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Unidad sin orden: milagros, rituales y caos en el Potosí barroco

Juan Luis Suárez
p. 163-174

Resúmenes

En este artículo se discuten tres hilos de la narrativa de Bartolomé de Arzáns en su Historia de la Villa Imperial de Potosí: la riqueza minera de la ciudad, las desgracias naturales y la negociación frente a estas entre ser humano y divinidad. Arzáns opta por una interpretación religiosa de los sucesos en Potosí, es decir, en función de los pecados de sus habitantes y la intervención de Dios. Las diferencias étnicas y de poder presentados en la historia de doscientos años que cubre Arzáns son el motor de gran parte de las tragedias y conflictos constantes de la ciudad, los cuales, junto con los milagros que los reparan, se vuelven los hitos de la historia del Potosí. Este vaivén entre desgracia y milagro tuvo un efecto en el paisaje de la ciudad y en las prácticas de poder teatralizadas en fiestas y ceremonias —formas de negociación que enlazan las ideas de Giorgio Agamben sobre la liturgia como la verdadera política cristiana con los conceptos de orden y oikonomia de san Agustín.

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1Este trabajo se organiza en torno a tres núcleos argumentativos que conducen a mostrar el esfuerzo de un historiador de la villa imperial de Potosí para situar la crónica de su ciudad dentro de los límites de la historia de la salvación a pesar del encadenamiento de acontecimientos caóticos que componen esa historia de la urbe. El primer hilo narrativo de este trabajo indaga en algunas de las técnicas que utiliza Arzáns (1674-1736), autor de Historia de la Villa Imperial de Potosí, para afianzar su autoridad historiográfica y conseguir una posición de relativa superioridad respecto a los autores que antes que él se habían dedicado a narrar la historia de la ciudad. En segundo lugar, el artículo explica la relación entre los violentos conflictos sociales y étnicos que marcan la vida de la rica ciudad desde su fundación y el deseo de Arzáns de explicar tal nivel de violencia y caos dentro de una filosofía cristiana de la historia. Esta visión providencialista de la historia se encuadra, además, en una tradición americanista cuyo objetivo es dar razón del papel que el continente y sus habitantes —indígenas, criollos y españoles— juegan en la historia universal del cristianismo. Por último, el artículo describe algunas de las muchas referencias que hace el autor a los ritos y ceremonias celebrados en la ciudad para recuperar el orden social y natural tras cada acontecimiento caótico. Este patrón de sucesos y milagros se conecta con los elementos agustinianos presentes en la propuesta de Arzáns y se muestra a la luz de la teoría de la liturgia como clave del cristianismo de Giorgio Agamben.

2La ciudad barroca que Arzáns dibuja en su Historia de la Villa Imperial está marcada por una constante presencia de san Agustín, desde su fundación misma por los españoles hasta el final de la crónica que escribe el hijo del autor original para prolongar el discurso de su ya fallecido padre. Esta omnipresencia de Agustín en Potosí tiene que ver con la temprana llegada de la orden al virreinato del Perú, pero también con la importancia que el cronista otorga a fuentes historiográficas agustinas como Antonio de la Calancha (Crónica moralizada) y fray Bernardo de Torres (Crónica del Perú de San Agustín).

3Siendo Potosí una ciudad fundada sobre la riqueza mineral del cerro, su historia va de la mano de los acontecimientos relacionados con la producción de plata y cómo estos acontecimientos afectan a los distintos grupos sociales y étnicos que allí conviven de forma poco armoniosa. Desde el comienzo mismo de su narración Arzáns deja claro que dos ejes marcan el ritmo de la vida cotidiana de los habitantes de Potosí: la ira de Dios y la riqueza de sus metales.

4La riqueza de Potosí queda descrita y cuantificada en el capítulo 1 del libro III de la primera parte de la Historia de Arzáns. El propósito declarado del autor es relatar algunas de las excelencias de Potosí, de manera que el lector comprenda la dimensión de la historia y la importancia de la ciudad. Para ello se embarca en un relato técnico en el que describe los primeros y principales tipos de vetas, mientras que de otro lado cuantifica, siguiendo a varios autores, las cantidades de plata que del cerro se han sacado desde su descubrimiento. Así, narración y cuantificación confluyen en estos inicios de la historia de Potosí para poner en práctica un modelo de historiografía que ya había explorado Bernardo de Balbuena en su Grandeza mexicana.

