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Les Femmes, les Lettres et le savoir au Moyen Âge

Marguerite Porete et la confrontation des discours

Le prologue du Mirouer des Simples Ames
Jean-René Valette
p. 273-289

Résumés

Organisées autour d’un « petit exemple de l’amour du monde », les premières lignes du Miroir des Simples Ames invitent à en faire le principe d’intelligibilité de l’amour de Dieu. Étroitement circonscrit à l’étude du prologue, cet article s’attache au rôle joué par la littérature courtoise et par la pensée de l’image dans la construction, en miroir, du discours mystique.

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Texte intégral

  • 1  G. Epiney-Burgard et E. Zum Brunn, Femmes troubadours de Dieu, Turnhout, Brepols, 1988.
  • 2  Même si la littérature a gardé la trace de femmes troubadours (trobairitz), de manière plus généra (...)
  • 3  Nous empruntons cette expression au titre de l’anthologie composée par A. Michel, Théologiens et m (...)

1Sous le titre Femmes troubadours de Dieu1, G. Epiney-Burgard et E. Zum Brunn ont rassemblé les écrits d’un certain nombre de mystiques rhéno-flamandes : ceux de Marguerite Porete († 1310) sans doute, mais aussi d’Hadewijch d’Anvers (vers 1240), de Béatrice de Nazareth († 1268) ou encore de Mechthilde de Magdebourg († 1294). Au-delà de l’éclat qu’il jette, ce titre introduit à un double problème. Si le lien appositif établi par les deux premiers termes (femmes troubadours) appelle l’attention sur les conditions de possibilité d’une écriture féminine à une époque où la voix des femmes est peu audible2, la seconde partie de l’intitulé (troubadours de Dieu) invite à s’interroger sur la mise en œuvre d’une poétique de Dieu3 sui generis car le modèle littéraire de ces béguines est celui de la fin’amor, leur langue est la langue vulgaire (flamande, allemande ou française), leur vocabulaire et certains de leurs motifs sont empruntées aux textes courtois.

  • 4  Marguerite Porete, Le Mirouer des simples ames anienties / Margaretae Porete Speculum simplicium a (...)
  • 5  « Le langage courtois, celui de la première expression littéraire des langues vernaculaires après (...)

2Le prologue du Mirouer des Simples Ames pose cette double question d’une manière particulièrement intéressante en développant « un petit exemple de l’amour du monde » et en invitant son lecteur à « entendre » celui-ci « pareillement de la divine amour4 ». Que Marguerite Porete fasse ainsi appel au langage de l’amour du monde tel que les littératures vernaculaires ont pu l’élaborer ne lui est pas propre5 mais le Mirouer tire un parti remarquable de cette « confrontation des discours ». Afin de décrire ce phénomène avec toute la netteté souhaitable, nous nous attacherons principalement au prologue.

  • 6  Éd. cit.

[1] Le Prologue
Ame de Dieu touchee, et denuee de peché ou premier estat de grace, est montee par divines graces ou septiesme estat de grace, ouquel estat l’Ame a le plain de sa parfection par divine fruiction ou païs de vie.
Icy parle Amour : Entre vous actifs et contemplatifs et peut estre adnientifs par vraie amour, qui orrez aucunes puissances de la pure amour, de la noble amour, de la haulte amour de l’Ame Enfranchie, et comment le Saint Esperit a mis son voille en elle comme en sa naif. Je vous prie par amour, dit Amour, que vous oyez par grant estudie du subtil entendement de dedans vous et par grant diligence, car autrement le mal entendront tous ceulx qui l’orront, se ilz ne sont ce mesmes.
Or entendez par humilité ung petit exemple de l’amour du monde, et l’entendez aussi pareillement de la divine amour.
Exemple. - Il fut ung temps une damoyselle, fille de roy, de grant cuer et de noblesse et aussi de noble courage, et demouroit en estrange païs. Si advint que celle damoisele oit parler de la grant courtoisie et noblece du roy Alixandre, et tantost sa volenté l’ama, pour la grant renommee de sa gentillesse. Mais si loing estoit ceste damoisele de ce grant seigneur, ouquel elle avoit mis son amour d’elle mesmes, car veoir ne avoir ne le povoit ; par quoy en elle mesmes souvent estoit desconfortee, car nulle amour fors que ceste cy ne luy souffisoit. Et quant elle vit que ceste amour loingtaigne, qui luy estoit si prouchaine ou dedans d’elle, estoit si loing dehors, elle se pensa que elle conforteroit sa masaise par ymagination d’aucune figure de son amy dont elle estoit souvent au cuer navree. Adonc fist elle paindre ung ymage qui representoit la semblance du roy, qu’elle amoit, au plus pres qu’elle peut de la presentacion dont elle l’amoit et en l’affection de l’amour dont ele estoit sourprinse, et par le moyen de ceste ymage avec ses autres usages songea le roy mesmes.
L’Ame. - Semblablement vrayement, dit l’Ame qui ce livre fist escrire, au tel vous di je : je oÿ parler d’un roy de grant puissance, qui estoit par courtoisie et par tres grant courtoisie de noblece et largesse ung noble Alixandre ; mais si loing estoit de moy et moy de luy, que je ne savoie prandre confort de moy mesmes, et pour moy souvenir de lui, il me donna ce livre qui represente en aucuns usages l’amour de lui mesmes. Mais non obstant que j’aye son ymage, n’est il pas que je ne soie en estrange païs et loing du palais ouquel les tres nobles amis de ce seigneur demourent, qui sont tous purs, affinés et franchix par les dons de ce roy, avec lequel ilz demourent.
L’Acteur. - Et pource nous vous dirons comment Nostre Seigneur n’est mie du tout enfranchi d’Amour, mais Amour l’est de Lui pour nous, affin que les petis le puissent oïr a l’occasion de vous : car Amour peut tout faire sans a nully meffaire.
Et dit ainsy Amour pour vous : Ils sont sept estres de noble estre, desquieulx creature reçoit estre, se elle se dispouse a tous estres, ains qu’elle viengne a parfait estre ; et vous dirons comment, ains que ce livre fine6.

Éléments de composition

Énonciation

  • 7  G. Hasenohr, « Marguerite Porete », Dictionnaire des Lettres françaises. Le Moyen Âge,nouvelle éd. (...)
  • 8  R. Dragonetti, La technique poétique des trouvères. Contribution à l’étude de la rhétorique médiév (...)
  • 9  Voir notamment S. Kocher, Allegories of Love inMarguerite Porete’s Mirror of Simple Souls,Turnhout (...)

3« Traité de mystique spéculative relatant une expérience personnelle sous une forme dialoguée7 », le Mirouer des Simples Ames se distingue d’abord par la tension dramatique qu’il instaure entre un certain nombre de personnifications mises en présence (Ame et Dame Amour, entourées de Courtoisie et Entendement d’Amour, confrontées à Raison, Entendement de raison et aux Vertus). Loin d’être original, ce trait, dans lequel R. Dragonetti a pu reconnaître l’expression d’un « réalisme de l’âme8 », se répand dès la fin du XIIe siècle aussi bien dans les textes latins que dans la poésie en langue vernaculaire, ce qui a pu conduire certains spécialistes à rapprocher le Mirouer du Roman de la Rose9.

  • 10  C. M. Müller, Marguerite Porete et Marguerite d’Oingt de l’autre côté du miroir, New York, Peter L (...)

4De ce vaste réseau polyphonique, le prologue offre un échantillon intéressant puisque le texte donne successivement la parole à Amour, à l’Âme et à l’Acteur. Une analyse plus fine montre que les voix se déploient en réalité sur plusieurs niveaux discursifs, non sans effets de brouillage, et que l’amour se trouve au principe de la construction. Ainsi que le suggère C. M. Müller10, trois plans peuvent, à cet égard, être distingués.

  • 11  J.-B. Porion éd., Hadewijch, Lettres spirituelles, Genève, C. Martingay éd., 1972, p. 18. Le spéci (...)

