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Les premiers temps chrétiens dans le territoire de la France actuelle. Hagiographie, épigraphie et archéologie, éd. Dominique Paris-Poulain, Daniel Istria et Sara Nardi Combescure

Marie-Céline Isaïa
Référence(s) :

Les premiers temps chrétiens dans le territoire de la France actuelle. Hagiographie, épigraphie et archéologie, éd. Dominique Paris-Poulain, Daniel Istria et Sara Nardi Combescure, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2009, 252p.

ISBN 978-2-7535-0854-5.

Texte intégral

1Le projet des organisateurs du colloque international d’Amiens (Université de Picardie Jules Verne) des 18-20 janvier 2007 consiste à décrire le processus de christianisation de la Gaule en mettant en regard les apports de l’archéologie préventive, en plein développement, et des sources écrites connues depuis plus longtemps. Les résultats présentés au cours de trois journées non comparatives (apports des sources écrites, épigraphie comprise ; archéologie urbaine ; archéologie rurale) mettent en effet à la disposition du lecteur une série d’informations archéologiques nouvelles, sur Arles, le baptistère de Limoges ou la première cathédrale d’Ajaccio notamment. Ce sont bien là les « nouvelles approches et perspectives de recherche » qu’annonce le sous-titre du volume, des jalons dans l’attente d’une synthèse générale. Seuls J. Guyon (p. 137-145) puis B. Beaujard en conclusion (p. 249-252) se risquent à des synthèses partielles ; le premier décrit la topographie chrétienne du Midi dans sa modestie – peu d’églises attestées hors des cathédrales, des basiliques périphériques plutôt qu’urbaines – et sa disparité : les cités au riche passé romain (Bordeaux, Clermont, Vienne, Marseille, Arles) sont aussi celles où la christianisation a laissé les traces les plus monumentales. Les groupes épiscopaux, construits au cœur des cités au cours d’un long Ve siècle,  témoignent d’une appropriation de l’espace public. La deuxième dessine la trame chronologique d’une christianisation tardive hors de Lyon, ponctuelle au Ve siècle, plus répandue et institutionnalisée au VIe siècle, avec une diffusion lente vers les zones rurales de l’ouest et du nord atteintes au VIIe seulement. Cette chronologie, en discordance avec les sources contemporaines (Grégoire de Tours) et les légendes hagiographiques qui aiment faire remonter les exploits de leurs héros aux temps apostoliques, transforme notre compréhension de la christianisation aux premiers temps carolingiens : les pratiques païennes que dénoncent alors les nouveaux missionnaires apparaissent davantage comme les reliquats d’un culte jamais déraciné que comme l’échec d’une christianisation plus inexistante qu’inaboutie. Elle permet aussi d’insister sur le rôle décisif de certains rois (Childebert) ou de certains évêques (Didier, à Cahors) dans la promotion d’une foi qui ne s’imposait pas d’elle-même.

