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San Agustín en el gran debate sobre los pobres: 1545-1599 (de Domingo de Soto y Juan de Robles hasta Pérez de Herrera y Mateo Alemán)

Michel Cavillac
p. 45-56

Resúmenes

Este trabajo analiza unas cuantas referencias a la doctrina de san Agustín sobre la limosna que aparecen en la Deliberación en la causa de los pobres de fray Domingo de Soto y, sobre todo, en el Remedio de los verdaderos pobres de fray Juan de Robles, tratados redactados en 1545 al objeto de criticar o de justificar la nueva política de pobres instaurada en Castilla por la Ley Tavera (1540-1544). La conclusión es que la gran mayoría de las citas de Agustín movilizadas al calor de dicha controversia sitúan al obispo de Hipona del lado de los Modernos atentos —como Robles frente a Soto— a conjugar la misericordia con la justicia. Aludidas entre 1579 y 1598 por el canónigo Giginta y el doctor Pérez de Herrera, esas referencias eran por supuesto familiares al “discreto lector” de la Primera parte de Guzmán de Alfarache (1599). Se muestra así, por último, cómo Alemán aprovechó los ecos agustinianos del discurso de Robles para cuestionar solapadamente ciertas anécdotas o moralidades “ejemplares” acerca de la caridad y su papel en la economía de la salvación.

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«Si los benditos Santos alcanzaran estos tiempos, fuera posible que persuadieran y aconsejaran se remediara con mucho cuidado tanta desorden y maldad como ahora hay en mendigar fingidos».
C. Pérez de Herrera, Amparo de pobres (1598)

  • 1 Febvre, 1962, p. 362.

1Es bien sabido que lo que está en juego detrás de las reformas renacentistas de la mendicidad es la adaptación de las sociedades europeas a las nuevas exigencias del incipiente capitalismo cuya economía no podía desarrollarse sin la abundante mano de obra de los vagabundos y demás mendigos válidos. Huelga recordar asimismo que por aquellas fechas cualquier problema de ética social o política solía concebirse en términos teológicos1; y con mayor razón tratándose de un tema que, por los efectos salvíficos de la caridad, atañía a la llamada «contabilidad del paraíso». De ahí la omnipresencia, explícita o implícita, de los Padres de la Iglesia en la tratadística del «remedio de pobres» que florece especialmente al socaire del Humanismo erasmiano.

  • 2 De consulta obligada sigue siendo el estudio de Bataillon sobre «J. L. Vives, reformador de la bene (...)
  • 3 Para una contextualización socioeconómica y política de este reformismo burgués que pretendía «redu (...)
  • 4 López Alonso y Elorza, 1989, pp. 74-88.

2Por supuesto, no faltan referencias o alusiones a san Agustín en el debate español sobre la reforma de la beneficencia que atraviesa y sacude el siglo xvi desde el De subventione pauperum (1526) de Juan Luis Vives2 hasta la Atalaya de caridad (1587) de Miguel Giginta y el Amparo de pobres (1598) de Cristóbal Pérez de Herrera3. Pero las más interesantes, por atañer al núcleo polémico de la disputa, las ofrecen en 1545 fray Domingo de Soto en la Deliberación en la causa de los pobres, y su contradictor fray Juan de Robles, «alias de Medina», en De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna. De alto nivel intelectual, ambas obras, publicadas en Salamanca a escasos meses de distancia, marcan el ápice de la reflexión española sobre la pobreza mendicante. La argumentación de los reformadores de la segunda mitad del xvi girará en torno a supuestos similares4.

Fray Domingo de Soto y san Agustín

  • 5 La ley Tavera se hacía eco de un edicto imperial de Carlos V que, en octubre de 1531, había instaur (...)

3Entre las menciones a la doctrina agustiniana sobre la limosna que figuran en el tratado de Soto, una llama singularmente la atención por su problemático ajuste a la demostración del dominico. Este eminente teólogo —es cosa bien conocida— se muestra reacio a ratificar las medidas semi-secularizadoras que habían tomado las autoridades de Zamora, Salamanca y Valladolid a raíz de la nueva política asistencial promovida en 1540 por el cardenal Juan Tavera, a la sazón regente del reino5. En síntesis, las ordenanzas adoptadas por esas ciudades prohibían la mendicidad pública a la par que creaban una caja común con la que se asistía a los pobres verdaderos en sus casas, mientras los pobres fingidos debían ejercer algún oficio. Quedaba, pues, eliminada la caridad indiscriminada mediante un «examen de pobres» atento a conciliar la justicia y la misericordia.

  • 6 Fray Domingo de Soto, Deliberación en la causa de los pobres (y réplica de Fray Juan de Robles), 19 (...)