1. – La figure allégorique d’Amour s’offre d’emblée comme auteur et narrateur (« ici parle Amour ») et comme glossateur de ses propres paroles (« l’entendez pareillement »). Dès le début du prologue, Amour superpose sa voix à celle du narrateur en un procédé qui sera repris à la fin du passage puisque les paroles que l’Acteur adresse au lecteur sont alors suivies par celles d’Amour : « Et dit ainsy Amour pour vous ». Se mêlent ainsi les voix de l’auteur humain et de Dieu, lequel se présente sous la notion abstraite de l’Amour subsistant. Ainsi que le rappelle J.-B. Porion, « la théologie pré-thomiste ne distingue pas la grâce incréée de la grâce en nous-mêmes » : « en ce sens, la charité (l’Amour) qui nous inspire et nous sanctifie se trouve identifiée à la troisième Personne de la Trinité sainte11 ».

  • 12  C. M. Müller, Marguerite Porete…, op. cit., p. 77.

2. – À un deuxième niveau, l’amour est aussi présenté « comme sujet littéral et figuré de son récit12 » puisque le prologue repose essentiellement sur la mise en regard de l’amour du monde et de l’amour de Dieu. Si Amour est par excellence l’agent de l’énonciation, l’amour est aussi l’agent principal de l’énoncé car s’agit de célébrer « aucunes puissances de la pure amour, de la noble amour, de la haulte amour de l’Ame Enfranchie ».

  • 13 Ibid.
  • 14  Dans cette pièce liminaire, où clercs et théologiens sont pris à parti, voir notamment la dernière (...)
  • 15 LeMirouer des simples ames…, § 12, l. 28 sq.
  • 16  Marguerite Porete, LeMiroir des âmes simples et anéanties, introd.. trad. et notes par M. Huot de (...)

3. – Enfin, selon une tradition que Guillaume de Saint-Thierry a particulièrement illustrée au XIIe siècle, l’amour constitue une véritable « clé de lecture13 ». Entendre par humilité, ainsi que le rappelle le poème par lequel s’ouvre le Mirouer, c’est comprendre non par l’intellect, mais par amour14. Mettant en œuvre le fameux amor ipse intellectus, le Mirouer, dans la ligne de l’abbé de Saint-Thierry, distinguera Entendement de raison et Entendement d’Amour et invitera à abandonner la paille pour le grain15, en d’autres termes à passer d’une connaissance discursive et médiate, théologique, à « la connaissance contemplative de Dieu, en ce qu’elle a d’immédiat et de passif, de ‘substantiel’16 ».

Énoncé

5À ce premier principe de composition, il faut en ajouter un second, fondé sur la distribution croisée des éléments constituant le prologue.

  • 17  Pour prendre une vue d’ensemble d’un tel itinéraire, bien attesté dans la tradition (à côté de sai (...)
  • 18  Sur la difficulté à cerner le sens du mot estre dans le Miroir, voir M. Huot de Longchamp, op. cit (...)
  • 19  « Dans ces œuvres de très haut vol, on trouve plus que crayonnées les deux fameuses formes que les (...)

6Aux deux extrémités, prend place la référence aux sept « estats de grace » ou aux « sept estres de noble estre » sur lesquels repose l’itinéraire spirituel17. À travers les mots estat et estre18, en tension avec grâce et surtout avec les termes Amour et amour, certains commentateurs ont voulu reconnaître la présence de la mystique de l’Être (Wesenmystik), qui se conjugue, chez les béguines rhéno-flamandes, avec la mystique de l’amour (Minnemystik). Cependant, outre que la distinction entre mystique sponsale et mystique de l’Essence n’est pertinente que jusqu’à un certain point19, la prédominance de la première est particulièrement sensible, au moins dans le prologue, ce dont témoignerait la manière dont, au début et la fin, la voix d’Amour s’associe à celle de l’auteur ainsi que nous l’avons déjà noté.

7À l’intérieur de ce cadre, Marguerite Porete a installé en vis-à-vis l’amour humaine et la divine amour :

Or entendez par humilité ung petit exemple de l’amour du monde, et l’entendez aussi pareillement de la divine amour.

8La correspondance entre les deux formes d’amour repose sur trois éléments principaux : la demoiselle, le roi Alexandre, l’image.

1. – Ainsi sont mises en relation la noble demoiselle, « fille de roy, de grant cuer et de noblesse et aussi de noble courage », et l’âme « qui ce livre fist escrire ».

2. – L’une et l’autre entendent parler d’un roi puissant : il s’agit d’Alexandre pour la première et, pour la seconde, d’un roi « qui estoit par courtoisie et par tres grande courtoisie de noblece et largesse ung noble Alixandre ».

3. – L’image constitue le troisième terme de la relation d’amour dans la mesure où elle permet de pallier l’absence de l’amant. « Par le moyen de cette ymage », le proche et le lointain se trouvent articulés. De même que la noble demoiselle a fait peindre l’image du roi, de même l’âme a fait écrire le livre que nous lisons.

9Le texte ne cesse d’insister sur la concordance qu’il convient d’établir entre l’exemple et ce qu’il signifie au regard de l’amour de Dieu. Afin de soutenir le parallèle introduit par l’injonction initiale (« entendez ung petit exemple […], et l’entendez aussi […] de la divine amour… »), l’auteur mobilise un certain nombre d’outils grammaticaux : pareillement, semblablement, au tel. Des moyens lexicaux, fondés sur la reprise et sur la variation, sont également sollicités : ainsi faut-il relever les termes que nous identifions spontanément comme relevant du vocabulaire courtois. Ainsi trouvons-nous : du côté de l’exemple, les mots noblesse (deux occurrences), noble, courtoisie, seigneur, amy ; du côté de sa glose, les termes courtoisie (deux occurrences), noblesse, largesse, noble. Un dernier parallélisme doit être signalé, qui concerne le développement narratif, au sein duquel il est permis de reconnaître grosso modo quatre séquences : 1. la présentation du sujet féminin (demoiselle/âme), auquel parvient la renommée du roi (2), puis l’insistance sur la distance de l’objet aimé (3), distance qui permet la mise en œuvre d’une image (4).

  • 20  C’est nous qui soulignons.

10Concordance ne signifie pas identification, comme suffirait à le montrer le traitement que reçoit la figure de l’amant lointain. Dans un cas, il s’agit du roi Alexandre, dans l’autre, à la faveur d’une antonomase, il est question d’un « roy de grant puissance, qui estoit par courtoisie et par tres grant courtoisie de noblece et largesse ung noble Alixandre20 ».

11Parmi les dissemblances qui participent à cette élaboration more analogico, il faut signaler le passage de la troisième personne (« Il fut ung temps une damoyselle… ») à la première. Dans la glose de l’exemple, l’âme dit « je », s’alignant ainsi sur le système formé par les autres instances allégoriques et faisant ressortir ipso facto le caractère un peu extérieur de l’exemple. À côté de cette première différence, il en est une autre, que les commentateurs ont souvent relevée :

  • 21  C. M. Müller, op cit., p. 77.

Il est vrai que la demoiselle et l’âme habitent toutes les deux près du roi, qu’elles ne l’ont jamais vu, qu’elles se mettent à l’aimer après en avoir entendu parler, et que, languissant dans leur solitude, elles cherchent l’une et l’autre un moyen de rapprocher d’elles leur seigneur. Mais alors que la demoiselle, dont Alexandre ignore l’existence, fait peindre un portrait de lui selon la représentation de son amour à elle, l’âme reçoit son ymage directement de la main du Roy, sous forme d’un livre21.

  • 22  Nous empruntons cette expression à F. Taymans d’Eypernon, « Dieu (désir de) », Dictionnaire de spi (...)

12De la demoiselle à l’âme, il y a cet écart qui sépare le désir naturel, celui que la créature éprouve pour la créature, et le désir surnaturel, qui gouverne le désir de Dieu et qui repose sur la prévenance de la grâce. À moins de devoir affronter un redoutable « problème de structure22 », on ne saurait, en effet, se contenter d’appréhender le désir de voir Dieu en termes « naturels ». Comme le rappelle H. de Lubac :

  • 23  H. de Lubac, Le Mystère du surnaturel, Paris, Aubier, 1965, p. 257.

Si « naturel » et si sérieux qu’il soit, le désir de la vision divine n’est en aucun cas ce qui en déterminerait le don effectif de la part de Dieu. Dieu ne se règle pas sur notre désir ! Entre ces deux termes, le rapport ne peut être qu’inverse : c’est la libre volonté du donateur qui éveille le désir en celui qu’elle veut atteindre23.

  • 24  F. Taymans d’Eypernon, « Dieu (désir de) », art. cit.

