloriser la corporéité au profit d’une pure spiritualité et d’un pur au-delà, ce qui impliquerait assurément une autodiscipline et un autodépassement remarquables, et témoignerait d’une aptitude à tenir ses représentations en bride. Les prêtres sont fondamentalement en cela les prédécesseurs des philosophes « contemporains », qui, suivant la conception de Nietzsche, pratiquent la multiplication des perspectives sans pour autant se complaire dans un mépris du corps et des affects.

  • 59 Idem, III, § 13/KSA 5, p. 366.
  • 60 Idem, III, § 28/KSA 5, p. 412.
  • 61 Idem, III, § 24/KSA 5, p. 399.
  • 62 Idem, III, § 25/KSA 5, p. 403.
  • 63 Idem, III, § 27/KSA 5, p. 409.
  • 64 Ibid./KSA 5, p. 410.
  • 65 Ibid.
  • 66 Idem, III, § 28/KSA 5, p. 411.
  • 67 Ibid./KSA 5, p. 412.

48Selon GM, III, § 13, ce serait la vie déclinante elle-même qui lutterait au moyen de l’idéal ascétique contre sa propre extinction, et qui ne voudrait donc pas réellement s’autodétruire, mais se conserver à un niveau peu élevé. Le prêtre ascétique ferait ainsi partie des « suprêmes forces conservatrices et créatrices de oui à la vie »59. L’homme apparaît à cet égard comme un animal qui n’est pas fixé, qui est courageux et en même temps malade, et pour qui la civilisation conçue comme apprivoisement a mal tourné. Au rebours de ce soupçon global de maladie envers l’homme apprivoisé, le § 14 fait valoir une différence fondamentale entre malade et bien portant, en ajoutant que le second devrait être protégé du contact et de la rencontre avec les faibles, au risque, sinon, d’être lui-même infecté par le dégoût et la pitié. La force des bien portants n’est visiblement pas bien grande s’ils possèdent une si faible résilience. Selon GM, III, § 15, ce serait aux prêtres, eux-mêmes malades mais mus par leurs volontés de puissance, qu’il reviendrait de s’occuper des malades avec soin et sollicitude. Leur stratégie ne serait toutefois pas simplement de prolonger la maladie, mais de l’éterniser : cela en réorientant le ressentiment, initialement dirigé contre les forts, vers les sujets souffrants eux-mêmes, qui s’imputent désormais la responsabilité de leurs propres souffrances. Au § 16 qui suit, l’Église est expressément présentée comme un refuge pour tous les malades : elle les aurait immobilisés sans les guérir – la production d’une conscience de péché aurait été pour cela le moyen privilégié. GM, III, § 17 évoque des cas exemplaires de pratiques ascéticomasochistes, ainsi que les pratiques auxquelles les religions ont eu recours pour narcotiser et hypnotiser leurs croyants. Dans ce contexte, les causes de mal-être physiologique semblent résider essentiellement dans des bouleversements sociaux, démographiques et épidémiques, ce qui ne réduit certes pas le soupçon émis par le locuteur que les forts aient été rendus malades sciemment et délibérément. Cependant, suivant GM, III, § 18, même des activités machinales stupides aident à lutter contre les états dépressifs, tout comme les bienfaits réciproques, ce qui favoriserait derechef la formation de troupeaux. Le § 19 décrit en revanche des moyens sacerdotaux plus excitants pour s’attacher les malades, à savoir des débauches affectives visant à combattre un déplaisir général. Selon GM, III, § 20, ce seraient précisément les affects négatifs puissants que les prêtres utiliseraient, non pas pour rendre les hommes plus sains, mais pour les rendre plus malades. Le sentiment de culpabilité se révélerait en cela extrêmement utile au désir sacerdotal de puissance, dans la mesure où l’on peut suggérer à l’individu qui souffre qu’il est coupable de sa propre souffrance, qu’il doit la comprendre comme un châtiment pour son comportement, pour ses « péchés ». GM, III, § 21 récapitule : les prêtres auraient certes apprivoisé les hommes en les affaiblissant, mais la domination de l’idéal ascétique se révélerait néanmoins fatale à l’échelle de l’histoire universelle, ce que GM, III, § 22 s’efforce de prouver concrètement sur l’exemple des juifs et des chrétiens, en évoquant leur prétendue impudence plébéienne. GM, III, § 23 reprend la question générale de la signification de l’idéal ascétique, à laquelle GM, III, § 28 donnera finalement pour réponse globale la « volonté de néant »60. L’objection selon laquelle la science incarnerait une antithèse de l’idéal ascétique est immédiatement rejetée par GM, III, § 23 : la science n’aurait précisément érigé aucun idéal nouveau et certainement pas un idéal anti-ascétique, ainsi que le « je » parlant tâche de l’étayer en procédant à une typologie des sciences. On pourrait certes croire que ceux qu’anime une passion inexorable de la recherche sont les ennemis héréditaires de l’idéal ascétique – mais GM, III, § 24 dissipe peu à peu l’illusion que constitue cette supposition, « car ils croient encore à la vérité… »61. Ce serait précisément dans la croyance résiduelle de la science à la vérité et à sa valeur inconditionnée que se manifesterait le vieil idéal ascétique. Selon GM, III, § 25, la science ne produirait jamais de nouvelles valeurs, mais aurait besoin qu’on lui donne des directives axiologiques. Corrélativement, les « fameuses victoires » des sciences naturelles ne seraient nullement de nature à réhabiliter l’homme et le monde, mais tendraient plutôt à les faire apparaître comme insignifiants et indignes62. GM, III, § 26 brosse un tableau similaire de la science historique, qui serait restée elle aussi sous le charme de l’idéal ascétique – quoique d’une autre manière que les sciences naturelles et la philosophie. Le § 27, l’avant-dernier, ne laisse subsister aucun doute sur le fait que, selon Nietzsche, l’idéal ascétique n’a jusqu’à présent rencontré aucune opposition réelle dans la sphère intellectuelle, abstraction faite des « comédiens de cet idéal »63. L’implacable véracité s’enracinant dans l’idéal ascétique aurait toutefois conduit à abolir la croyance en Dieu : le christianisme, en tant que dogmatique, aurait péri de sa propre « morale » ; il devrait maintenant périr également « en tant que morale »64. La « volonté de vérité » serait engagée dans un processus d’autodépassement65. GM, III, § 28, sur lequel se clôt l’ouvrage, reformule pour finir la question de savoir comment l’« animal homme » a trouvé des réponses à son interrogation sur son propre sens et sur le sens de sa souffrance. Jusqu’à présent, ces réponses se seraient toujours réduites au seul idéal ascétique, qui plaçait l’homme dans « la perspective de la faute »66. L’homme aurait ainsi préservé une volonté – même si c’était à n’en pas douter une « volonté de néant »67. Le locuteur refuse à la fin de la Généalogie de la morale de donner ses propres réponses sur le sens. L’ouvrage ne formule pas de contre-idéal.