2Dans la partie consacrée aux sources écrites, B. Meijns et Ch. Mériaux reprennent les Vitae du cycle de Rictiovar (p. 19-33), sans prétendre apporter de nouveauté sur l’élaboration de cette légende à tiroirs : c’est de l’examen des manuscrits que viendront sans doute les meilleures réponses, dans la lignée de ce que Michèle Gaillard a initié après le colloque d’Amiens dans ses « Remarques sur les plus anciennes versions de la Passio et de l’Inventio des saints Fuscien, Victoric et Gentien », parues dans les Parva pro magnis munera. Études de littérature tardo-antique et médiévale offertes à François Dolbeau par ses élèves, éd. Monique Goullet, Turnhout, Brepols, 2009, p. 397-409. Le groupe européen réuni autour de Monique Goullet pour l’étude du légendier conservé à Turin (NB, DV 3) devrait apporter à sa suite quelque lumière. B. Meijns et Ch. Mériaux prennent donc le dossier en l’état, s’accordent sur une datation du cycle au VIIIe siècle à partir de textes mérovingiens composés après Grégoire de Tours et avant les martyrologes historiques, pour pouvoir utiliser les Vitae qu’il contient pour décrire les six sanctuaires ruraux qu’elles citent, situés à Bazoches, Fismes, Seclin, Sains, Saint-Just en Chaussée et Saint-Quentin. On a là la trace d’un maillage religieux mérovingien qui ne prend pas appui sur des monastères mais bien des basiliques rurales, situées à des carrefours routiers, et vraisemblablement desservies par un clergé séculier placé sous la tutelle directe de l’ordinaire. Cette conclusion à dire vrai ne surprend guère dans le cadre de la province ecclésiastique de Reims où la vie monastique ne s’est implantée que tardivement et sans jamais remettre en cause l’autorité épiscopale. Mais, mettant en exergue le rôle du clergé séculier et de l’évêque, elle entre en résonance avec les conclusions des articles suivants : en reprenant chez Grégoire de Tours (Decem libri VIII, 15-17) le portrait de Vulfilaicus (p. 35-40) Luce Piétri montre que son expérience est condamnée par Magneric évêque de Trèves et ses confrères comme subversive ; laïc, stylite, d’une spiritualité exhibitionniste, Vulfilaicus n’entre pas dans les cadres d’une christianisation planifiée par l’épiscopat. De même, B. Dumézil (p. 41-49) approfondit l’analyse du règne de Childebert Ier qu’il avait donnée dans sa thèse (Les racines chrétiennes de l’Europe, ici p. 223-230) : le roi, fils de Clovis, offre plus que son père l’appui de son pouvoir aux évêques soucieux de faire détruire des temples païens. (Sur l’idéologie et les constructions à Paris sous Childebert, on peut réfléchir encore à partir d’Hervé Oudart, « Rex atque sacerdos. Un roi mérovingien prêtre dans le De ecclesia parisiaca de Venance Fortunat », Foi chrétienne et églises dans le société politique de l’Occident du haut Moyen Âge, Limoges, 2004, p. 271-286.) F. Prévot enfin (p. 71-82) offre une belle lecture continue de la Vie de saint Didier de Cahors, dont de longs passages sont traduits, pour défendre l’idée d’une composition cohérente de la Vita autour du rôle civique de l’évêque : si le texte oscille d’une construction à l’autre, passant brusquement du renforcement des murailles à la construction d’un monastère, c’est toujours pour valoriser le rôle de l’évêque, garant pour sa cité des meilleures conditions possibles d’une christianisation durable. (On pourrait seulement proposer quelques hypothèses et retoucher la traduction comme suit : § 21, opera contraria désigne plus vraisemblablement des « passages contradictoires » que des « œuvres différentes » ; § 22, le sacrarium selon le contexte désigne plutôt le trésor que le « sanctuaire » lui-même ; il manque la traduction de si lucernae… aptatae, c’est-à-dire « si les lampes avaient été allumées et les lampadaires apprêtés comme il faut » ; § 20, la traduction de sponsum par « engagement » est juste, mais on peut être porté par le contexte à comprendre plutôt sponsus et traduire par « préparer pour le céleste époux des âmes qui en seront dignes. » ; § 16, arcubus libratas, « mises au même niveau par des arcades » ; miraque volutione prostratum, effectivement obscur ! n’est pas traduit : peut-être « en surplomb [de l’oratoire] s’avançait une voûte admirable », etc. On ne comprend pas bien enfin la référence en note 41 : la citation du § 27 vient directement de l’Évangile de Luc, 16, 9). En somme, chacune de ces études historiques propose de mettre l’action de l’évêque à la racine du processus de christianisation en Gaule ; ce n’est pas une surprise, mais l’hypothèse la plus fructueuse pour rendre compte de la diffusion de la foi chrétienne avant les missions colombaniennes. Les fouilles récentes permettent-elles de confirmer cette hypothèse ?