13Au désir, il convient donc d’articuler ce que les théologiens nomment la « traction intérieure de la grâce », c’est-à-dire « l’orientation vers le Dieu révélant, d’une volonté que Dieu attire efficacement24 ». Telle est du reste la manière dont se déploie l’économie du Mirouer – selon sept états de grâce.

14Ainsi, comme le souligne R. Javelet à propos de Richard de Saint-Victor, le parallèle entre l’amour divin et l’amour du monde ne vaut que jusqu’à un certain point. Dans la conception que développe l’auteur du traité De la violente charité, l’âme peut être blessée aussi bien par l’amour d’une créature que par celui de Dieu et Richard n’hésite pas à s’inspirer d’Ovide pour décrire les symptômes de cette affection. Il importe cependant de distinguer entre phénoménologie et axiologie :

  • 25  R. Javelet, « L’amour spirituel face à l’amour courtois », Entretiens sur la Renaissance du XIIe s (...)

Richard de Saint-Victor […] met une phénoménologie de l’amour spirituel en parallèle avec une autre, de l’amour, ne disons pas courtois, mais humain et, qui plus est, pécheur. […]. La description de l’amour « charnel » vaut pour l’amour spirituel. La différence gît dans l’orientation. L’axiologie est fondée sur le sens de l’amour, selon qu’il tend vers Dieu ou vers la créature, la femme en particulier, qui revêt ainsi une valeur négative et devient anti-Dieu25.

15C’est sans doute cette différence d’ordre axiologique qui explique que, dans le cas de l’amour du monde, l’image permet à la noble demoiselle de « songe[r] le roi mesmes » et que, s’agissant de Dieu, elle laisse l’âme sur sa faim ou, plus exactement, qu’elle avive la faim. Si dans le premier cas, l’éloignement qui sépare « ceste damoisele de ce grant seigneur, ouquel elle avoit mis son amour d’elle mesmes » est à l’origine de la confection d’une image destinée à remédier à l’absence, dans le second, le don de l’image creuse une distance propre à aiguiser l’appétence spirituelle :

Mais non obstant que j’aye son ymage, n’est il pas que je ne soie en estrange païs et loing du palais ouquel les tres nobles amis de ce seigneur demourent […]

  • 26  Sur l’origine et la diffusion de cette expression souvent employée par saint Bernard, voir É. Gils (...)

16Seul l’itinéraire mystique permettra de conduire jusqu’aux portes de ce palais l’âme exilée dans la région de la dissemblance26. Munie de l’image inamissible de Dieu et par le secours de la grâce, elle entrera dans un itinéraire de ressemblance.

  • 27  Faut-il rappeler ici que cette expression n’est pas médiévale ? Comme l’a souligné G. Duby, elle n (...)
  • 28  Max Huot de Longchamp éd., Le Miroir des âmes simples…, op. cit., p. 23.

17Ainsi le cœur du prologue repose-t-il sur le parallèle entre l’amour du monde et la divine amour et, d’une certaine manière, c’est à partir de ce parallèle que se comprend l’ensemble de l’œuvre. Il convient cependant d’observer que l’amour du monde est culturellement déterminé et qu’il correspond à l’amour courtois27. Nous avons affaire en l’occurrence à une « composante courtoise », dont il faut bien « prendre conscience », comme le souligne M. Huot de Longchamp, car elle « prête son vocabulaire et ses mises en scène au Miroir28 », ce qui nous invite à l’étudier en termes de langage.

Le langage courtois

Le vocabulaire

  • 29  Sachant que Courtoisie est également l’une des instances allégoriques qui mènent le dialogue, il e (...)
  • 30  La première attestation de courtoisie figure dans le Roman de Thèbes (1152). Sur l’histoire et le (...)

18L’attention du lecteur moderne est sans doute d’abord appelée par le mot courtoisie, qui figure à trois reprises dans le prologue. Bien représenté dans l’ensemble de l’œuvre29, ce terme forgé à partir de cour30 apparaît en l’occurrence aussi bien dans la partie consacrée à l’amour du monde que dans celle qui concerne l’amour de Dieu. À chaque fois, il est rattaché à la figure d’Alexandre et désigne la vie menée à la cour, la curialitas, selon cette forme de sociabilité par laquelle M. Bloch a caractérisé ce qu’il nomme le deuxième âge féodal :

Si advint que celle damoisele oit parler de la grant courtoisie et noblece du roi Alixandre, et tantost sa volenté l’ama, pour la grant renommee de sa gentillesse.
Je oÿ parler d’un roy de grant puissance, qui estoit par courtoisie et par tres grant courtoisie de noblece et largesse ung noble Alixandre.

19L’entourage du mot (noblece, gentillesse, largesse) mérite de retenir l’intérêt ne serait-ce que parce que le fait de discours observable en contexte permet ici de renvoyer à un fait de langue souvent repéré : courtoisie est un terme autour duquel « gravite » un « important champ lexical ». C. Roussel fait observer qu’une telle constellation « s’avère remarquablement stable pendant tout le Moyen Âge », relevant parmi les mots qui la composent :

  • 31  C. Roussel, « Courtoisie », Dictionnaire raisonné de la politesse et du savoir-vivre du Moyen Âge (...)

Gentillesse (noblesse), prouesse, chevalerie, hardement (courage), largesse, loyauté, droiture, mesure, humilité, sagesse, nourriture (éducation)31.

  • 32  J. Frappier, « Vues sur les conceptions courtoises dans les littératures d’oc et d’oïl au XIIe siè (...)

20La courtoisie désignerait ainsi un « traditionnel faisceau de valeurs caractéristiques d’une certaine idéologie commune à la plupart des romans du XIIe siècle32 ». Voici la manière dont M. Zink décrit les éléments qui constituent ce faisceau :

  • 33  M. Zink, Le Moyen Âge. Littérature française, Presses Universitaires de Nancy, 1990, p. 46.

Être courtois suppose de connaître les usages, de se conduire avec aisance et distinction dans le monde, d’être habile à l’exercice de la chasse et de la guerre, d’avoir l’esprit suffisamment habile pour les raffinements de la conversation et de la poésie. Être courtois suppose le goût du luxe en même temps que la familiarité détachée à son égard, l’horreur et le mépris de tout ce qui ressemble à la cupidité, à l’avarice, à l’esprit de lucre33.

21Il peut être tentant de chercher à construire des relations hiérarchiques entre ces qualités, en faisant par exemple de courtoisie un hyperonyme, comme pourrait le suggérer, sous la plume de Marguerite Porete, l’expression « par tres grant courtoisie de noblece et largesse », qui place ce terme en facteur commun.

22Selon M. Stanesco, il faut cependant s’en garder :

  • 34  M. Stanesco, « Courtoisie et société de cour au Moyen Âge », Histoire de la France littéraire, dir (...)

Chaque mot-clé est non seulement polysémique, mais il possède une aura qui déborde sur celle des autres. La courtoisie se définit par une constellation de sens multiples. Les mots ont une surdétermination émotive et une charge incantatoire. Ils refusent de livrer leur sens par des approches strictement analytiques. Rien de systématique par conséquent à découvrir dans la courtoisie, à la différence de la pensée du clerc, qui a une passion pour le système et l’abstraction34.

  • 35  Rien d’étonnant à cela. Pour le christianisme médiéval, amour est le nom du lien social et, comme (...)
  • 36  C. Roussel, « Courtoisie », art. cit., p. 193.

23Au sein d’un tel complexe, l’amour constitue un véritable centre de perspective, ainsi que nous l’avons précédemment noté35. C’est ce dont témoigneraient, s’il en était encore besoin, les nombreuses occurrences de amour, amer et ami qui figurent dans le prologue. L’emploi de ce dernier terme en particulier, dans l’occurrence « aucune figure de son amy », bientôt relayé par la référence au « palais ouquel les très nobles amis de ce seigneur demourent », suffirait à révéler la présence de la « composante courtoise ». On se souvient, en effet, que « la spécificité du mouvement courtois réside dans cette association étroite d’un code de savoir-vivre et d’un art d’aimer36 ». Si la distinction, proposée par J. Frappier, entre une courtoisie entendue lato sensu comme art de vivre et une courtoisie stricto sensu (art d’aimer) présente un indéniable intérêt pédagogique, il faut insister, avec les auteurs du XIIe siècle, sur le caractère organique de ce lien : « la courtoisie consiste à aimer », écrit Marcabru tandis que Bernard de Ventadour établit une relation entre l’homme le plus courtois et celui qui connaît le mieux l’amour. Chrétien de Troyes semble renchérir en expliquant que tout ce qu’un amant fait pour son amie est corteisie :

Einz est amors et corteisie
quan qu’an puet feire por s’amie. (Le Chevalier de la charrette, éd. M. Roques, v. 4359-60)

Les « mises en scène »

24À la notion de thème, M. Huot de Longchamp préfère celle de mise en scène, afin de mieux insister sans doute sur la manière dont les mots qui forment le vocabulaire courtois s’actualisent en certain nombre de schèmes structurants à caractère figuratif ou représentatif. Nous en distinguerons trois.