5Por otra parte, la actividad minera será la causa de las innumerables tragedias experimentadas por los trabajadores desde el principio de la explotación. Ya sea por las condiciones de trabajo sufridas por los indios, ya sea por la continua ambición para sacarle más metales a la montaña en situaciones cada vez más peligrosas, el caso es que desde los comienzos la mina se convierte en el escenario de la muerte de muchos potosinos. Riquezas, ambición y muerte constituyen los ingredientes explicativos de los sucesos que mueven la historia de la villa: nevadas, derrumbamientos, inundaciones, pestes —todas ellas formas diferentes con que Dios habría castigado a los habitantes de Potosí por sus pecados.

  • 1 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 109.

6Ya en el capítulo 5 del libro IV del tomo I explica Arzáns que la disminución de la riqueza producida en el cerro en el año de 1588 no puede atribuirse a las causas esgrimidas por el virrey Toledo, para quien la técnica de extracción que valía para acceder a la plata de las vetas que estaban a ras de tierra —la llamada “plata blanca”— no servía para vetas más profundas, de manera que la huayra no surtía el mismo efecto en otro tipo de metales. De hecho, esta explicación técnica pierde verosimilitud al comprobarse que al año siguiente el caudal de plata extraído se recuperó hasta niveles parecidos a los anteriores, «por lo cual se atribuyó solamente a que Dios Nuestro Señor quiso quitarles la riqueza que les había dado porque usaban tan mal de este beneficio, que no fue nuevo en los hombres pagarle a Dios con ofensas piedades que con ellos siempre ha usado»1. Arzáns apila autoridades historiográficas que confirman la intervención de Dios en la reducción de la producción de plata en el cerro ya que

  • 2 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 109.

siendo tantas las culpas de los moradores de Potosí, irritaron a la divina justicia de modo que le obligaron a que les quitase el instrumento que les era ocasión y motivo de mostrarse desleales e ingratos para con su divina majestad, y que les había dado aquella riqueza para que todos la gozasen hermanablemente y con ella le agradasen haciendo otras buenas obras: pero ellos no lo hicieron así, antes se desenfrenaron cometiendo varios pecados, reinando sobre todos el del homicidio y la codicia, que no bastando tantas lástimas, tanto derramamiento de sangre, y muertes en los pasados alzamientos, tiranías y bandos, cuotidianamente se despedazaban unas con otras las naciones y no se hartaban de derramar sangre, movidos o ya de la codicia y ambición (que por tener más se quitaban unos a otros la plata con pretextos frívolos) o ya de la pasión de sus naciones y patrias2.

7La extensión de las malas noticias económicas al resto del Perú provoca que por todo el territorio la gente caiga en una terrible angustia y comiencen a considerarse otras posibles causas de la desgracia. La principal de estas causas tiene que ver con el cambio en el cielo de Potosí sufrido por la nube que tradicionalmente presidía la cumbre del cerro y a la que los trabajadores, casi todos indígenas, usaban como punto de referencia simbólico en sus entradas y salidas de las galerías mineras. Durante los dieciocho meses que duró la sequía extractora la nube se había desplazado hacia el este del cerro y su tono había cambiado oscureciéndose considerablemente. La esperanza de los mineros residía en que el retorno de la nube a su posición original iría acompañado de un regreso a la felicidad previa. Y parece que así ocurrió.

  • 3 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 190.
  • 4 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 190.

8Al menos eso es lo que afirma la fuente que usa aquí Arzáns, la de don Antonio de Acosta, que no es el único historiador que da cuenta de este episodio. Tanto Juan Sobrino como Bartolomé Dueñas, el capitán Pedro Méndez, Calancha y Juan Pasquier recogen el asunto, aunque estos tres últimos lo califican de apócrifo. ¿Por qué utiliza Arzáns el término “apócrifo”? Porque es el único calificativo que permite a Arzáns cumplir un doble objetivo. De un lado, el hecho de ser apócrifo le permite no implicarse en una valoración religiosa acerca de lo que significaría que los indígenas de Potosí creyeran en tales fenómenos. Es decir, Arzáns desplaza la cuestión desde un posible asunto de idolatría hacia un problema historiográfico. Una vez puesta la cuestión en los términos que le interesan como autor, puede así Arzáns afianzar su autoridad como historiador del Potosí mediante la cuidadosa selección de las fuentes más verdaderas para «antes decir por cierto que agradar con acaecimientos fingidos»3. Así, recurre a Calancha para calificar la afición por la nube de «barbarismo» e «idiotismo» en términos astronómicos, mientras que el capitán Pedro Méndez afirma que era más celaje que nube lo que se veía algunas tardes, opinión a la que también se apunta Juan Pasquier. Igual valor parecen tener los testimonios opuestos, ya sea la tradición de la nube que en la villa pasa de padres a hijos, o la notarial de Nicolás de Guevara, escribano de su majestad, una copia de cuyo testimonio escrito aporta Arzáns. Siguiendo la mejor técnica de los historiadores que se valen del escepticismo para aportar las varias versiones de un evento, para Arzáns el tema de la «nubecita» lo ha de solventar el prudente lector según «más bien le pareciere»4.