4En un principio, Domingo de Soto acepta el precepto legal de distinguir entre los mendigos legítimos y los ilegítimos que merecían ser castigados por andar ociosos «comiendo el pan ajeno sin trabajar»6. Con todo, nuestro dominico, ardiente defensor de los derechos de la persona, pone serios reparos ante el riesgo de que el control de pobres sea demasiado riguroso e injusto como había sucedido en Valladolid. Estima que, bien mirado, la reforma atentaba contra la libertad humana: más valía atenerse a la vía tradicional de la limosna según san Juan Crisóstomo, quien recomendaba «no examinar la vida del pobre, sino dar cobro a su necesidad» (p. 87), aun cuando ése fuera un impostor, porque «si el pobre finge alguna lesión, por necesidad y menester grande la finge» (p. 78).

5Al dar la primacía a la misericordia sobre la justicia, Soto, sin embargo, se siente obligado a detenerse en una advertencia de san Agustín que no descartaba la conveniencia de regular el ejercicio de la caridad. De creer al obispo de Hipona, «cuyo ingenio —leemos— es disputar las cosas más apretadamente» (p. 89), no era lo mismo «dar al bueno o al malo». Habida cuenta de la misión escatológica del pobre, no se podía soslayar la cuestión del mérito de quien había de recibir la limosna.

6Tras subrayar que «Jesucristo no puso medida de la misericordia, sino a cualquiera que nos pidiese, diésemos», el autor de la Deliberación en la causa de los pobres pasa así a observar:

Alega contra esto San Agustín una doctrina en el Eclesiástico, en el capítulo doce, que en la sobrehaz parece contradecir esta sentencia de Jesucristo. Porque parece que, contra el refrán castellano, dice allí el Sabio que cuando hiciéramos bien, catemos a quién, que hagamos bien al justo, como Dios que aborrece a los pecadores y ha misericordia de los arrepentidos, y ansí nosotros demos al misericordioso y no recibamos al pecador, demos al bueno y no al malo. Y con todo esto, dice San Agustín que no hemos de negar al Evangelio. Pues ¿cómo se compadece lo que manda Jesucristo que amemos a los enemigos y hagamos bien a cuantos nos lo pidieren, y juntamente, como dice el Sabio, hagamos bien al bueno y no al malo? Dice San Agustín que todo se compadece si al pecador no le hagamos bien por respecto de su pecado ni para favorecerle en el mal, sino para librarle de su necesidad. Y ansí la intención del Eclesiástico es que cuando de la abundancia de las limosnas el pobre toma asa y favor para sus vicios, entonces es caridad quitarle la yesca de sus pasiones, dejándole de hacer limosna. Porque, como dice el mismo San Agustín en una epístola y está en el Decreto 5, quest. 5 (Can. Non omnis. 5, quest. 5), más provechoso es al hambriento quitarle el pan, si por aquello tiene en menosprecio la virtud, que no darle de comer para que haga maldad (pp. 90-91).

  • 7 Sobre ello, ver Sierra Bravo, 1975, t. 1, pp. 145-146, y t. 2, pp. 295-299.

7Por lo visto, esta compleja y sutil postura no encajaba con las reticencias de Soto ante el «examen de pobres». Y tanto más cuanto que, en su tratado De Trinitate (libro IV, cap. 9), Agustín afirmaba que la justicia consistía in subveniendo pauperibus. Dicha clasificación del socorro de los pobres en la justicia y no en la caridad7, suponía una antinomia para los escolásticos y, en este caso, para Domingo de Soto, el cual resuelve la contradicción arguyendo que «el oficio de la misericordia no es discernir entre buenos y malos, eso se reserva a solos los ministros de la justicia: la misericordia es socorrer a todos» (p. 91). Empero si el dominico admite la licitud de una intervención de «los ministros de justicia», insiste mucho en que «los que habían de hacer estas leyes y los que las habían de ejecutar, no habían de ser los seglares, por mejores que sean, sino los obispos y prelados» (p. 137).

Fray Juan de Robles y san Agustín

  • 8 El título completo de la réplica de Robles es De la orden que en algunos pueblos de España se ha pu (...)