  • 37  Le terme fin’amor est souvent employé par Marguerite Porete. Fin’amor est également l’une des pers (...)
  • 38  P. Bec, Anthologie des troubadours, dir. P. Bec, avec la collab. de G. Gonfroy et de G. Le Vot, Pa (...)
  • 39  Voir P. Bec, « ’Amour de loin’ et ‘dame jamais vue’. Pour une lecture plurielle de la chanson VI d (...)
  • 40  L. Spitzer, « L’amour lointain de Jaufré Rudel et le sens de la poésie des troubadours », Études d (...)
  • 41  Ch. Baladier, Érôs au Moyen Âge. Amour, désir et « delectatio morosa »,Paris, Cerf, 1999. L’auteur (...)

251. – Il s’agit d’abord de l’amour de loin, dont la tradition attribue la paternité à Jaufré Rudel. L’expression de fin’amor n’est pas employée dans le prologue du Mirouer mais la série énumérative « la pure amour, la noble amour, la haulte amour » en constitue bien sûr un équivalent37. C’est sous cet angle un peu général qu’il faut aborder les choses car l’éloignement spatial est seulement une modalité : « la fin’amor est par définition un amor de lonh : la distance géographique […] n’étant qu’un des aspects de la transcendance fondamentale (sociale, psychologique, voire sexuelle) qui valorise la dame38 ». En d’autres termes, quelles que soient les lectures socio-historiques ou psycho-poétiques auxquelles a pu donner lieu la dialectique rudélienne du çai et du lai39, c’est à partir de ce que L. Spitzer nomme le « paradoxe amoureux », fondé sur la tension « posséder/ne pas posséder, voir/ne pas voir, voisin/lointain40 » que se comprend l’amour de loin. Il y a là « une certaine façon d’envisager le désir et le plaisir » commune aux théologiens de la caritas, d’une part, aux troubadours et aux trouvères, de l’autre : l’absence « n’est nullement conçue comme inexistence mais bien plutôt comme lancinante distance, comme séparation éprouvante, par rapport à un être qui est le plus intensément désiré qu’il se peut : Dieu, d’une part ; la femme, d’autre part41 ». Dans le prologue de Marguerite Porete, cette opposition entre le lointain et le prochain est reprise dans les deux parties du diptyque exemplaire :

Et quant elle vit que ceste amour loingtaigne, qui luy estoit si prouchaine ou dedans d’elle, estoit si loing dehors…

Mais si loin estoit de moy et moy de luy…

  • 42  Voir la synthèse proposée par A. Corbellari, « De la représentation médiévale. Fantasme et ressemb (...)

262. – Étroitement articulée à l’amour de loin, la mise en scène d’images destinées à conjurer l’absence de l’être aimé grâce à la « présence » d’un simulacre (statues ou peintures, selon le double sens médiéval du mot image), est particulièrement répandue dans la littérature romanesque des XIIe et XIIIe siècles. Les deux grandes érotiques qui voient alors le jour (amour courtois et amour-passion ou bien, selon les termes médiévaux, fin’amor et fol’amor) l’illustrent chacun à leur tour : il s’agit respectivement, au XIIe siècle, du Tristan de Thomas et de l’épisode dit de la salle aux images, et, au XIIIe siècle, dans le Lancelot,des fresques réalisées par le héros éponyme lors de sa séquestration par la fée Morgue, fresques dévoilées au malheureux époux de la reine Guenièvre dans la Mort Artu. Ces deux textes majeurs ne sont évidemment pas exclusifs d’autres références42.

  • 43  Voir en particulier les recherches menées actuellement par l’équipe constituée sous la direction d (...)
  • 44 Cf. L. Harf-Lancner, « Alexandre et l’Occident médiéval », Alexandre le Grand dans les littératures (...)

273. – À la croisée de ces deux mises en scène, le prologue du Mirouer inscrit la figure d’Alexandre, et c’est cette figure qui donne cohérence à l’ensemble en cristallisant l’ensemble des éléments courtois. Ce qu’il est convenu d’appeler le mythe médiéval d’Alexandre43 englobe de nombreux textes qui se ramènent à quatre grands types, dont le point commun consiste à poser le problème de l’intégration d’un héros païen à une pensée chrétienne44. Tandis que les trois premiers développent une vision cléricale critique, le quatrième, constitué par la littérature courtoise, incarne l’idéal chevaleresque. C’est à ce dernier type que correspond la représentation développée par le prologue.

  • 45  L. Harf-Lancner, « À propos du mythe d’Alexandre : les captations d’une figure historique », La li (...)

28Prouesse, largesse, noblesse, telles sont, comme l’a montré L. Harf, les « captations » opérées par le Roman d’Alexandre à partir de la figure historique45. Telles sont également les qualités que reprend Marguerite Porete, comme suffiraient à le montrer les termes figurant dans la bouche de l’Âme :

Je oÿ parler d’un roy de grant puissance, qui estoit par courtoisie et par tres grant courtoisie de noblece et largesse ung noble Alixandre.

29À ces captations proprement courtoises, il faut sans doute ajouter celle qui peint Alexandre sous les traits d’un monarque oriental, captation étroitement liée en l’occurrence au motif de l’éloignement géographique. Ajoutons enfin que la mise en œuvre du thème de l’image par Marguerite Porete renvoie à un passage bien précis du Roman d’Alexandre. La reine Candace, amoureuse du héros, fait exécuter par Apelle un portrait aussi fidèle que possible, qui lui permettra de reconnaître immanquablement le roi macédonien lorsqu’il se présentera, pourtant déguisé, devant elle. La précision « fist elle paindre ung ymage qui representoit la semblance du roy, qu’elle amoit, au plus pres qu’elle peut de la presentacion dont elle l’amoit » ne laisse aucun doute à cet égard.

  • 46  À propos de l’idée selon laquelle, avant d’être un état d’esprit, l’amour courtois est un langage, (...)

30Grâce à un certain nombre de traits lexicaux et à des mises en scène sui generis, il est donc possible de repérer dans le prologue du Mirouer une « composante courtoise » formant langage46. Comment ce langage s’articule-il au propos spirituel que développe Marguerite ? Comment penser le rapport entre langage courtois et langage mystique ? L’examen du rôle central que joue l’image peut sans doute contribuer à répondre à cette question.

La pensée de l’image

  • 47  É. Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1944 [1ère éd. 1932]. Voir aussi E.  (...)

31Cherchant à définir l’« esprit » de la philosophie médiévale, É. Gilson a montré l’importance qu’y ont jouée les notions d’analogie et de participation. La causalité n’est certes pas absente mais elle apparaît en quelque manière toujours en retrait, au moins jusqu’aux XIIIe-XIVe siècles47. Dans l’œuvre de Marguerite Porete, une telle « pensée de l’image » se cristallise autour de la notion de miroir. Elle se déploie au moins sur deux plans différents.

32Le lien établi entre le portrait d’Alexandre réalisé à la demande de la noble demoiselle et le don par Dieu d’un ouvrage « qui represente en aucuns usages l’amour de lui mesmes » pose la question du livre-miroir. Au-delà, le dispositif exemplaire qui place en regard l’un de l’autre discours courtois et discours spirituel invite à s’intéresser à une écriture qui s’élabore au miroir de la chevalerie.

Le livre-image

  • 48  M. Huot de Longchamp éd., Le Miroir des âmes simples…, op. cit., p. 16.
  • 49  C. M. Müller, « La lettre et la figure : lecture allégorique du Mirouer de Marguerite Porete dans (...)
  • 50  « Le mot speculum, en tant que titre de livre, semble être une métaphore assez concrète pour désig (...)