9Entre la técnica, la religión y la superstición, Arzáns opta una y otra vez por una interpretación religiosa de la historia de Potosí, en la que cada acontecimiento importante solo se explica en función de los pecados de sus habitantes y de la posterior intercesión salvífica de Dios. Por eso, la concesión de un espacio demasiado verosímil a las supersticiones de ese mismo pueblo cuya devoción por el Dios católico es la que una y otra vez servirá para restaurar el equilibrio natural, social y moral de la ciudad habría constituido un golpe definitivo a la calidad pretendidamente historiográfica de su obra. Lo importante es que son los pecados de los habitantes de Potosí los que provocan la separación de Dios y sus consecuencias. Y que tal interpretación, puramente religiosa, se presenta en la obra con visos historiográficos.

10La confluencia de las explicaciones religiosa e historiográfica tiene como objetivo imponer alguna unidad por encima de los continuados episodios de violencia y caos que marcan la historia de la ciudad. Esta violencia pone a la vista los riesgos de fractura social y étnica que recorren la historia de Potosí así como la aparente desviación de la sociedad potosina de la historia cristiana de la salvación. Y esta desviación es aparente porque cada infracción moral o desastre natural sirve como excusa para la activación de un ritual colectivo por medio del cual la comunidad cristiana de Potosí, formada por todos los grupos étnicos y sociales, se reconcilia con la divinidad.

  • 5 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 62.
  • 6 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 62.

11Los habitantes de Potosí no constituyen un grupo homogéneo. Por el contrario, desde la reanudación de su fundación en 1548, una vez terminada la sublevación iniciada por Gonzalo Pizarro, Arzáns deja claro que Potosí es un compuesto de varias naciones a las que se les asignaron casas y barrios diferenciados. Así, las naciones de andaluces, extremeños, vascongados, portugueses «y los españoles peruanos de varias provincias como también de México»5 conforman uno de los polos de la población potosina, mientras que el otro, en la parte meridional de la ciudad, lo conformarán los indios. Estas diferentes naciones van a constituirse ya desde este año en el motor de una gran parte de las tragedias y conflictos que asolarán año tras año la ciudad, en lo que acabará constituyendo uno de los ejes narrativos e históricos de Potosí. Según cuenta Arzáns, en noviembre de 1548 se producen ya varios encuentros entre «las naciones que de España estaban avecindadas en esta Imperial Villa» acerca del uso ilegal del maíz destinado al bien común. De un lado, estarán los andaluces y extremeños y del otro vascongados, portugueses y peruanos. El resultado, varios muertos de una parte y más de cuarenta de la otra. Y lo decisivo, la constitución de un conflicto que durará siglos. «Desde este sangriento suceso (como cuentan varios autores) se comenzaron en esta Villa los bandos tan memorables entre las naciones, sin que de allí adelante se experimentase más conformidad ni caridad»6.

  • 7 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 330.

12Aquí tienen su origen las famosas luchas entre vicuñas y vascongados, descrita por Alberto Crespo en su libro La guerra entre los vicuñas y los vascongados, y una de las tres plagas que asolan la ciudad de Potosí durante una gran parte de su historia. Según Arzáns, al tratarse Potosí de una «patria común», todas las naciones que llegan a ella pretenden apropiársela y ocupar las posiciones de poder civil. Y en este contexto se agrupan por un lado los habitantes de origen vasco, los vizcaínos, y, por otro, un grupo heterogéneo cuya composición varía según las condiciones de cada uno de los conflictos y enfrentamientos específicos, pero que suele agrupar a los andaluces —llamados moros blancos por los enemigos—, extremeños —judíos traidores—, castellanos y criollos —mestizos bárbaros7. En los sucesos de 1622 el conflicto entre los bandos adquiere un tono marcadamente identitario y político en lo que constituye un claro discurso del criollismo así como una línea clara acerca de la orientación política y social de la ciudad de Potosí y de los virreinatos. Estando reunidos para discutir los últimos asesinatos de los vascongados y las represalias que habían de tomar, los vicuñas, a quienes se les unen en esta ocasión los portugueses, tienen en Juan Suárez, natural de la villa, al portavoz de un criollismo que se formula en términos de mestizaje y de derechos políticos. El tal Suárez, a quien los vizcaínos le habían asesinado el hermano, toma la palabra en esta asamblea de ciudadanos y emite el siguiente discurso:

  • 8 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 332.