8Muy distinta es la lectura de la ética agustiniana del «dar al bueno y no al malo» que propone Juan de Robles, «Abad del Monasterio de San Vicente de Salamanca», en su defensa del «remedio de los verdaderos pobres» llevado a la práctica en Zamora8. Las citas de san Agustín aducidas por el benedictino apuntan en general a justificar «que no se dé limosna a gente ociosa y vagabunda que pueda trabajar» (p. 201). Tales referencias no sólo supeditan el mérito espiritual de las limosnas a la moralidad del receptor, sino también a la discreción del donante. En esa línea, advierte Robles que sería contraproducente una limosna que diera pábulo a los vicios del mendigo:

Y por esto —escribe— el glorioso San Agustín, en el libro que hizo del Sermón del Señor en el Monte, pone la regla que en dar las limosnas debemos guardar, diciendo: Has de dar lo que ni a ti ni a otro haga daño, y cuando al que pide negares lo que pide, hasle de decir la justicia o razón que tienes para se lo negar, porque no le envíes vacío, y alguna vez darás mejor cosa corrigiendo al que injustamente o sin razón te pide, que si le dieses lo que te pide (pp. 203-204).

9En esta argumentación late la idea de merecimiento que ha de cimentar la relación espiritual entre el rico y el pobre. Por muy generoso que se muestre, el donante puede verse privado del beneficio de su limosna si ésta no obedece al espíritu de caridad. A tal luz, Robles contempla dos casos, ilustrados ambos por textos de Agustín.

El primer ejemplo concierne a la limosna que se da por librarse del inoportuno vocerío de los mendigos:

Según dice Alexander de Hales (IV parte, qu. 105 membro. 1 art. 2, en la solución de un argumento), la limosna que se da por importunidad o por carecer de molestia no es satisfactoria ni meritoria. Lo cual prueba por aquellas palabras que la glosa ordinaria toma de San Agustín (2 Corintios, 9): el que da por carecer de molestia del que le ruega o pide, y no por dar recreación a las entrañas del pobre, pierde lo que da y el merecimiento (p. 246).

Y Robles concluye: «Los pobres que ansí engañan y hurtan pecan gravemente, y los ricos a quien se hacen estos engaños y hurtos no merecen ni ganan nada de lo que ansí les sacan». Más adelante, el benedictino vuelve a hacer hincapié en ello al puntualizar:

Nos hemos aquí de acordar que el dar la limosna por solas estas voces de hombres tullidos e importunos no solamente no añade, mas antes quita merecimiento de las limosnas, como arriba es dicho por doctrina de San Agustín (Psalmo 41) y de Alexander de Hales (pp. 269-270).

10El segundo ejemplo va dirigido contra aquellos que, como el mismo Soto, opinan que la presencia de los menesterosos por las calles es muy positiva porque «el aspecto y vocería de los pobres ablanda los corazones a sentir la pasión de Jesucristo» (p. 122). A los ojos de Robles, resulta cruel e inhumano «tomar contentamiento de ver miserias»
(p. 266), y para apoyar esta convicción echa mano de la autoridad del obispo de Hipona:

Si alguno tiene todavía alguna duda desto, y todavía desea ver miserables en quien emplee su misericordia, oiga a aquel glorioso padre Agustín, el cual declarando aquel verso del Salmo 125: iban y lloraban echando sus simienzas, dice estas palabras: Mejor es, hermanos míos, que ninguno sea miserable que no que tú hagas misericordia, porque el que por hacer misericordia desea que haya miserables, cruel misericordia es la que tiene (p. 267).

11Fácil es comprobar que la gran mayoría de las citas de san Agustín movilizadas al calor del debate de 1545 sobre la beneficencia sitúan al autor de la Ciudad de Dios del lado de los Modernos atentos —a tono con las soluciones vivistas— a conjugar la misericordia con la justicia. Todo el alegato de Juan de Robles tiende así a demostrar que «la misericordia ha de andar siempre acompañada de la justicia porque, por querer hacer indiscretamente bien, no hagamos mal al que lo recibe dándole con que se haga malo o peor» (p. 205). En aras de tales principios, el benedictino considera que «este negocio es de gobernación» (p. 149), no sin observar «que parecería muy mejor en manos de personas eclesiásticas [por ser] negocio propio dellas y más de los Prelados» (p. 225). Pero «agora por nuestros pecados —lamenta— no hay tanto cuidado en los Prelados» como en tiempos de san Agustín (p. 217-218).

Guzmán de Alfarache y la clave agustiniana de la limosna

  • 9 Pérez de Herrera, 1975, pp. 137-177.

12Sabido es que la ley Tavera defendida por Robles había de quedar en letra muerta. Estábamos en vísperas del Concilio de Trento (1545-1563) que prácticamente iba a marginar a san Agustín, y enaltecer sin distinción el mérito salvífico de «las buenas obras» (Sesión VI, cap. 16). No obstante, los argumentos esgrimidos por el benedictino en contra de Soto, los volvemos a encontrar, entre 1579 y 1598, en la pluma del canónigo Giginta o del médico Pérez de Herrera cuyos Discursos del Amparo de pobres recogen las «respuestas a ciertas dudas y objeciones» tradicionalmente opuestas al «examen y escrutinio de pobres mendigantes»9. Hacia finales del siglo xvi, el público lector no podía ignorar las diversas posturas ético-espirituales tocantes al ejercicio de la caridad. Y menos aun tratándose del lector ilustrado que asistía entonces a la controversia de auxiliis divinae gratiae que enfrentaba el extremo agustinismo de Báñez y el neo-pelagianismo del jesuita Molina.