3Dans le cadre urbain, l’emprise territoriale de l’évêque sur sa cité est effectivement déterminante : Marc Heijmans, qui présente les résultats des fouilles de l’enclos Saint-Césaire à Arles (p. 85-98), montre qu’une église d’une taille surprenante – l’église est dotée d’une nef de 60 m de large ! – a été rénovée sous l’épiscopat de Césaire, non loin de l’emplacement du monastère Saint-Jean qu’il faudrait imaginer dès lors au nord de l’enclos. Avec un espace réservé au clergé (presbyterium) au dallage soigné et un possible synthronos (banc presbytéral), le bâtiment évoque une cathédrale monumentale, alors que la chronologie classique situe précisément sous l’épiscopat de Césaire le déplacement de l’Église-mère vers Saint-Trophime. Dans tous les cas, l’évêque d’Arles est bien à l’initiative de constructions qui scandent la croissance urbaine. À Limoges (J. Denis p. 175-180), l’évêque est capable d’organiser des travaux importants dans une zone densément occupée pour faire construire (ca. 320-420) un baptistère rayonnant ambitieux devant sa cathédrale. De même, dans la ville antique de Valence, F. Gabayet (p. 119-135) confirme que le centre-ville est remanié au Ve siècle au plus tard par l’évêque qui souhaite édifier un groupe épiscopal immédiatement au sud de la cathédrale, à l’intérieur de l’enceinte augustéenne : organisé autour d’une cour intérieure, cet espace se distingue surtout par la présence d’une chapelle et de deux balnéaires contemporains, détruits au plus tard au VIIe siècle. L’érection de deux autres églises (VIIe-Xs. ? et Xe-XIIe s.) achève de donner à l’enclos une allure d’espace sacré, que confirme alors la transformation de l’ensemble en un cimetière paroissial (actuelle place des Ormeaux). À l’échelle d’une cité comme Marseille, M. Molinier (p. 99-117) ne peut à l’évidence pas faire de l’évêque l’unique moteur de la christianisation de l’espace ; cependant, le groupe épiscopal construit à la charnière des IVe et Ve siècles autour d’un important baptistère, témoigne du dynamisme de la communauté catholique qui christianise alors ses zones funéraires. Les tombes, regroupées à Marseille dans une trentaine de nécropoles extra muros à l’époque paléo-chrétienne, se massent autour de sanctuaires périphériques bien connus (Saint-Victor) ou récemment découverts (église de la rue Malaval) : une église inconnue (dédiée à Saint-Etienne ?) se trouvait sur la route d’Aix, au nord, et a donné lieu avant le VIIe siècle à une inhumation ad sanctos redoublée. Les sarcophages en effet s’y organisent aussi bien autour des reliques de la table d’autel qu’autour d’une tombe privilégiée située dans le chœur, aménagée pour qu’on puisse y recueillir facilement le vinage. Le culte des deux défunts inconnus semble particulièrement actif au Ve siècle (dépôts de monnaies propitiatoires). Enfin, c’est aussi autour d’une tombe privilégiée (celle de saint Quentin ?) antérieure aux années 420 que C. Sapin (p. 147-160) décrit l’organisation de l’église de Saint-Quentin (Aisne) ; l’évêque qui signe les actes du concile d’Orléans (511) comme évêque de Saint-Quentin/Vermand est contemporain d’un agencement du site destiné à mettre en valeur cette tombe (présence d’un chancel de bois ?). Mutatis mutandis, le premier lieu de culte d’Ajaccio, siège d’un évêque avant 601, se révèle aussi bâti autour d’une inhumation privilégiée ; mais D. Istria (p. 161-173) met surtout en évidence la présence d’un baptistère (ca. 500) et d’un espace dédié à l’artisanat et à l’agriculture à l’est du groupe épiscopal primitif : la première cathédrale devait être un lieu de vie rurale autant que d’inhumation, un évêché « à la campagne ». Rapproché des sites de Rézé, de Roanne, et des paroisses rurales dont J. Guyon a rappelé l’importance (sur Saint-Betrand-de-Comminges, voir p. 141), l’exemple d’Ajaccio conduit à chercher ailleurs que dans les cités les traces d’une première christianisation.

4Dans les agglomérations secondaires de Gaule, le rôle de l’évêque a dû être délégué au moment le plus conquérant de la christianisation : à Rézé, une spectaculaire basilique ornée de rares vitraux polychromes a été édifiée dans les années 500 (L. Pirault, p. 181-194) sans qu’on puisse préciser sa dédicace ni le rôle qu’y tenait le long mur stylobate qui partage sa nef en deux. C’est que Rézé, aux limites septentrionales du diocèse de Poitiers, devait servir de paroisse-relais, éventuellement desservie par un co-évêque, attesté au début du VIe siècle. Le bourg antique de Roanne (M. Le Nézet-Célestin, p. 195-202) devait remplir une fonction similaire : l’invention inattendue d’un baptistère, construit sans doute entre le Ve et le VIe siècle au sud de l’agglomération romaine, et plusieurs fois remanié, confirme qu’une communauté chrétienne éprouvait le besoin d’un lieu propre au sacrement de l’initiation, comme c’est le cas à Meysse en Ardèche, profitant du droit délégué aux prêtres de procéder au baptême (concile d’Orange, 441). Si les échelles varient, la démarche reste à Rézé ou à Roanne la même que dans les grandes cités : l’évêque – ou le prêtre qui le représente – ménage, dans l’espace urbain le plus dense, des espaces christianisés pour une communauté en expansion.