Conclusion

49L’intérêt pour la Généalogie de la morale est passé au premier plan quand les discussions sur Nietzsche ont commencé à devenir scientifiques. Des « hypothèses scientifiques » ont été attribuées à l’ouvrage et le sont encore, pour pouvoir ensuite travailler à partir de ces hypothèses ou prendre position vis-à-vis d’elles de manière positive ou négative. Ce faisant, le fait que les locuteurs se coupent mutuellement la parole au sein même de la Généalogie de la morale est aussi copieusement occulté que la résistance de cet « écrit polémique » et que son caractère non-systématisable, avec son style échappant à toute fixation. On pourrait dès lors être enclin à considérer des pans essentiels des études nietzschéennes comme tout aussi pseudo-scientifiques que la Généalogie de la morale elle-même.

50Même si toutes les conjectures de la Généalogie de la morale sur le développement historique du sentiment moral et du jugement moral devaient se révéler fausses, cette œuvre philosophique expérimentale n’en ouvrirait pas moins de nombreuses perspectives nouvelles à la réflexion philosophique. La Généalogie de la morale nous apprend à adopter une perspective critique sur la morale elle-même. Le procédé philosophique de relativisation historique radicale pratiqué par Nietzsche peut encore apparaître comme une voie à suivre au xxie siècle, malgré toutes les difficultés qu’il est susceptible de comporter pour la philosophie académique. La Généalogie de la morale remet radicalement en question les prétendues évidences morales – aussi bien l’idée qu’il y aurait quelque chose de moralement bon par nature que l’idée de progrès moral. Et aussi pour finir l’idée qu’il y aurait une science libre de toute morale.

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Notes

1 Cf. Fr. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift.

2 Lettre de Nietzsche à Georg Brandes, 10 avril 1888/KGB III 5, no 1014.

3 Cf. Fr. Nietzsche, Fragments posthumes de l’été 1886 à l’automne 1887, 5 [71]/KGW VIII 1, p. 215-221 (pour une édition numérique en fac-similé, voir le carnet N VII 3, p. 13-24, <http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-VII-3,13et14>).

4 Sur cette notion de radicalisme itinérant, cf. G. Theißen, « Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum ».

5 Cf. Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 28 août 1887/KGB III 5, no 897.

6 Cf. Lettre de Nietzsche à Franz Overbeck, 17 juillet 1887/KGB III 5, no 876.

7 Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 17 juillet 1887/KGB III 5, no 877.

8 Lettre de Nietzsche à Heinrich Köselitz, 18 juillet 1887/KGB III 5, no 878.

9 Ibid.

10 Cf. W. Schaberg, Nietzsches Werke, p. 208.

11 Lettre de Constantin Georg Naumann à Nietzsche, 30 janvier 1888/KGB  II 6, no 516.

12 Cf. Lettre de Nietzsche à Elisabeth Förster, 15 octobre 1887/KGB III 5, no 925.

13 Cf. W. Schaberg, Nietzsches Werke, p. 210.

14 Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 18 juillet 1887 /KGB III 5, no 879.