  • 10 Cros, 1967, pp. 436-442. A este respecto, ver Cavillac, 2003, pp. 15-30.

13Dentro de tal contexto, es interesante leer la Primera parte de Guzmán de Alfarache (1599) que, según confiesa Mateo Alemán, pretendía hacerse eco del problema planteado por Pérez de Herrera. En una carta a su amigo reformador, el novelista resalta en efecto que «la reducción y amparo de los mendigos del reino», también había sido su «principal intento en la primera parte del Pícaro»10. De hecho, se rastrean en el Guzmán no pocas alusiones al Amparo de Pobres empezando por la formulación de un reformismo semi-secularizado capaz de aunar misericordia y justicia:

  • 11 Las referencias al Guzmán de Alfarache (o Atalaya de la vida humana) que se anotan con el volumen y (...)

Digo que la caridad y limosna su orden tiene —explica el narrador—, no digo que no la ordenes, sino que la hagas, que la des y no la espulgues [...]. El corregidor y el regidor, el prelado y su vicario abran los ojos y sepan cuál no es pobre para que sea castigado [...]. A ti te toca solamente el dar de la limosna [...], no como de por fuerza ni con trompetas, antes con pura caridad, para que saques della el fruto que se promete, aceptándote el sacrificio (I, 421-422)11.

  • 12 Alemán, San Antonio de Padua, ed. 1607, f. 86v-87r.

14Esta subordinación del mérito de la limosna al espíritu de caridad ensalzado por san Pablo y san Agustín, la hallamos asimismo en el San Antonio de Padua (1604) donde Alemán especifica que el donante debe «distribuir sus bienes con sagacidad y discreción» por cuanto «el hacer bien es dar a pobres, no a truhanes ni a perdidos, que no es aqueso dar, porque lo que se diere a semejantes queda perdido y sin provecho»12. Henos aquí ante la fórmula agustiniana «demos al bueno y no al malo» si no queremos «perder el merecimiento», doctrina que obligaba a Domingo de Soto a matizar su rechazo del «examen de pobres», mientras que Juan de Robles se apoyaba en ella para justificar las ordenanzas de 1540.

15Las frecuentes menciones al De civitate Dei, a las Confesiones o a las Epístolas del «glorioso San Agustín» que esmaltan el San Antonio de Padua confirmarían, si fuera menester, la impronta del agustinismo en la Atalaya de la vida humana cuyo horizonte podría incluso calificarse de jansenista.

  • 13 Rey Hazas, 2003, p. 94. Véase Rico, 1967, p. cxli, n. 49: «Respecto a las disputas teológicas coetá (...)

16En esta perspectiva cobra especial relevancia la advertencia «mucho dejé de escribir, que te escribo» (I, 111) que Alemán dirige «al discreto lector» del Guzmán, invitado así a leer entre líneas. Semejante papel otorgado al lector-modelo supone en éste competencias teológico-morales susceptibles de captar significados implícitos opuestos al sentido literal. Ahora bien, en vista de que «bajo los hechos novelescos [del Guzmán] subyace la controversia entre Báñez y Molina»13; y sabiendo, por otro lado, que el bañezismo rozaba en ocasiones las tesis calvinistas, cabe estimar que lo implícito en la Atalaya remitirá sobre todo a la interpretación agustiniana.

17Ciñéndome al tema de la limosna, me limitaré aquí a poner el foco en tres pasajes clave de la Primera parte del Guzmán donde la doctrina de san Agustín, revisitada por Juan de Robles, cuestiona a todas luces la ejemplaridad de conductas que el irónico narrador presenta como edificantes.

El “buen cardenal” de Roma

  • 14 En un capítulo anterior, el narrador había especificado que únicamente era meritoria la caridad cua (...)

18Hartas veces asimilado por los alemanistas a un prelado modélico, el anónimo cardenal forma parte de aquellos «jueces eclesiásticos» que, de creer a Alemán, deberían «abrir los ojos» para saber quién no es pobre legítimo. Pues bien, «Monseñor Ilustrísimo [...], a quien sólo caridad movía» (I, 428), y que no obstante ignora a los numerosísimos mendigos de Roma, sólo repara en las súplicas de Guzmanillo apostado a su propia puerta porque éste vocifera «pidiendo la voz levantada, el tono extravagante y no de los ocho del canto llano» (I, 423). Difícil es no pensar en la recomendación de Agustín alegada por Robles: «Nos hemos de acordar que el dar limosna por solas estas voces de hombres tullidos e importunos no solamente no añade, mas antes quita merecimiento de las limosnas, como arriba es dicho por doctrina de San Agustín (Salmo 41) y de Alexander de Hales» (pp. 269-270)14.