33Pour M. Huot de Longchamp, dans l’ouvrage de Marguerite Porete, le mot miroir renvoie à sa valeur didactique même s’il convient de ne pas négliger « la très forte connotation visuelle » d’un terme qui contient « une invitation à se mirer pour se rapprocher d’une réalité admirée48 ». Attentive au rôle que joue souterrainement la métaphore catoptrique et cherchant à élargir l’enquête, des trois occurrences du lexème miroir à l’ensemble des rapports analogiques présents dans l’œuvre, C. M. Müller a pu montrer à quel point le Mirouer des Simples Ames repose sur une structure spéculaire complexe, « se présent[ant] comme un enchâssement de multiples miroirs qui se reflètent et se dédoublent49 ». Telle est du moins la façon dont elle propose d’étudier « l’écriture comme miroir ». Réunissant les deux aspects distingués par E. M. Jonsson, le Mirouer de Marguerite Porete se présenterait donc ainsi à la fois comme un livre et une vision50.

  • 51  Voir B. Gari, « Filosofía en vulgar y mistagogía en el Miroir de Margarita Porete », Filosofia in (...)
  • 52  M. Bertho, Le Miroir des âmes simples et anéanties de Marguerite Porete. Une vie blessée d’amour, (...)

34Sous ce rapport, le rôle que joue notre prologue est considérable car, en assimilant le livre à une image représentant Alexandre, il confère une dimension iconique à l’ensemble de l’œuvre51 : « le Miroir se présente alors comme une icône verbale52 ». Ces aspects ont été trop souvent étudiés pour qu’il soit utile de s’attarder. La mise en miroir de l’amour courtois et de l’amour spirituel, en revanche, mérite sans doute un peu plus d’attention.

L’écriture mystique au miroir de la chevalerie

  • 53  Sur la genèse de l’expression, voir M. de Gandillac, « Introduction », Entretiens sur la Renaissan (...)
  • 54  É. Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1931, p. 24.
  • 55  M. Zink, Le Moyen Âge. Littérature française, op. cit., p. 25.

35Dans un ouvrage consacré à la théologie mystique de saint Bernard, É. Gilson a souligné l’importance d’une « vague mystique, dont la force est perceptible dès les environs de 1125 et qui va déferler sur le XIIe siècle ». N’hésitant pas à l’associer aux autres manifestations caractéristiques de ce que l’on nomme, depuis Ch. H. Haskins, la Renaissance du XIIe siècle53, il notait : « la naissance de ce mouvement est un problème aussi pressant que celui de la naissance de la littérature en langue vulgaire ou de l’art ogival54 ». É. Gilson ne se bornait pas là à relever une simple concomitance entre cette « vague mystique » et ce qui, au début du XIIe siècle, constitue, selon les historiens de la littérature, « une seconde naissance, plus soudaine que la première, plus surprenante et dont les suites allaient être plus fécondes55 ». Observant que « l’éclosion de la poésie courtoise et du roman courtois, toute cette littérature amoureuse en langue française, est précédée ou accompagnée d’une abondante spéculation théologique sur l’amour », il tentait d’établir un rapport, en des termes significativement empruntés au vocabulaire de l’analogie :

  • 56  É. Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, op. cit., p. 14. Voir l’appendice IV du même li (...)

La littérature mystique du XIIe siècle complète harmonieusement sa littérature profane et la couronne, et elle va bientôt la reformer à son image56.

  • 57  « Dans l’univers autonome et intérieur de la fin’amor se multiplient les calques de religion ; plu (...)
  • 58  M. Banniard, « Genèse de la langue française », Histoire de la France littéraire. Naissances, Rena (...)

36Une telle analyse est parfaitement recevable, si du moins l’on veut bien considérer que la culture chevaleresque, pour se dire en langue vernaculaire, emprunte non seulement à la société qui l’entoure des calques féodaux (le vasselage amoureux) mais aussi des calques religieux qui aboutiront à la spiritualisation de la femme aimée, au développement d’une « religion de l’amour57 » et, avec les aventures du Graal, à une véritable sacralisation de la chevalerie : parvenu au terme de la quête du Graal, le chevalier Galaad porte ses yeux au fond du Saint-Vessel et contemple Dieu, sans médiation cléricale. La littérature arthurienne, trop souvent tenue pour une littérature de divertissement sans réelle importance ni véritable signification, joue à cet égard un rôle clé au sein de ce que M. Banniard nomme « le long et complexe dialogue entre les puissants et la religion58 », entre les laïcs et les clercs. Comme le fait observer A. Guerreau-Jalabert :

  • 59  A. Guerreau-Jalabert, « Le graal, le Christ et la chevalerie », Pratiques de l’eucharistie dans le (...)

Entre 1100 et 1250 environ, les œuvres que nous avons conservées donnent à voir le passage de la recherche de l’écart distinctif (la fin’amors) à une concurrence qui s’exprime au cœur même du domaine qui a la plus forte signification sociale. Dans ces conditions, le graal […] correspond à la construction d’un discours porté par les milieux aristocratiques et créé dans le cadre du système de représentations chrétien qui est celui de la société médiévale, discours qui vise à l’affirmation d’un groupe social dans une structure de société historiquement datée59.

37À la fin du XIIIe siècle, alors que la littérature courtoise a connu un essor considérable et que le rapport entre les puissants et la religion s’est modifié, il est possible d’affirmer, grâce à l’œuvre de Marguerite Porete et en paraphrasant É. Gilson, que la littérature courtoise reforme à son image la littérature mystique. Dom J.-B. Porion a décrit – de son propre point de vue, il est vrai, c’est-à-dire au profit de la sphère spirituelle – les termes de ce renversement. L’éditeur des œuvres d’Hadewijch distingue un premier temps correspondant au XIIe siècle :

C’est le reflet des clartés spirituelles et le prestige d’une théologie alors platonisante – le reflet de l’idéal monastique et mystique sur une société en formation –, qui devait donner comme substitut littéraire de la charité divine l’amour romanesque.

Puis vient le deuxième temps :

  • 60  J.-B. Porion éd., Hadewijch d’Anvers, Écrits mystiques des béguines, op. cit., p. 58-59.

Lorsque l’amour spirituel à son tour, au XIIIe siècle, se renouvelle en renouvelant son style, dans la vie comme dans l’expression littéraire, il le fait par un emprunt direct aux attitudes courtoises et à la poésie dont elles vivent. Nous le voyons simultanément dans les gestes et les dits de saint François d’Assise ou de ses premiers disciples, dans la biographie et les écrits des extatiques d’Allemagne ou de Brabant – les Mechtilde ou les Hadewijch60.

38C’est, bien sûr, au second temps de cette dialectique que se rattache l’œuvre de Marguerite Porete.

  • 61  « Non seulement l’expérience mystique n’est pas discours mais elle n’appelle pas un discours qu’el (...)
  • 62  J.-B. Porion éd., Hadewijch d’Anvers, op. cit., p. 59.

39Dans la mesure où l’expérience mystique est moins un discours qu’une « brûlure », comme l’écrit M.-M. Labourdette61, les textes courtois lui fournissent le langage dont elle a besoin. Nous n’avons cependant pas seulement affaire à un emprunt ou à un « habillage ». L’« intégration spirituelle de la poésie courtoise », ce « facteur culturel de grande importance, dont l’expression même de la mystique ne laisse pas d’avoir profité62 », débouche alors sur un véritable processus de création linguistique et littéraire. Nous avons déjà observé que le prologue du Mirouer opère un déplacement, de la figure d’Alexandre vers celle d’« ung noble Alexandre », en vertu de la réorientation axiologique qui gouverne le passage de l’amour du monde à l’amour de Dieu. Dans le corps du texte, une troisième étape est franchie puisque cette figure divine reçoit un nom, celui de Loing Près, trouvaille saluée par Marguerite de Navarre :

  • 63  Marguerite de Navarre, Les Prisons, éd. et commentaire par S. Glasson, Genève, Droz, 1978, v. 1325 (...)

O qu’elle estoit, cette femme, ententive
A recevoir cest amour qui brulloit
Son cueur et ceulx ausquelz elle parloit !
Bien cognoissoit, par cest Esprit subtil
Le vray ami qu’elle nommoit Gentil
Et son Loing Près. O que c’est bien nommer
Celluy qui doit par sus tous estre aymé63 !

  • 64  J.-B. Porion éd., Hadewijch d’Anvers, op. cit., p. 161, n. 1.
  • 65  Voir notre article, « La figure du Loingprés dans le Mirouer des Simples Ames de Marguerite Porete (...)