15 Télégramme de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 20 juillet 1887 /KGB III 5, no 880.

16 Carte postale de Nietzsche à Heinrich Köselitz, 24 juillet 1887/KGB III 5, no 881.

17 Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 29 juillet 1887/KGB III 5, no 882.

18 Carte postale de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 14 août 1887/KGB III 5, no 889.

19 Cf. Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 28 août 1887/KGB III 5, no 897.

20 Cf. Carte postale de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 18 août 1887/KGB III 5, no 892.

21 Lettre de Nietzsche à Franz Overbeck, 30 août 1887/KGB III 5, no 900. Cf. également Lettre de Nietzsche à Meta von Salis, 14 septembre 1887/KGB III 5, no 908, et Lettre de Nietzsche à Jacob Burckhardt, 14 novembre 1887/KGB III 5, no 952.

22 Lettre de Heinrich Köselitz à Nietzsche, 13 septembre 1887/KGB III 6, no 474.

23 Lettre de Nietzsche à Heinrich Köselitz, 15 septembre 1887/KGB III 5, no 911.

24 Lettre de Nietzsche à Franz Overbeck, 17 septembre 1887/KGB III 5, no 913.

25 Lettre de Nietzsche à Constantin Georg Naumann, 8 novembre 1887 /KGB  III 5, no 946.

26 Ibid.

27 Lettre de Nietzsche à Elisabeth Förster, 11 novembre 1887/KGB III 5, no 949.

28 Cf. W. Schaberg, Nietzsches Werke, p. 207.

29 Lettre de Constantin Georg Naumann à Nietzsche, 30 janvier 1888 /KGB  III 6, no 516.

30 Ibid.

31 Cf. A. U. Sommer, « Vom Nutzen und Nachteil kritischer Quellenforschung. Einige Überlegungen zum Fall Nietzsches ».

32 Cf. A. U. Sommer, « What Nietzsche Did and Did Not Read ».

33 Concernant l’Histoire de la philosophie moderne de Kuno Fischer, il s’agissait sans doute des volumes 1, 2 et 3-4, parus respectivement en 1865, 1867 et 1882, dans les éditions de Friedrich Bassermann qui sont indiquées en bibliographie finale.

34 En particulier : P. Rée, Der Ursprung der moralischen Empfindungen.

35 N.d.T. : Sous ce titre, les traducteurs Ely Halpérine-Kaminsky et Charles Morice avaient en réalité réuni et adapté deux œuvres différentes de Dostoïevski : La Logeuse et les Carnets du sous-sol. (Le traducteur remercie Victoire Feuillebois pour cette indication).

36 <http://www.nietzschesource.org/DFGA/N-VII-3,153et154>.

37 Ibid.

38 <http://www.nietzschesource.org/DFGA/W-II-1,81et82>.

39 Ibid.

40 Cf. GM, III, § 24/KSA 5, p. 400.

41 Idem, III, § 28/KSA 5, p. 411.

42 Idem, Préface, § 7/KSA 5, p. 254.

43 Idem, Préface, § 4/KSA 5, p. 250-251 ; Préface, § 7/KSA 5, p. 254.

44 Idem, I, § 1/KSA 5, p. 257.

45 Idem, I, § 7/KSA 5, p. 268.

46 Idem, I, § 10/KSA 5, p. 270.

47 Idem, I, § 13/KSA 5, p. 278.

48 Idem, II, § 2/KSA 5, p. 293.

49 Idem, II, § 4/KSA 5, p. 297.

50 Idem, II, § 8/KSA 5, p. 306.

51 Idem, II, § 12/KSA  5, p. 316.

52 Ibid. KSA 5, p. 315.

53 Idem, II, § 17/KSA 5, p. 324.

54 Idem, II, § 18/KSA 5, p. 326.

55 Idem, II, § 22/KSA 5, p. 332.

56 Idem, III, KSA 5, p. 339.

57 Idem, III, § 4/KSA 5, p. 344.

58 Idem, III, § 11/KSA 5, p. 363.

59 Idem, III, § 13/KSA 5, p. 366.

60 Idem, III, § 28/KSA 5, p. 412.

61 Idem, III, § 24/KSA 5, p. 399.

62 Idem, III, § 25/KSA 5, p. 403.

63 Idem, III, § 27/KSA 5, p. 409.

64 Ibid./KSA 5, p. 410.

65 Ibid.

66 Idem, III, § 28/KSA 5, p. 411.

67 Ibid./KSA 5, p. 412.

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Pour citer cet article

Référence papier

Andreas Urs Sommer, « Une vue d’ensemble sur la Généalogie de la morale »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 51 | 2022, 49-83.

Référence électronique

Andreas Urs Sommer, « Une vue d’ensemble sur la Généalogie de la morale »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 51 | 2022, mis en ligne le 30 mai 2022, consulté le 16 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/cps/5449 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.5449

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Auteur

Andreas Urs Sommer

professeur de philosophie, Université de Fribourg-en-Brisgau.

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Droits d’auteur

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