  • 15 Para un estudio detallado de este sibarítico príncipe de la Iglesia, ver Cavillac, 2010, pp. 82-92.
  • 16 Nótese que Robles concluía este capítulo deseando «que provea Dios a su Iglesia de tales ministros (...)

19Sobrada confirmación de ese desinterés de Su «Señoría Ilustrísima» por los necesitados nos brindan los episodios siguientes: aparte de Guzmanillo, su pobre y su coartada, ningún desheredado cruza los umbrales de su morada; jamás el purpurado convida menesterosos a su mesa en la que abundan refinadas golosinas adquiridas a costa del «patrimonio de los pobres»15. Fray Juan de Robles, por cierto, no omitía referirse a «aquellas palabras dignísimas de notar que San Agustín dice en el Sermón XXI que hace a los frailes del yermo: No debemos tener los eclesiásticos las cosas temporales para poseerlas, ni yo que soy obispo las debo tener, sino para dispensarlas, porque los bienes de las Iglesias son patrimonio de los pobres» (p. 217). Y como hemos visto, el benedictino añadía que ahora, desgraciadamente, no había tanto cuidado en los Prelados (p. 218)16.

El caritativo caballero romano

  • 17 Según documenta Bennassar, 1983, p. 408.

20El segundo caso seudoedificante lo protagoniza un caritativo «caballero» romano, el cual da a Guzmanillo, que no la solicita en absoluto, una limosna de «hasta trece reales y medio» (I, 403); limosna suntuaria ya que, por los mismos años, los pobres solían recibir unos pocos maravedís o, cuando mucho, un real17. El donante, «que parecía principal en su persona y acompañamiento», no tiene obligaciones de gobierno y por lo tanto su deber sólo es dar limosna.

  • 18 De nuevo se percibe aquí la influencia —omnipresente en estos capítulos del Guzmán— del tratado de (...)

21Esta anécdota, destinada a probar que «una verdadera señal de nuestra predestinación es la compasión del prójimo» (I, 402), resulta ser menos ejemplar de lo que podría creerse. Aquí también, la escena se desarrolla «en el zaguán de la casa de un cardenal» a quien el caballero acude a visitar. Su ostentosa limosna nutre pues la sospecha de que quiere alardear de caritativo ante sus acompañantes y criados del palacio cardenalicio18. Su gesto se asemeja a un rito social en el que «la compasión del prójimo» queda empañada por el interés personal: no es casual que su donativo de «trece reales» coincida con un número de mal agüero en la tradición cristiana. En realidad, el caballero necesita allí de la presencia de un pobre, por muy fingido que éste fuese. Prueba de ello es que fuerza prácticamente a Guzmanillo a aceptar su limosna. Nuestro picarillo, en efecto, que está a la sazón medio dormido y tan «envuelto y revuelto en una gran capa» que no se le veía la cabeza, se despierta asustado al oír que le llaman: «Saqué la cabeza —leemos— y con el susto de ver aquel personaje junto a mí, no sabiendo qué pudiera ser, mudé la color» (I, 403). En el fondo, el caballero se comporta como «el que por hacer limosna desea que haya miserables», según deploraba san Agustín citado por Juan de Robles (p. 267).

  • 19 Véase San Agustín, Confesiones, ed. 1996, pp. 294-295 (acerca de «los que se contentan y agradan a (...)

22Pero hay más. El narrador imagina entonces el soliloquio que el caballero, «levantando los ojos» cual si tomara al cielo por testigo, dedica a la Providencia de Dios para reivindicar el premio a su meritoria caridad. En este monodiálogo narcisista, ni una palabra referente a la salvación del pobre. Elocuente es el comentario del galeote-escritor que apostilla a continuación: «Estos tales ganaban por su caridad el cielo por nuestra mano, y nosotros lo perdíamos por la dellos» (I, 404). Alusión ésta diáfana a los avisos de Agustín recogidos por Robles: «Has de dar lo que ni a ti ni a otro haga daño»
(p. 203), sin olvidar que el que da «no por dar recreación a las entrañas del pobre, pierde lo que da y el merecimiento» (p. 246). En resumidas cuentas, nuestro generoso caballero es un «filauta», conforme dijera Erasmo en la estela de Agustín19.