Nuestra nación criolla siempre ha sido muy fiel a sus reyes, como se vio en los disturbios que hubo a los principios y entrada a este reino de los de vuestras naciones, y en todas ocasiones nos han estimado andaluces, extremeños y castellanos, no solo por ser hijos y deudos suyos, mas también porque todos hallan piadosa acogida en este Perú y particularmente en este Potosí. Mas estos vizcaínos, ¿por qué, pues, se quieren alzar contra nosotros y contra los que no sois de su nación, aborreciendo el nombre de criollos, injuriándonos, pues no tienen otro título que darnos más de solo mestizos bárbaros? Como si (dado caso que esto fuera rigor) la mixtura de la sangre fuera cosa vista solo en este reino, cuando en todo el mundo es lo mismo, y las más veces una real sangre se mixtura con otra de otro rey muy distinto en costumbres. Obligación tenían estos vizcaínos de conservar nuestras amistades y no maltratarnos de obra y de palabra, lo uno porque en nuestra patria han adquirido los tesoros y estimación que tienen, y lo otro porque nuestros padres les han dado en los pasados años sus hijas en matrimonio, como lo manifiestan muchos de sus hijos que viven, nacidos en esta Villa y en todo el reino, aunque ahora ellos son causa de que no se mixture nuestra sangre con la suya. No nos pesa de esto, y solo me pesa de que tanto tarde la venganza. Mueran, mueran los vizcaínos8.

13Además de las desgracias provocadas por la minería y los desmanes producidos por los propios habitantes de la ciudad, Arzáns recoge un tercer hilo narrativo para conformar el núcleo de acontecimientos que marcan la historia providencialista de Potosí. En este caso se trata de las desgracias naturales, ya sean enfermedades, sequías o inundaciones, que el autor utiliza tanto para apuntar a la intervención directa de Dios en los asuntos de la villa, como para apuntalar una intensa dinámica de pecado y fe que acaba constituyendo uno de los motores de la vida en la ciudad.

  • 9 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 113.

14En el año de 1559 una extraña peste asola la ciudad causando numerosas muertes en lo que Arzáns describe como castigo de Dios por la ingratitud y los pecados de los potosinos. Estos pecados van desde el asesinato y la ambición hasta el robo de mujeres a los indios y el consiguiente adulterio. Según Arzáns, los españoles cometían «continuos pecados de homicidio, ambición y otros que les acarreaba la abundancia de bienes corporales, como se hallasen aquellos hombres sin la compañía de mujeres españolas (que el riguroso temple no permitía entonces su delicadeza) quitaban sin temor de Dios a los indefensos indios sus propias mujeres, y se habían adúlteramente con ellas»9. Un estudio riguroso de las fuentes lleva al autor a concluir que no hay duda acerca de los crímenes y pecados de los españoles que describen los historiadores, pero para evitar una culpa generalizada de esta nación matiza que no se sabe con exactitud cuántos de los españoles participan en estos desmanes, para concluir que se trataba fundamentalmente de los soldados, ya que los nobles tenían más temor de Dios y por tanto no es probable que cometieran estos pecados. En cualquier caso, la gravedad de las ofensas era tal que Dios se ve obligado a participar para restaurar un equilibrio social y religioso que se veía amenazado una y otra vez:

  • 10 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 113.

Pero sea de los que se fueren, ellos fueron tantos y tan abominables que (como dicen los sobredichos autores) irritaron la divina justicia de modo que la obligó a descargar sobre todos el azote de sus iras, pues a principios del mes de octubre del año de 1560 comenzó en esta Villa una mortífera peste de un mal no conocido, de tal suerte que heridos los hombres del contagio el que más llegaba a vivir eran 24 horas, pues hubo algunos que no llegaron a tres. Y para que se conociese que la indignación de Dios era solamente contra los españoles, permitió su divina majestad, que [a] ninguno de los indios (siendo a la sazón en número de 20.000) no tocase la peste a ninguno, con estar sirviéndolos dentro de sus mismas salas y aposentos10.

  • 11 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 113.

15Este fragmento del primer tomo de la Historia ejemplifica a la perfección lo que va a ser un ciclo narrativo y religioso constante en los 200 años de vida de la villa narrados por Arzáns. En este ciclo los pecados y crímenes de los habitantes —ahora españoles, pero en otras ocasiones también indios idólatras o sodomitas— llegan a tales extremos que, además de las alteraciones sociales y la propia viabilidad social del enclave económico, ponen en peligro la consideración misma de Potosí como ciudad cristiana. Este desequilibrio cíclico en la economía del pecado y de la gracia solo se puede restaurar mediante una intervención directa de Dios, que castiga a la ciudad entera y exige una restitución mediante la demostración pública y en muchos casos colectiva de la fe de los potosinos. Finalmente, Dios actúa para producir el milagro requerido por los creyentes en su manifestación litúrgica colectiva y volver a la situación inicial. Este primer episodio de catástrofe generalizada es de tal gravedad que Arzáns narra episodios concretos en que los españoles que abusaban de los indios son el objeto inmediato de la ira de Dios y contraen la enfermedad inmediatamente. En otros casos, la anticipación de Dios en su castigo se hace patente al narrar Arzáns que todos aquellos que intentaron abandonar la ciudad para evitar el riesgo de contagio e intentaban salir hacia Chuquisaca acababan siendo presa de algún accidente que los obligaba a regresar a la imperial villa a morir, «de suerte que en todo y por todas partes solo era y se experimentaba la ira de Dios castigando las culpas de aquellos miserables españoles»11.