40Au cours de l’itinéraire spirituel déployé par Marguerite Porete, le Loing Près apparaît pour la première fois au chapitre 58, à la jonction du cinquième et du sixième état de grâce, afin de ravir l’âme et d’assurer provisoirement, en un éclair, la « demostrance de la gloire ». L’auteur ne tarde guère à identifier ce « Loinprés ravissable » : « Le Loingprés est la Trinité mesmes » (§ 61, l. 27) et la suite du Mirouer donnera une certaine importance à cette figure. Il convient néanmoins de remarquer que c’est le prologue qui se trouve à l’origine du processus de personnification : grâce aux jeux qu’il introduit sur les mots loin et prés, loingtaine et prouchaine, il fournit par anticipation les éléments du nom que le Mirouer donnera au Christ en même temps que les conditions de sa motivation. Dans l’élaboration de cette « sorte de nom divin64 », il y quelque chose de remarquable, tant il est vrai que cet acte de nomination conjugue enjeux poétiques et enjeux théologiques65.

  • 66  Voir J. W. Baldwin, qui distingue parmi cinq discours (Les langages de l’amour dans la France de P (...)
  • 67  Ch. Baladier, Érôs au Moyen Âge, op. cit., p. 202.

41Dans la conclusion de l’ouvrage qu’il a consacré à l’amour au Moyen Âge, Ch. Baladier note que « si proches et si différentes qu’elles soient les unes des autres, les conceptions de l’amour, du désir et du plaisir sexuel, propres, soit aux théologiens médiévaux, soit aux troubadours représentent, parmi d’autres66, les deux discours qui, autour de 1220, brillent du plus grand éclat et qui paraissent être alors le plus étroitement en concurrence, sinon en confrontation explicite67 ».

42De la confrontation de ces deux grands discours, le prologue du Mirouer des Simples Ames, à la fin du XIIIe siècle, donne un aperçu particulièrement intéressant dans la mesure où sa composition repose sur le diptyque formé d’un exemple courtois et de sa glose spirituelle. Il est ainsi permis, grâce à un certain nombre de traits lexicaux et de mises en scènes topiques, de reconnaître la présence d’un langage proprement courtois, sans qu’il soit néanmoins possible de tracer une frontière entre ce discours et le discours mystique mis en œuvre par Marguerite Porete : lexèmes, motifs et thèmes circulent de l’un à l’autre. C’est qu’un véritable rapport de participation, fondé sur des ressemblances (plan phénoménologique) et sur des différences (axiologie), préside à la mise en relation de l’amour du monde et de l’amour de Dieu. Le prologue du Mirouer, grâce au déploiement d’une pensée de l’image, a le grand mérite de montrer comment littérature courtoise et mystique se nourrissent l’une l’autre.

  • 68  J.-B. Porion éd., Hadewijch d’Anvers, op. cit., p. 56.
  • 69  « Depuis le XIIIe siècle, c’est-à-dire depuis que la théologie s’est professionnalisée, les spirit (...)
  • 70  B. Newman, « La mystique courtoise: Thirteenth-Century Beguines and the Art of Love », dans B. New (...)

43Dans « le transfert au plan spirituel des modes courtois, de la générosité chevaleresque et de la poésie lyrique amoureuse », il faut reconnaître un processus de vaste ampleur, « digne en tout cas de retenir l’attention68 ». Sous cet angle, la notion de confrontation est sans doute préférable à celle de transfert, car nous avons bien affaire à un échange. Si ce qui est appelé « transfert au plan spirituel » a pu avoir lieu, c’est parce que la courtoisie, au XIIe siècle, avait elle-même capté le discours clérical afin de bâtir une définition spirituelle de la chevalerie. En d’autres termes, dans un univers où l’amour est le nom qu’il convient de donner aux modes de relations socio-historiques, le spiritualisé devient spiritualisant dans la mesure où, une fois qu’il a gagné en autonomie, le discours courtois peut contribuer à la naissance d’un langage mystique, lui-même profondément décléricalisé69. C’est à cette condition qu’il est possible de souscrire à l’idée d’une mystique courtoise, dont B. Newman a montré le caractère intrinsèquement dialectique70.

Notes

1  G. Epiney-Burgard et E. Zum Brunn, Femmes troubadours de Dieu, Turnhout, Brepols, 1988.

2  Même si la littérature a gardé la trace de femmes troubadours (trobairitz), de manière plus générale, « l’énigme de la voix des femmes au Moyen Âge fait surgir le questionnement » (D. Régnier-Bohler éd., « Introduction générale », Voix de femmes au Moyen Âge. Savoirs, mystique, amour, sorcellerie (XIIe-XVe siècle), Paris, Robert Laffont (Bouquins), 2006. Au sein d’une bibliographie immense, voir aussi Histoire des femmes en Occident, dir. G. Duby et M. Perrot, t. 2, Le Moyen Âge dir. Ch. Klapisch-Zuber, Paris, Plon, 1991 ; P. L’Hermite-Leclercq, L’Église et les femmes dans l’Occident chrétien des origines à la fin du Moyen Âge, Turnhout, Brepols, 1997.

3  Nous empruntons cette expression au titre de l’anthologie composée par A. Michel, Théologiens et mystiques au Moyen Âge. La Poétique de Dieu (Ve-XVe siècles), Paris, Gallimard (Folio classique), 1997.

4  Marguerite Porete, Le Mirouer des simples ames anienties / Margaretae Porete Speculum simplicium animarum, texte français éd. par R. Guarnieri, texte latin éd. par P. Verdeyen, Turnhout, Brepols (CCCM 69), 1986. Comme l’a montré L. Muraro à la faveur d’une comparaison avec les versions latine et anglaise, le titre du manuscrit français est fautif. Il ne correspond pas non plus au chapitre 13, l. 17-19, dans lequel Amour déclare : « ce livre, que nous nommerons le Mirouer des Simples Ames, qui envouloir et en desir d’amour demourent ». Dans aucun de ces titres ne figure la moindre référence à des âmes anéanties, ce que confirme l’analyse du contenu car « Marguerite enseigne que l’anéantissement […] s’accomplit par le détachement d’avec l’amour et d’avec le désir du bien » (L. Muraro, « Un livre et ses présents », CLIO, Histoire, Femmes et Sociétés, 12, 2000, p. 221). C’est la raison pour laquelle nous désignons l’ouvrage de Marguerite Porete sous le titre de Mirouer des Simples Ames.

5  « Le langage courtois, celui de la première expression littéraire des langues vernaculaires après les chansons de geste, sert ainsi, chez Marguerite comme chez ses sœurs béguines, et comme le « style nouveau » employé par Dante, à exprimer l’expérience mystique. » (E. Zum Brunn, « Introduction », dans Marguerite Porete, Le Miroir des simples âmes anéanties et qui seulement demeurent en vouloir etdésir d’amour, trad. de l’ancien français par C. Louis-Combet, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 1991 p. 15)

6  Éd. cit.

7  G. Hasenohr, « Marguerite Porete », Dictionnaire des Lettres françaises. Le Moyen Âge,nouvelle éd. dir. par G. Hasenohr et M. Zink, Paris, Fayard, 1992 [1964].

8  R. Dragonetti, La technique poétique des trouvères. Contribution à l’étude de la rhétorique médiévale, Genève-Paris-Gex, Slatkine Reprints, 1979 [1960], p. 226. Voir également A. Strubel, « Grant senefiance a ». Allégorie et littérature au Moyen Âge, Paris, Champion, 2002.

9  Voir notamment S. Kocher, Allegories of Love inMarguerite Porete’s Mirror of Simple Souls,Turnhout, Brepols, 2008.

10  C. M. Müller, Marguerite Porete et Marguerite d’Oingt de l’autre côté du miroir, New York, Peter Lang, 1999, p. 77.

11  J.-B. Porion éd., Hadewijch, Lettres spirituelles, Genève, C. Martingay éd., 1972, p. 18. Le spécialiste ajoute, quelques lignes plus bas : « On sait par ailleurs que dans le milieu où vivait notre béguine l’Amour personnifié par les poètes courtois — la Minne — est célébré pour sa puissance et ses vertus divines. Hadewijch utilise ces conventions poétiques pour exprimer l’amour qu’elle éprouve […]. C’est une erreur de comprendre la personnification de la Minne comme une théologie aberrante chez elle, mais on se tromperait beaucoup aussi en ne voyant dans son audace qu’un procédé littéraire ».