5La christianisation des campagnes, elle, se laisse plus difficilement appréhender. Dans le nord de la France, une relecture des fouilles d’une série d’églises du haut Moyen Âge (détaillées pour Saleux en Picardie, Tournedos-sur-Seine en Haute-Normandie et Serris en Île-de-France) ne permettent pas de formuler de lois du genre (I. Catteddu, F. Carré, F. Gentili, F. Delahaye, J.-Y. Langlois, P. Couanon, p. 205-228) : des églises rurales sont construites entre le VIIe et le VIIIe siècle pour accompagner des habitats et leurs nécropoles associées ; parfois en bois, plus souvent en pierre vers l’an Mil, elles modifient l’organisation des sépultures. Seule M.-G. Colin (p. 235-247) domine une documentation assez large pour tenter de décrire le glissement de la christianisation urbaine (Ve-VIe s.) vers la christianisation rurale (VIIe-VIIIe s.) à l’échelle de la Novempopulanie : sortant des cités au Ve siècle, les édifices cultuels apparaissent dans les bourgs secondaires en continuité avec le bâti préexistant, puis dans les demeures privilégiées (oratoires privés). Le fait que le concile d’Adge (506) ait autorisé l’utilisation de ces oratoires domaniaux comme lieux de rassemblement dominical pour des populations trop isolées, confirme que la villa est le premier pôle de christianisation rurale. Avec le haut Moyen Âge, les églises accompagnent – comme en Normandie – des sépultures privilégiées et s’embellissent en symbiose avec des nécropoles. L’étape décisive est donc bien celle de la conversion des aristocrates, capables de faire passer le christianisme des cités vers leurs domaines ruraux. Sara Nardi Combescure ne contesterait pas sans doute l’existence de cette christianisation par le haut, souvent décrite. Elle commente  (p. 51-57) la découverte au XIXe siècle de trois coupes de verre gravé dans des tombes à Homblières et Vermand : datées avec prudence de la deuxième moitié du IVe siècle, leur décor témoigne de l’adoption du christianisme par une élite provinciale qui n’a pas renoncé pour autant à tous les agréments du luxe romain. L’interprétation, ici, est facilitée par la richesse de la symbolique manifestement chrétienne du décor : le corpus de S. Lambot (p. 59-69), composé de toutes les inscriptions mérovingiennes chrétiennes de Belgique actuelle, soit 23 inscriptions, ne permet pas de conclusions si fermes. Le décor chrétien (chrismes surtout) relève d’une mode et de pratiques propitiatoires, ce qui interdit de conclure à la christianisation profonde des populations, moins favorisées, qui l’adoptent.

6Le schéma chronologique ainsi esquissé rejoint, dans son interprétation sociale, les observations menées sur la christianisation des cités : les monuments de la christianisation  sont érigés par des hommes qui exercent une supériorité sociale, économique et politique, ici les évêques, là les grands propriétaires, c’est-à-dire dans la Gaule des Ve et VIe siècles les mêmes personnes. Les historiens, qui décrivent volontiers cette « christianisation par le haut » grâce à une documentation écrite biaisée – de Sulpice Sévère à Sidoine Apollinaire, puis Grégoire de Tours, la parole est monopolisée par les mêmes élites – seront reconnaissants à Dominique Paris-Poulain, Daniel Istria et Sara Nardi Combescure de leur permettre de fonder dorénavant leurs conclusions sur des sources archéologiques rendues parfaitement accessibles grâce à une langue claire et une riche illustration, qui les confirment et les précisent.

Pour citer cet article

Référence électronique

Marie-Céline Isaïa, « Les premiers temps chrétiens dans le territoire de la France actuelle. Hagiographie, épigraphie et archéologie, éd. Dominique Paris-Poulain, Daniel Istria et Sara Nardi Combescure  », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2009, mis en ligne le 01 mars 2010, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/crm/11789

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