16En muchos casos, la actuación restauradora de Dios solo se produce después de la intermediación de los santos o vírgenes correspondientes. En el caso de esta peste que asola la ciudad en sus primeros años de existencia, es precisamente san Agustín el encargado de hacer el papel de intermediario entre los pecadores y el Creador. A la vista de que al comienzo de 1561 continuaban la peste, la sequía y las muertes, los potosinos deciden cambiar de estrategia ante el fracaso de rogativas y procesiones para aplacar la ira de Dios. El nuevo plan consistirá en la elección de un nuevo santo

  • 12 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 115.

para que presentase ante su divina majestad sus calamidades y ruegos, en que le pedían los mirase con ojos de misericordia; y que si les alcanzase este favor (como confiaban se lo alcanzaría) lo jurarían por su patrón, pues aunque los tenían (y tales cuales eran Cristo Nuestro Señor sacramentado, la santísima Virgen en su Concepción, y el apóstol Santiago) por parecerles los tenían muy indignados por sus culpas querían otro que pidiese por ellos en esta grave necesidad12.

17Esta economía de la salvación que se va fraguando en Potosí desde su fundación tiene un claro componente de negociación entre el ser humano y la divinidad, de manera que, en casos como este, ante la poca efectividad de los rituales ensayados y la falta de atención de los intermediarios tradicionales (Cristo Nuestro Señor sacramentado, la Virgen de la Concepción y el apóstol Santiago), se requiere la incorporación de una nueva figura al panteón de protectores de la ciudad. El efecto a largo plazo de este tipo de acciones recurrentes es que la geografía espiritual de Potosí va poco a poco adquiriendo una gran densidad provocada por la acumulación física en barrios, parroquias e iglesias de santos y vírgenes de procedencia diversa. Esta densidad semántica y simbólica tiene su ejemplo más tradicional explicado en términos barrocos en la portada de la iglesia de San Lorenzo realizada por el indio Kondori. Sin embargo, es en la propia crónica del Potosí de Arzáns donde con todo tipo de detalles se aprecia la razón histórica y religiosa del recorrido sociorreligioso de la ciudad en sus dos siglos de historia. Porque esta densificación del espacio espiritual, si bien es producto directo de la dinámica de pecados, rituales y milagros que organiza los ciclos sociales y religiosos de la villa, recoge además un recorrido en el que las figuras religiosas que median entre los pobladores y la divinidad se van haciendo cada vez más locales. Es decir, conforme avance la narración y el protagonismo de la historia se desplace desde los españoles y otras naciones hacia los criollos y los indígenas, serán las figuras religiosas de estos desde sus barrios e iglesias las que representen la voluntad religiosa colectiva del pueblo de Potosí.

18En el caso de la peste de 1559-1561 estamos ante los comienzos de una historia que todavía tiene a los españoles como los negativos protagonistas del necesario ciclo religioso. El triunfo de san Agustín como protector del cerro de Potosí no deja de tener además su toque misterioso, puesto que no se trataba del único candidato. Los diversos grupos proponen sus candidatos y depositan sus papeletas en una vasija de plata en la iglesia mayor y en tres extracciones sucesivas es siempre el nombre de san Agustín el que sale. La admiración y el alivio que el sorteo provoca en el lector es mayor, si cabe, al comunicar el narrador que los agustinos no tenían todavía presencia ni en la ciudad ni en la provincia. La ciudad se une en torno al nuevo patrón en una procesión memorable en la que todos los grupos sociales y religiosos tienen su representación. Así la describe Arzáns:

  • 13 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 116-117.