El emperador Zenón y la virgen María

23El último caso es aun más representativo del discurso implícito que alienta en el Guzmán. Se trata de un exemplum extraído de la obra de Pedro Canisius, jesuita holandés famoso por sus sermones en tierras protestantes. El texto es el siguiente:

Para que veas el efecto de la limosna —sermonea Guzmán—, oye lo que cuenta Sofronio a quien cita Canisio, varón docto. Teniendo una mujer viuda una sola hija muy hermosa doncella, el emperador Zenón se enamoró della y por fuerza, contra toda su voluntad, la estupró gozándola con tiranía. La madre, viéndose afligida por ello y ultrajada, teniendo gran devoción a una imagen de Nuestra Señora, cada vez que a ella se encomendaba decía Virgen María, venganza y castigo te pido desta fuerza y afrenta que Zenón emperador nos hace. Dice que oyó una voz que le dijo: Ya estuvieras vengada, si las limosnas del emperador no nos hubieran atado las manos (I, 421).

Muy instructivo es confrontar esta chocante y provocadora moraleja con un capítulo de La Ciudad de Dios (XXI-27), obra mencionada por Alemán en su San Antonio. Ahí explica Agustín que

  • 20 San Agustín, La Ciudad de Dios, ed. 1970, pp. 561-562. Hacia 1553, Juan Bernal Díaz de Luco no dirá (...)

Cualquier limosna no es poderosa a alcanzar la divina misericordia para los pecados [...]. De esta suerte, sería indispensable confesar que un hombre poderoso, con diez dineros que cada día diese de limosna, podría redimir los homicidios y adulterios y cualesquiera otros delitos graves [...], creyendo que han comprado de Cristo, o por mejor decir que cada día compran la libertad y licencia desenfrenada de cometer sus culpas y maldades, y así seguramente puedan ejercitar tales abominaciones. Los cuales, aunque por una sola culpa mortal distribuyesen a los miembros necesitados de Cristo todo cuanto tienen, y no desistiesen de semejantes acciones no teniendo caridad, la cual no obra mal, de nada les pudiera aprovechar20.

24Como puede verse, la lección neopelagiana del jesuita (Canisius) queda aniquilada a la luz de la ética agustiniana poco propensa a magnificar los méritos humanos. No en balde aclaraba Alemán al «discreto lector» de su «poética historia»: «En el discurso podrás moralizar según se te ofreciere; larga margen te queda» (I, 112). La Atalaya no es un texto dogmático: muchas moralidades de esta novela tienen una doble vertiente.

Conclusiones

  • 21 Giginta, 1587, cap. XXVI, f. 75r-81v. Sobre este canónigo rosellonés, incansable propagandista de l (...)
  • 22 Baste evocar los textos de propaganda protestante que por aquellas fechas penetran clandestinamente (...)

25Esta rápida incursión por el hipotexto agustiniano del Guzmán apunta a sugerir que a finales del siglo xvi existe un uso solapado de la doctrina de san Agustín relativa al «remedio de pobres». Es curioso notar, por ejemplo, que el nombre del obispo de Hipona se silencia en el Amparo de pobres del doctor Herrera, donde sin embargo subyacen no pocas ideas suyas. También es de reseñar que en su Atalaya de caridad, Giginta, aunque muy favorable a la nueva política de pobres, cita a Domingo de Soto, pero nunca a Juan de Robles, y menos aún a su gran inspirador, Juan Luis Vives21. Dicha preterición, a mi entender, tiende a demostrar que esos reformadores ya se han vuelto innombrables por su afinidad a las tesis calvinistas sobre el particular; tesis, no lo olvidemos, a menudo asentadas en palabras de san Pablo y de san Agustín22.

  • 23 Texto editado por Pérez y Martín en Cartas del «Doncel de Xérica» al Rey Felipe III, 1922, pp. 213- (...)

26Es más: en 1599, Pérez de Herrera (tan afín al pensamiento de Juan de Robles) es acusado de propugnar un sistema asistencial poco compatible con los ideales de «la Iglesia militante». Bartolomé de Villalba, el autor de esa refutación, dirige entonces al nuevo rey Felipe III unos Apuntamientos contra la Premática de los pobres, en los que alerta a «Su Majestad del riesgo y peligro de introducir en España esta ley por haber sido inventada por ingleses y gentes que hoy están ajenos de Dios por haber querido subtilizar las cosas espirituales»23.