12  C. M. Müller, Marguerite Porete…, op. cit., p. 77.

13 Ibid.

14  Dans cette pièce liminaire, où clercs et théologiens sont pris à parti, voir notamment la dernière strophe : « Humiliez dont voz sciences / Qui sont de Raison fondees, / Et mettez toutes vos fiances / En celles qui sont donnees / D’Amour, par Foy Enluminees, / Et ainsy comprendrez ce livre / Qui d’Amour fait l’Ame vivre ».

15 LeMirouer des simples ames…, § 12, l. 28 sq.

16  Marguerite Porete, LeMiroir des âmes simples et anéanties, introd.. trad. et notes par M. Huot de Longchamp, Paris, Albin Michel, 1984, p. 266, note 3 du chap. 110.

17  Pour prendre une vue d’ensemble d’un tel itinéraire, bien attesté dans la tradition (à côté de saint Augustin, cf. les « sept manières d’aimer » de Béatrice de Nazareth, les « sept clôtures » de Ruusbroec et, plus tard, les « sept demeures » de Thérèse d’Avila), voir le tableau récapitulatif proposé par M. Huot de Longchamp éd., op. cit., p. 34-35.

18  Sur la difficulté à cerner le sens du mot estre dans le Miroir, voir M. Huot de Longchamp, op. cit., p. 238-239, note 6 du prologue.

19  « Dans ces œuvres de très haut vol, on trouve plus que crayonnées les deux fameuses formes que les historiens et les théoriciens ont trop souvent opposées, alors qu’elles s’incluent : la mystique sponsale et la mystique de l’Essence. Toute grande mystique chrétienne témoigne pour toutes les deux avec, bien entendu, des dominantes de l’une et de l’autre. » (M.-Michel Labourdette, « Les mystiques rhéno-flamands », La Vie spirituelle, 652, 1982, p. 646 ; c’est l’auteur qui souligne)

20  C’est nous qui soulignons.

21  C. M. Müller, op cit., p. 77.

22  Nous empruntons cette expression à F. Taymans d’Eypernon, « Dieu (désir de) », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. III, 1957, col. 941.

23  H. de Lubac, Le Mystère du surnaturel, Paris, Aubier, 1965, p. 257.

24  F. Taymans d’Eypernon, « Dieu (désir de) », art. cit.

25  R. Javelet, « L’amour spirituel face à l’amour courtois », Entretiens sur la Renaissance du XIIe siècle, dir. Maurice de Gandillac et Édouard Jeauneau, Paris-La Haye, Mouton, 1968. p. 330.

26  Sur l’origine et la diffusion de cette expression souvent employée par saint Bernard, voir É. Gilson, « ’Regio dissimilitudinis’ de Platon à saint Bernard », Mediaeval Studies, IX, 1947, p. 103‑130 ; F. Chatillon, « Regio dissimilitudinis », Mélanges E. Podechard, Faculté de théologie de Lyon, 1945, p. 85‑102 ; G. Dumeige, « Dissemblance (Regio dissimilitudinis) », Dictionnaire de spiritualité, t. 3, 1957. Pour compléter cette bibliographie, voir J. Châtillon, art. cit., p. 237, n. 2. Plus largement, voir R. Javelet, Image et ressemblance au XIIe siècle, de saint Anselme à Alain de Lille, Faculté de Théologie Catholique de Strasbourg, 1967.

27  Faut-il rappeler ici que cette expression n’est pas médiévale ? Comme l’a souligné G. Duby, elle n’est pourtant pas absurde : « Gaston Paris fut fort bien inspiré » (Histoire des femmes en Occident, t. 2, Le Moyen Âge, op. cit., p. 266). Pour mesurer le rapport qu’il est possible d’établir entre le terme médiéval, d’une part, et, de l’autre, roman courtois ou amour courtois, ces « deux expressions de l’érudition moderne », voir G. S.Burgess, « Étude sur le terme cortois dans le français du XIIe siècle », Travaux de linguistique et de philologie, 31, 1993, p. 195-209. Voir aussi G. M. Cropp, Le Vocabulaire courtois des troubadours de l’époque classique, Genève, Droz, 1975.

28  Max Huot de Longchamp éd., Le Miroir des âmes simples…, op. cit., p. 23.

29  Sachant que Courtoisie est également l’une des instances allégoriques qui mènent le dialogue, il est possible de relever près de trente-cinq occurrences du mot dans l’ensemble de l’œuvre.

30  La première attestation de courtoisie figure dans le Roman de Thèbes (1152). Sur l’histoire et le sens de ce terme, voir M.-N. Toury, « Courtoisie », Dictionnaire du Moyen Âge, dir. C. Gauvard, A. de Libera, M. Zink, Paris, PUF, 2002. Le terme de cour, à partir duquel courtoisie se développe, est absent de notre prologue (alors qu’il figure à six reprises dans le Miroir). Apparaît ici, en revanche, le mot palais. Les données statistiques relatives à cour, courtois, courtoisie sont empruntées à un mémoire de master 2 réalisé, sous notre direction, par C. Antoine (Université Michel de Montaigne Bordeaux 3, 2010).

31  C. Roussel, « Courtoisie », Dictionnaire raisonné de la politesse et du savoir-vivre du Moyen Âge à nos jours, dir. A. Montandon, Paris, Seuil, 1995, p. 176. Aux occurrences relevées dans le contexte immédiat de courtoisie, il faut ajouter les termes noble et noblesse, véritables leitmotive dans le prologue, ainsi que les termes qui renvoient aux realia « courtoises » : roi, seigneur, etc.

32  J. Frappier, « Vues sur les conceptions courtoises dans les littératures d’oc et d’oïl au XIIe siècle », Cahiers de Civilisation Médiévale, II, 1959, p. 135-136 [article repris dans Amour courtois et Table Ronde, Genève, Droz, 1973].

33  M. Zink, Le Moyen Âge. Littérature française, Presses Universitaires de Nancy, 1990, p. 46.

34  M. Stanesco, « Courtoisie et société de cour au Moyen Âge », Histoire de la France littéraire, dir. M. Prigent, vol. 1, Naissances, Renaissances, dir. F. Lestringant et M. Zink, Paris, PUF, 2006, p. 638. Un certain nombre d’œuvres, parmi lesquelles le Roman des eles de Raoul de Houdenc, inviterait sans doute à nuancer ce point de vue. L’écriture allégorique, reposant sur une distribution de Prouesse en deux ailes (Largesse et Courtoise) et, pour chaque aile, en sept pennes, vise une forme de systématicité.

35  Rien d’étonnant à cela. Pour le christianisme médiéval, amour est le nom du lien social et, comme l’a montré A. Guerreau-Jalabert, c’est à l’intérieur de ce cadre social englobant qu’il convient d’appréhender la naissance, au XIIe siècle, d’une littérature d’amour en langue vernaculaire (« Le temps des créations (XIe-XIIIe siècle) », dans M. Sot, J.‑P. Boudet, A.-G. Guerreau-Jalabert, Le Moyen Âge. Histoire culturelle de la France - 1, Paris, Seuil, 2005).

36  C. Roussel, « Courtoisie », art. cit., p. 193.

37  Le terme fin’amor est souvent employé par Marguerite Porete. Fin’amor est également l’une des personnifications du Miroir.

38  P. Bec, Anthologie des troubadours, dir. P. Bec, avec la collab. de G. Gonfroy et de G. Le Vot, Paris, 1979, UGE (10/18), p. 86.

39  Voir P. Bec, « ’Amour de loin’ et ‘dame jamais vue’. Pour une lecture plurielle de la chanson VI de Jaufré Rudel », Écrits sur les troubadours et la lyrique médiévale (1961-1991), Orléans, Paradigme, 1992, p. 265‑282 [1ère public. 1989].

40  L. Spitzer, « L’amour lointain de Jaufré Rudel et le sens de la poésie des troubadours », Études de style, Paris, Gallimard (Tel), 1970 [1ère public. en français 1959], p. 81-133.

41  Ch. Baladier, Érôs au Moyen Âge. Amour, désir et « delectatio morosa »,Paris, Cerf, 1999. L’auteur s’appuie en l’occurrence sur les travaux d’I. Margoni, qui note que ces « deux grandes absences » introduisent au cœur de la culture médiévale « deux grandes présences, celles de l’amour mystique et celle de l’amour profane, avec les élaborations intellectuelles et les réalisations éthico-sociales qui en découlent » (Fin’amors, Mezura e Cortesia. Saggio sulla Lirica provenzale del XII secolo, Milan-Varese, Istituto editoriale, 1965, p. 7).