siendo domingo, a principios de febrero de este año de 1561, ordenaron una humilde, devota y lacrimosa procesión llevando al santo patriarca (su nuevo patrón) en andas. Anduvo por la mayor parte de las calles con esta orden. Iban delante más de 5.000 indios en dos hileras y en diversas maneras, porque unos llevaban en sus hombros pesadas cruces; otros iban arrastrando grandes troncos que estaban atados en sus descalzos pies; otros desnudos de la cinta para arriba iban despedazando sus carnes con unos azotes de cordeles en cuyos extremos estaban pendientes algunos clavos y otros pedacillos de hierro; otros iban puestos en cruz atados los brazos en un pesado madero que llevaban por encima de la nuca; y otros caminaban mortificando sus cuerpos con varios cilicios, unos de agudas puntas de hierro y otros de penetrantes y duras espinas: eran estos indios los que servían a españoles, o por repartimiento o por salario, y juntamente los yanaconas del rey. Luego iban hasta 2.000 españoles descalzos de pie y pierna, cubiertas de ceniza sus cabezas y atadas las manos atrás, en dos hileras, en cuyo medio iban más de 500 de la misma nación disciplinándose y haciendo otras asperísimas penitencias, y eran estos los más robustos, que en aquel tiempo el riguroso frío no era para que todos pudiesen ir desnudos ni disciplinarse. Seguíase la sagrada comunidad de nuestro padre San Francisco con otros religiosos de varias religiones que asistían en esta Villa sin conventos fundados, y todos con velas encendidas acompañaban a aquel padre de misericordia, el Santo Cristo de la Veracruz de San Francisco, siendo esta la primera vez que salió por las calles de Potosí, a establecer que en adelante en semejantes necesidades y conflictos que se hallasen y lo sacasen en procesión, al punto volvería a mirarlos con ojos de misericordia, como se experimentó entonces y se experimenta en todas ocasiones. Luego iban los señores curas de la iglesia mayor y parroquias con algunos clérigos (que entonces no estaba la clerecía de Potosí con la grandeza que después) con sobrepellices y velas en las manos, acompañando a nuestro padre y gran patriarca san Agustín. Iba detrás el teniente de corregidor y demás justicias con la nobleza de la Villa, con sogas al cuello y ceniza en las cabezas; siguiéndoles una gran multitud de indios que asombrados miraban a los españoles tan humildes y llorosos13.

  • 14 Eugenia Bridikhina, 2007, ha estudiado el significado y las implicaciones políticas de estos ceremo (...)

19La procesión que describe Arzáns constituye un caso paradigmático de la práctica del poder por medio de su teatralización en fiestas y ceremonias en el Charcas colonial. La causa de la organización de la procesión es religiosa, pero la procesión misma responde a un ceremonial del poder que reúne a todos los sectores sociales de la ciudad en un acto de reforzamiento de la identidad colectiva. El carácter colectivo del testimonio religioso que la ciudad ofrece a Dios por intermediación de san Agustín incluye, por supuesto, la perfecta disposición de los penitentes según un orden jerárquico que los sitúa según su origen étnico y nacional, su condición o no de religiosos, y su pertenencia al poder religioso o civil14.

20Pero este ceremonial no es solo político y tiene unas implicaciones más amplias cuando se lee a la luz de las prácticas religiosas de una ciudad que se debate entre los modelos de la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres. El hecho es que fiestas y ceremonias se convierten en el periodo barroco en una fuente constante de actividad religiosa colectiva, de manera que se puede afirmar que en sociedades como la potosina la ceremonia pública y colectiva de petición de la actuación de Dios en los asuntos de la ciudad no solo es constante, sino que se puede interpretar en términos de liturgia. Una liturgia barroca, pero constante en sus ciclos y en sus estructuras.

  • 15 Suárez, Sancho, Vásquez, 2001, p. 1-2.

21La liturgia, entendida como la forma en que la Iglesia entra en comunicación con Dios para santificarse y disfrutar de la gracia divina, es uno de los ejes que permiten a Arzáns organizar el conjunto de acontecimientos caóticos y pecaminosos en que parece derivar la historia de la villa de Potosí. Esta liturgia de ritos y actos colectivos sirve también a los potosinos para reconciliarse con la divinidad cada vez que las pasiones humanas derivadas del ansia de riqueza mineral o los desastres naturales, siempre interpretados como castigos divinos por los pecados de los pobladores, provocan un desequilibrio social o económico. La liturgia continuada en que vive Potosí se concreta en la narración de 107 milagros en la crónica de Arzáns. Estos milagros conforman sendos ciclos de catástrofes, rituales y milagros que garantiza la comunicación de la comunidad con la divinidad y posibilita la participación de ésta en la vida social, económica y política de la ciudad a pesar de sus constantes infracciones del orden religioso. Se trata de una forma extrema de lo que se conoce como “pro-socialidad” religiosa, es decir, la idea de que las religiones facilitan la realización de ciertos actos que favorecen a los otros aunque esos actos impongan un costo al que los realiza15. En este caso, la extensión de las prácticas litúrgicas consigue dos objetivos conectados. Por un lado, asegura la comunicación de Potosí con la divinidad y, por consiguiente, su permanencia en el cuerpo místico de la Iglesia. Por otro, estos rituales consiguen agrupar a los diferentes grupos étnicos y sociales que van llegando a la ciudad a lo largo de la historia al calor económico de la explotación aurífera que alimentaba la economía imperial. Estamos ante un ejemplo de lo que Agamben, en otro contexto, ha llamado manifestación de la liturgia como la verdadera política del cristianismo.