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Notas

1 Febvre, 1962, p. 362.

2 De consulta obligada sigue siendo el estudio de Bataillon sobre «J. L. Vives, reformador de la beneficencia», donde se lee que «su mentalidad puritana y laboriosa es la de la burguesía mercantil en cuyo seno se ha casado en la misma Brujas; sus ideas concuerdan con las del capitalismo naciente que sueña con la prosperidad por medio del trabajo» (1977, pp. 179-202). Adviértase que la única traducción española del tratado de Vives, debida al erasmista Bernardo Pérez de Chinchón hacia 1528-1530, permaneció por entonces inédita por razones todavía enigmáticas.

3 Para una contextualización socioeconómica y política de este reformismo burgués que pretendía «reducir los vagabundos a oficios» para fomentar las actividades manufactureras en Castilla, ver Cavillac, 1975, pp. ix-cciv; Maravall, 1986; y A. J. Cruz, 1999.

4 López Alonso y Elorza, 1989, pp. 74-88.

5 La ley Tavera se hacía eco de un edicto imperial de Carlos V que, en octubre de 1531, había instaurado en los Países Bajos un sistema de recogimiento de pobres inspirado en el planteamiento de Vives y en las ordenanzas de varias ciudades flamencas como Ypres o Mons. La expansión de dicho modelo por la Europa católica iba a ser mucho más conflictiva que en el área protestante donde los gobernantes aspiraban no ya a depurar la mendicidad, sino a eliminarla (véase Geremek, 1987).

6 Fray Domingo de Soto, Deliberación en la causa de los pobres (y réplica de Fray Juan de Robles), 1965, p. 25. En adelante, las referencias a estos dos tratados se anotarán directamente con la página entre paréntesis. Hay edición más reciente de estos textos por Santolaria Sierra, 2003.

7 Sobre ello, ver Sierra Bravo, 1975, t. 1, pp. 145-146, y t. 2, pp. 295-299.

8 El título completo de la réplica de Robles es De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna para remedio de los verdaderos pobres.

9 Pérez de Herrera, 1975, pp. 137-177.

10 Cros, 1967, pp. 436-442. A este respecto, ver Cavillac, 2003, pp. 15-30.

11 Las referencias al Guzmán de Alfarache (o Atalaya de la vida humana) que se anotan con el volumen y la página o páginas entre paréntesis, remiten a la edición de Micó, 1987. Sobre el asunto en cuestión, compárese Pérez de Herrera: «Es bien que ninguna persona particular se entremeta en examinar los pobres que le pidieren limosna, pues no le toca [...]. Mas los jueces eclesiásticos y seglares, a cuyo cargo está el ver lo que pertenece a servicio de Nuestro Señor y bien común están obligados a hacerlo y examinarlo en conciencia, procurando que ninguno ande ocioso teniendo salud, edad y fuerzas para trabajar, viviendo con mal ejemplo y escándalo, con ficciones y engaños, robando la limosna de los verdaderos pobres» (Amparo de pobres, p. 137).

12 Alemán, San Antonio de Padua, ed. 1607, f. 86v-87r.

13 Rey Hazas, 2003, p. 94. Véase Rico, 1967, p. cxli, n. 49: «Respecto a las disputas teológicas coetáneas, la cosmovisión patente en el Guzmán, con su anonadamiento del hombre, sí se le antoja al lector más afín al extremo agustinismo de Báñez que a la confianza de Molina en la actividad humana».

14 En un capítulo anterior, el narrador había especificado que únicamente era meritoria la caridad cuando «viendo al necesitado, lo socorren sin que lo pida; que si aguardan a ese punto, ni le da ni le presta: deuda es que le paga, con logro lo vende y con ventajas» (Guzmán, I, 406).

15 Para un estudio detallado de este sibarítico príncipe de la Iglesia, ver Cavillac, 2010, pp. 82-92.

16 Nótese que Robles concluía este capítulo deseando «que provea Dios a su Iglesia de tales ministros que sean verdaderamente padres de pobres y de huérfanos, y que soliciten las cosas destos como propias cosas de Dios» (p. 226).

17 Según documenta Bennassar, 1983, p. 408.

18 De nuevo se percibe aquí la influencia —omnipresente en estos capítulos del Guzmán— del tratado de Robles, quien, tras citar las palabras de san Mateo: «Cuando haces limosna hazla con tanto secreto que tu mano siniestra no lo sepa cuando hiciere limosna la derecha», menciona que «por esto se ponen en ciertas iglesias cepos donde cada uno pueda echar cuanto quisiere y cuando quisiere, que es la más secreta manera de recoger limosna para el pueblo de cuantas se ofrecen y conforme a la que antiquísimamente se usaba entre los judíos, los cuales tenían en el templo una arca que llamaban gazofilacio, en la cual (según San Agustín dice) se recogían limosnas para proveer las necesidades de los pobres» (p. 219).