42  Voir la synthèse proposée par A. Corbellari, « De la représentation médiévale. Fantasme et ressemblance dans l’esthétique romanesque du Moyen Âge central », Poétique, 127, 2001, p. 259-279.

43  Voir en particulier les recherches menées actuellement par l’équipe constituée sous la direction de C. Gaullier-Bougassas pour étudier le mythe d’Alexandre dans l’Europe médiévale (projet ANR).

44 Cf. L. Harf-Lancner, « Alexandre et l’Occident médiéval », Alexandre le Grand dans les littératures occidentales et proche-orientales, Actes du colloque de Paris (27-29 novembre 1997), dir. L. Harf-Lancner, C. Kappler et F. Suard, Littérales Hors Série, 1999, p. 15-19.

45  L. Harf-Lancner, « À propos du mythe d’Alexandre : les captations d’une figure historique », La littérature médiévale et le mythe, Actes de la journée d’étude de l’Université de Paris Ouest Nanterre La Défense (28 mai 2010), dir. J.-P. Bordier, C. Croizy-Naquet et J.-R. Valette, à paraître dans Littérales.

46  À propos de l’idée selon laquelle, avant d’être un état d’esprit, l’amour courtois est un langage, voir R. Schnell, « L’amour courtois en tant que discours courtois sur l’amour », Romania, 110, 1989, p. 72-126 et 331-363.

47  É. Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1944 [1ère éd. 1932]. Voir aussi E. J. Ashworth, Les théories de l’analogie, du XIIe au XVIe siècle, Paris, Vrin (Conférences Pierre Abélard), 2008.

48  M. Huot de Longchamp éd., Le Miroir des âmes simples…, op. cit., p. 16.

49  C. M. Müller, « La lettre et la figure : lecture allégorique du Mirouer de Marguerite Porete dans Les Prisons de Marguerite de Navarre », Versants, 38, 2000, p. 159. Pour une étude approfondie de cette architecture complexe, nous renvoyons au livre de C. M. Müller, Marguerite Porete…, op. cit.

50  « Le mot speculum, en tant que titre de livre, semble être une métaphore assez concrète pour désigner le livre lui-même. Ainsi à la place d’un simple livre, nous avons ce que les Allemands ont appelé Buchspiegel, un ‘livre miroir’, c’est-à-dire un objet concret et palpable dont la forme et le maniement rappellent ceux du véritable miroir, et qui est miroir métaphoriquement. À un niveau plus profond, cependant, ce titre de livre prend un sens beaucoup plus symbolique, car le livre-miroir est doublé plus explicitement d’un second miroir, qui est l’instrument de ce que j’appelle la ‘vision catoptrique’. Le titre de Speculum dépassant donc le rôle de simple métaphore, renvoie également à ce second miroir qui est dans le Buchspiegel, bien que le symbolisme de la vision catoptrique soit beaucoup plus large que l’idée d’un simple miroir » (E. M. Jonsson, « Le sens du titre Speculum aux XIIe et XIIIe siècles et son utilisation par Vincent de Beauvais », Vincent de Beauvais. Intentions et réception d’une œuvre encyclopédique au Moyen Âge, dir. M. Paulmier-Foucart, S. Lusignan, A. Nadeau, Paris-Montréal, Vrin-Bellarmin, 1990, p. 11). Du même auteur, voir aussi Le Miroir. Naissance d’un genre littéraire, Paris, Les Belles lettres, 1995.

51  Voir B. Gari, « Filosofía en vulgar y mistagogía en el Miroir de Margarita Porete », Filosofia in volgare nel Medioevo, Atti del Convegno della Società italiana per lo studio del pensiero medievale (Lecce, 27-29 settembre 2002), dir. N. Bray et L. Sturlese, Louvain-la-Neuve, FIDEM (Textes et études du Moyen Âge, 21), 2003, p. 133-153.

52  M. Bertho, Le Miroir des âmes simples et anéanties de Marguerite Porete. Une vie blessée d’amour, Paris, Éd. Découvrir, 1993, p. 49.

53  Sur la genèse de l’expression, voir M. de Gandillac, « Introduction », Entretiens sur la Renaissance du XIIe siècle, op. cit., p. 7-19.

54  É. Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1931, p. 24.

55  M. Zink, Le Moyen Âge. Littérature française, op. cit., p. 25.

56  É. Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, op. cit., p. 14. Voir l’appendice IV du même livre (« Saint Bernard et l’amour courtois »), où cette question est reprise pour elle-même.

57  « Dans l’univers autonome et intérieur de la fin’amor se multiplient les calques de religion ; plus encore, [celle-ci] est une religion de l’amour, avec des adorations, des extases, des scrupules, des repentirs, des examens de conscience, une ascèse, des joies, des tourments. » (J. Frappier, « Structure et sens du Tristan : version commune, version courtoise », Cahiers de Civilisation Médiévale, 6, 1963, p. 265)

58  M. Banniard, « Genèse de la langue française », Histoire de la France littéraire. Naissances, Renaissances…, op. cit., p. 32.

59  A. Guerreau-Jalabert, « Le graal, le Christ et la chevalerie », Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge), Actes du séminaire tenu à Paris, Institut catholique (1997-2004), dir. N. Bériou, B. Caseau et D. Rigaux, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2009, t. 2, p. 1071.

60  J.-B. Porion éd., Hadewijch d’Anvers, Écrits mystiques des béguines, op. cit., p. 58-59.

61  « Non seulement l’expérience mystique n’est pas discours mais elle n’appelle pas un discours qu’elle nourrirait ; elle n’est pas orientée vers le dire, à la différence de l’expérience poétique, à qui au contraire il est essentiel de tendre au dire, au point qu’elle ne s’achève que dans le poème. » (M.-M. Labourdette, « Les mystiques rhéno-flamands », La Vie spirituelle, 652, 1982, p. 648)

62  J.-B. Porion éd., Hadewijch d’Anvers, op. cit., p. 59.

63  Marguerite de Navarre, Les Prisons, éd. et commentaire par S. Glasson, Genève, Droz, 1978, v. 1325-1341.

64  J.-B. Porion éd., Hadewijch d’Anvers, op. cit., p. 161, n. 1.

65  Voir notre article, « La figure du Loingprés dans le Mirouer des Simples Ames de Marguerite Porete », La personnification du Moyen Âge au XVIIIe siècle, Actes du colloque de l’université de Paris Ouest Nanterre La Défense (4-5 novembre 2010), dir. M. Demaules, à paraître dans Littérales.

66  Voir J. W. Baldwin, qui distingue parmi cinq discours (Les langages de l’amour dans la France de Philippe Auguste. La sexualité dans la France du Nord au tournant du XIIe siècle, trad. B. Bonne, Paris, Fayard, 1997 [éd. origin. 1994]).

67  Ch. Baladier, Érôs au Moyen Âge, op. cit., p. 202.

68  J.-B. Porion éd., Hadewijch d’Anvers, op. cit., p. 56.

69  « Depuis le XIIIe siècle, c’est-à-dire depuis que la théologie s’est professionnalisée, les spirituels et les mystiques relèvent le défi de la parole. Ils sont par là déportés du côté de la ‘fable’. Ils se solidarisent avec toutes les langues qui parlent encore, marquées dans leur discours par l’assimilation à l’enfant, à la femme, aux illettrés, à la folie, aux anges ou au corps » (M. de Certeau, La Fable mystique (XVIe-XVIIe siècle), Paris, Gallimard, 1982, p. 24.

70  B. Newman, « La mystique courtoise: Thirteenth-Century Beguines and the Art of Love », dans B. Newman, From Virile Woman to WomanChrist. Studies in Medieval Religion and Literature,Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1995, p. 137-167.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-René Valette, « Marguerite Porete et la confrontation des discours », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 23 | 2012, 273-289.

Référence électronique

Jean-René Valette, « Marguerite Porete et la confrontation des discours », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 23 | 2012, mis en ligne le 30 juin 2015, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/crm/12839 ; DOI : 10.4000/crm.12839

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Auteur

Jean-René Valette

Université Michel de Montaigne Bordeaux 3 - TELEM

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Droits d’auteur

© Cahiers de recherches médiévales et humanistes

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