  • 16 Agamben, 2008, p. 31.

22Así, la liturgia es, en la interpretación que Giorgio Agamben hace del debate sobre teología y poder político que llevan a cabo en Alemania Schmitt y Peterson en las primeras décadas del siglo xx, la verdadera política cristiana. Si por un lado cobra importancia capital la tesis de que la doctrina de la Trinidad «es el único fundamento posible de una política cristiana»16, por otro, Agamben dedica toda su atención a la posición de Peterson respecto al actuar político exclusivamente como liturgia, es decir, como praxis pública:

  • 17 Agamben, 2008, p. 32.

en Peterson, la política como acción litúrgica excluye por el contrario (la invocación del nombre de san Agustín, que se hace visible en cada transformación política de Occidente, sirve de confirmación) cualquier identificación con la ciudad terrenal: no es más que la anticipación cultural de la gloria escatológica17.

  • 18 Agamben, 2008, p. 103.
  • 19 Agamben, 2008, p. 104.
  • 20 Agamben, 2008, p. 104.

23El aparente caos que gobierna la vida de Potosí y de sus habitantes contrasta con el orden en el que transcurren este tipo de liturgias barrocas que son las procesiones y las fiestas. Estas prácticas litúrgicas perfectamente ordenadas sirven para llamar la atención acerca del concepto de orden que san Agustín explora en De genesi ad litteram y en De ordine. Para Agamben, lo extraordinario de esta conceptualización es que san Agustín vincula directamente su teoría del orden con el problema de la oikonomia por medio de las ideas de medida, número y peso18. Si Dios es orden, lo es solo en relación con que ordena y dispone, en términos de actividad pero no de sustancia, ya que por otra parte se dice que las cosas están en orden en cuanto que es su dispositio, es decir, su economía19, la que lo está, mientras que el orden de Dios correspondería a su ordinatio. Agamben lo resume de esta forma: «Orden inmanente y orden trascendente se implican, una vez más, recíprocamente en una coincidencia paradójica, que solo puede ser entendida, empero, como una oikonomia incesante como una actividad ininterrumpida del gobierno del mundo que implica una escisión entre ser y praxis y que, a la vez, trata de recomponerla»20. Esta casi escisión —que, según Agamben, introduce san Agustín en Dios— entre ser y dispositio, entre sustancia y oikonomia, se dramatiza una y otra vez en la historia de Potosí hasta el punto de que se puede afirmar que esta misma historia no es más que la puesta en escena de un teatro salvífico de teología económica.

  • 21 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 116.
  • 22 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 63.

24Hay que recordar que la economía de la salvación de Potosí se basa en un adecuado intercambio entre sus pecadores habitantes y la divinidad, intercambio en el que mediadores como san Agustín tienen un papel fundamental. Solo cuando la primera parte del intercambio se ha efectuado es cuando los potosinos consienten a cumplir su parte del contrato. Así, en este caso es únicamente cuando ya llevaba la procesión un buen rato caminando y el cielo claro se había transformado para dar paso a la purificadora lluvia, cuando los potosinos retornan al santo a la iglesia de San Francisco; solo cuando comprueban que la peste cesa al final de este periodo de lluvias, entonces es cuando juran a san Agustín como patrón y le dan al cerro el nombre de «Cerro San Agustín Potosí»21, ese «admirable monstruo de riqueza, cuerpo de tierra y alma de plata, emperador de los cerros y rey de los montes»22. Es decir, se tienen que cumplir todos los requisitos del trato para que se cumpla el ciclo económicorreligioso y la actividad vuelva a su alterada normalidad en la villa imperial. Dios y su pueblo han actuado en un proceso de praxis pública que en la cultura del Barroco alcanza dimensiones de un acontecimiento colectivo cuyo protagonista es el pueblo de Potosí, como dirá muchas veces Arzáns, que hace de la procesión el núcleo de esta liturgia y que combate las fuerzas caóticas que siempre están a punto de destruir la ciudad mediante una imitación del orden perfecto en este ejercicio de teología económica.

  • 23 Agamben, 2008, p. 149.