19 Véase San Agustín, Confesiones, ed. 1996, pp. 294-295 (acerca de «los que se contentan y agradan a sí de sí mesmos») en el capítulo titulado «Del amor proprio». Por otro lado, téngase en mente que Guzmanillo forma parte de un grupo de mendigos profesionales expertos en «fingir lepra, hacer llagas, hinchar una pierna, tullir un brazo», tretas que les valen «muchos dineros» (I, 398), hasta tal punto —señala el protagonista narrador— que «todos manábamos oro» (I, 409). Amén de grotesca, la filautía del caballero resulta por lo tanto patética. Desde este ángulo de soterrada polémica, cabe imaginar que entre las posibilidades latentes en la identidad de Soto —el doble réprobo de Guzmán (II, 514-521)— resuena la de Domingo de Soto, aquel emblemático defensor de la libertad de los vagabundos. Recuérdese que también salen a relucir en la Atalaya los nombres de Vives (I, p. 243) y de Valdés (II, p. 24).

20 San Agustín, La Ciudad de Dios, ed. 1970, pp. 561-562. Hacia 1553, Juan Bernal Díaz de Luco no dirá otra cosa: «Aunque Dios os haga merced de haceros misericordiosos y liberales con los pobres, no por eso, asegurados con esto, os descuidéis de hacer siempre limosna a vuestra ánima, de tener cuidado de guardarla cuando pudierdes de todo género de pecados, porque no os acaezca lo que dice san Agustín [Enchiridion, cap. 76 y otros], que hay algunos que dan su hazienda a Dios y a sí mismos al pecado; teniendo siempre por cierto y delante de los ojos que, aunque os parezca que tenéis la virtud de la misericordia y todas las otras cuan enteramente se puedan tener, si vivís en un solo pecado mortal, sois esclavos del demonio» (Carta desde Trento, ed. 1962, pp. 196-197).

21 Giginta, 1587, cap. XXVI, f. 75r-81v. Sobre este canónigo rosellonés, incansable propagandista de las Casas de Misericordia entre 1576 y 1587, ver Cavillac, 1979; Santolaria, 2000; y, últimamente, el valioso artículo de Alvar Ezquerra, 2011.

22 Baste evocar los textos de propaganda protestante que por aquellas fechas penetran clandestinamente en España. Uno de ellos, el célebre Cathólico Reformado —atribuible a Cipriano de Valera (1532-1602), «heterodoxo» sevillano refugiado en Londres— cuya finalidad era mostrar cómo la religión reformada y la de la Iglesia Romana «no difieren en substancia y consecuentemente se pueden reconciliar», se basaba de entrada en la concepción agustiniana del libre albedrío subrayando que «San Agustín dixo a este propósito: El que te hizo sin ti no te quiere salvar sin ti» (p. 14).

23 Texto editado por Pérez y Martín en Cartas del «Doncel de Xérica» al Rey Felipe III, 1922, pp. 213-361. Villalba que, por cierto, resalta «cuán peligrosa cosa es el escrutiño de los pobres» (p. 285), «especifica la importancia de dar limosna al pobre en amor y caridad de Dios no teniendo cuenta con quien es el que la rescibe» (Apuntamiento LVIII, pp. 324-325). Para el Doncel, «el canónigo Miguel Giginta» y «ahora el dotor en Medicina Cristóbal de Herrera» (p. 273) pactaban con «el mal de Francia, de Inglaterra y Alemania, que ha consistido en no querer ver que vayan mendicantes por las calles, sino tener repúblicas aparentes militares, y Dios las quiere al revés, que cuantos más pobres, más fuerte está la república» (p. 289). En esta línea cerrilmente conservadora, tampoco está de más anotar que, hacia 1620, Gutierre Marqués de Careaga había de declarar que los reformadores sociales pretendían en el fondo someter a los españoles «al fuero de Ginebra, todos oficiales y los Templos vacíos» (apud Jean Vilar, 1991, p. 126). Transparente es la alusión al calvinismo.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Michel Cavillac, « San Agustín en el gran debate sobre los pobres: 1545-1599 (de Domingo de Soto y Juan de Robles hasta Pérez de Herrera y Mateo Alemán) », Criticón, 118 | 2013, 45-56.

Referencia electrónica

Michel Cavillac, « San Agustín en el gran debate sobre los pobres: 1545-1599 (de Domingo de Soto y Juan de Robles hasta Pérez de Herrera y Mateo Alemán) », Criticón [En línea], 118 | 2013, Publicado el 06 marzo 2014, consultado el 17 diciembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/criticon/301 ; DOI : 10.4000/criticon.301

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Autor

Michel Cavillac

Université Michel de Montaigne-Bordeaux 3

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