25A primera vista, el lector de la historia de Arzáns se encuentra con la historia de una ciudad asolada por violencias, miserias, ambiciones, crímenes y desastres que se repiten sin cesar y que dejan la impresión de una ciudad caótica empeñada una y otra vez por asomarse al precipicio de su propia destrucción. Esta visión del Potosí como una especie de Babilonia americana oculta, sin embargo, una estructura mucho más ordenada en términos religiosos ya que prepara el campo para que Dios pueda intervenir una y otra vez en la contingencia de los asuntos humanos puesto que está fuera del orden natural de las cosas. Y desde esta perspectiva la esfera de la acción divina reside en el milagro23.

26Siguiendo la distinción que establece entre reino y gobierno, Agamben afirma que

  • 24 Agamben, 2008, p. 149.

el gobierno concierne [...] al ordo ad invicem, la relación contingente de las cosas entre ellas. En esta esfera Dios puede intervenir suspendiendo, sustituyendo o extendiendo la acción de las causas segundas. Los dos órdenes están, empero, vinculados funcionalmente, en el sentido de que es la relación ontológica de Dios con las criaturas —en las que es, a la vez, absolutamente íntimo y absolutamente impotente— la que funda y legitima la relación práctica de gobierno con ellas, en el seno de la cual (es decir, en el ámbito de las causas segundas) sus poderes son ilimitados. La escisión entre ser y praxis que la oikonomia introduce en Dios funciona, en realidad, como una máquina de gobierno24.

  • 25 La frustración española ante la imposibilidad de llevar a cabo esta interpretación de la política y (...)

27Esta multiplicación en serie de milagros que constituyen los verdaderos hitos en la historia de la villa no hacen más que reforzar la idea de que estamos ante una obra que refleja la idea de la teología económica como forma de organización del poder político. En realidad, y en términos puramente retóricos, la poética del caos que aparentemente dirige la historia constituye una dramatización de la historia humana en términos de absoluta contingencia, precisamente en el lugar más rico del mundo y, por tanto, en aquel en el que mayor habría sido la tentación de desarrollar una teología política que hiciera posible la ciudad de Dios en la tierra25.

28Pero el error de esta interpretación reside en asumir que la forma en que los cristianos han de intervenir en la vida política fuera la única o principal en el mundo hispánico. El caso del Potosí muestra la cara opuesta de este debate por medio de una ciudad que es, si se quiere, la antítesis del supuesto ideal de cristianismo puro e incontaminado de estas teorías. Sin embargo, esta teoría desarrolla con un alto grado de perfección una participación pública entendida en términos de relación cultural con la divinidad por medio de una jerarquía perfecta que incluye a los diversos grupos étnicos y sociales que componen el pueblo de Potosí, pero también a la rica angeología —verdadera y apócrifa— que puebla el universo escatológico del Perú virreinal.

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Referencias bibliográficas

Agamben, Giorgio, El Reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía del gobierno, trad. de Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 2008.

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Balbuena, Bernardo, Grandeza mexicana, ed. José Carlos González Boixo, Roma, Bulzoni, 1988.

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Suárez, Juan Luis, Fernando Sancho-Caparrini y Shiddarta Vásquez, «The Potosí principle: Religious prosociality fosters self-organization of larger communities under extreme natural and economic conditions», Literary and Linguistic Computing. Advance Access published December 8, 2011, pp. 1-14.

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Notas

1 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 109.

2 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 109.

3 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 190.

4 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 190.

5 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 62.

6 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 62.

7 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 330.

8 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 332.

9 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 113.

10 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 113.

11 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 113.

12 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 115.

13 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 116-117.

14 Eugenia Bridikhina, 2007, ha estudiado el significado y las implicaciones políticas de estos ceremoniales barrocos.

15 Suárez, Sancho, Vásquez, 2001, p. 1-2.

16 Agamben, 2008, p. 31.

17 Agamben, 2008, p. 32.

18 Agamben, 2008, p. 103.

19 Agamben, 2008, p. 104.

20 Agamben, 2008, p. 104.

21 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 116.

22 Arzáns, Historia de la Villa Imperial, t. I, p. 63.

23 Agamben, 2008, p. 149.

24 Agamben, 2008, p. 149.

25 La frustración española ante la imposibilidad de llevar a cabo esta interpretación de la política y la religión en América ha sido tratada con suerte desigual por R. de la Flor en su Era melancólica.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Juan Luis Suárez, « Unidad sin orden: milagros, rituales y caos en el Potosí barroco », Criticón, 118 | 2013, 163-174.

Referencia electrónica

Juan Luis Suárez, « Unidad sin orden: milagros, rituales y caos en el Potosí barroco », Criticón [En línea], 118 | 2013, Publicado el 10 diciembre 2013, consultado el 17 diciembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/criticon/371 ; DOI : 10.4000/criticon.371

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Autor

Juan Luis Suárez

Universidad de Western Ontario

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