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Tristan Vigliano, Parler aux musulmans. Quatre intellectuels face à l’islam à l’orée de la Renaissance

Marion Lieutaud
Référence(s) :

Tristan Vigliano, Parler aux musulmans. Quatre intellectuels face à l’islam à l’orée de la Renaissance, Genève, Droz (« Les seuils de la modernité » 21), 2017, 384 p.

ISBN 978-2-600-04757-9

Texte intégral

1Les recherches et l’enseignement de Tristan Vigliano, aujourd’hui maître de conférences habilité à l’Université Lumière-Lyon II, portent sur la littérature de la Renaissance mais également sur la pédagogie humaniste et, plus largement, sur l’histoire des idées et des représentations. L’ouvrage qu’il a fait paraître au début de cette année 2017 a ouvert un nouveau chemin dans ses recherches, celui des représentations de l’islam et des musulmans dans la société européenne de la Renaissance. Très précisément, il étudie ici « la manière dont quatre intellectuels ont figuré le dialogue du christianisme avec l’islam, dans les années qui précèdent et suivent immédiatement la prise de Constantinople » (p. 9).

2N’étant donc ni spécialiste du dialogue inter-religieux ni spécialiste de l’islam, Vigliano explique d’emblée, dans son avant-propos, les raisons qui l’ont conduit à s’emparer d’un tel sujet. À la suite d’une proposition universitaire de travailler sur le fait religieux, et sa curiosité l’ayant amené à s’intéresser à la perception de l’islam à la Renaissance, un déficit de recherches lui est apparu, déficit fondé, selon lui, sur un présupposé des historiens : les hommes de la Renaissance n’auraient fait que reprendre les lieux communs forgés au Moyen Âge à propos de l’islam et n’auraient donc rien produit de nouveau sur ce sujet. Son livre entend montrer, entre autres choses, que ce présupposé n’est pas juste.

3Un ouvrage s’était distingué de ce courant dominant de la pensée historienne sur le sujet, Western Views on Islam in the Middle Ages de Richard Southern (Harvard University Press, 1962). Southern y déterminait trois époques successives : 1) un « âge de l’ignorance », avant la première croisade, c’est-à-dire avant la fin du XIe siècle, période durant laquelle l’Europe latine ne savait que très peu de choses de la religion musulmane ; 2) un « siècle de raison et d’espoir », entre le milieu du XIIe et le milieu du XIIIe siècle, période durant laquelle, d’une part, on acquit une meilleure connaissance de l’islam et, d’autre part, on pensa être en mesure de répondre rationnellement aux objections faites au christianisme et ainsi parvenir à une rapide conversion des musulmans. Après la chute de Saint-Jean-d’Acre, en 1291, cet optimisme fut remplacé par un pessimisme critique ; 3) au XVe siècle, la menace ottomane se faisant de plus en plus pressante, durant la décennie 1450-1460 on arriva à ce que Southern nommait « a moment of vision », une courte période durant laquelle s’élabora une vision plus différenciée des rapports à entretenir avec l’islam. C’est sur ce dernier moment identifié par Southern que l’ouvrage de Vigliano se concentre pour en conduire une étude particulière, à travers les textes de quatre intellectuels qui ont développé cette nouvelle vision, plus hétérogène qu’on ne pourrait l’attendre.

4Suivant un plan davantage motivé par l’attitude de chacun de ces auteurs que par la stricte chronologie, les quatre chapitres du livre sont ainsi consacrés successivement au Débat du chrétien et du Sarrasin de Jean Germain, à la Lettre à Mehmet II du pape Pie II, au Coran tamisé de Nicolas de Cues et enfin au traité Sur la nécessité d’enfoncer le glaive de l’esprit divin dans le cœur des Sarrasins de Jean de Ségovie.

5Pourquoi le choix de ces quatre auteurs ? On peut avancer sans trop se tromper que les raisons sont à la fois contextuelles et conceptuelles. En premier lieu, tous les quatre se connaissaient. Ils s’étaient rencontrés durant le très problématique XVIIe concile de l’Église catholique, ouvert à Bâle en 1431 mais, à la suite d’un schisme entre les participants, transféré à Ferrare, puis à Florence et finalement refermé à Rome dix ans plus tard. Ensuite, ces quatre ecclésiastiques de premier plan ont correspondu entre eux, et ils ont correspondu à propos de la question de l’islam. Enfin, chacun d’eux a représenté, parfois formellement, « le dialogue » entre les deux religions, soit par la médiation de personnages fictifs, soit en intervenant à la première personne. Cette représentation n’est pas la même dans les quatre cas, ce qui fait l’intérêt principal de leur étude conjointe. La méthodologie suivie par Tristan Vigliano consiste à examiner chacun de ces quatre textes avec l’objectif de répondre à des questions assez simples mais essentielles pour comprendre ce qui se joue dans ce moment et évaluer quel rapport de représentations de l’islam le christianisme a établi au tout début de la Renaissance. Ces questions, Vigliano les formule explicitement : « À qui s’adressent-ils ? Quel public visent-ils, quels objectifs poursuivent-ils ? Faut-il les croire quand ils prétendent s’adresser aux musulmans en vue de leur conversion ? Leur parlent-ils vraiment ? Si non, pourquoi se figurent-ils en train de leur parler ? Si oui, comment leur parlent-ils ? Inventent-ils un langage qui leur soit adapté ? » (p. 15). À ces questions, il semble qu’il faille ajouter une question spécifique pour chaque texte, qui tient lieu de fil rouge à suivre (ou à démêler) chaque fois.

6Le premier chapitre est consacré au texte achevé en 1451 par Jean Germain, le puissant évêque de Châlon et conseiller du Duc de Bourgogne. Parmi les quatre textes étudiés par Vigliano, c’est le seul qui est antérieur à la prise de Constantinople (1453). C’est également le seul qui a été rédigé en français et non en latin, ce qui n’est pas anodin.

7Originellement intitulé Trésor des simples par Jean Germain, le texte (qui n’a jamais été publié) a été ultérieurement ré-intitulé Débat du chrétien et du Sarrasin de façon assez peu adéquate avec le fond du propos. En effet, Jean Germain s’est toujours ouvertement déclaré un farouche opposant à tout débat avec les musulmans. Et de fait, son texte ne met pas véritablement en scène un débat mais plutôt l’expression de la domination sans appel de la parole du chrétien sur celle du musulman. La construction même de ce pseudo-débat en dit long : c’est le sarrasin qui s’exprime et argumente en premier, en une dizaine de feuillets, puis le chrétien répond et occupe alors tout l’espace sur environ trois cent quarante feuillets. Par le seul volume de cette parole, l’écrasement argumentatif prend la valeur symbolique d’un écrasement réel de la religion musulmane.

8Dans quel but précis Jean Germain produit-il ce dialogue qui n’en est pas un ? Le contexte de la rédaction de ce texte fournit des clés de lecture. Le Duc de Bourgogne, Philippe le Bon, souhaite qu’une nouvelle croisade soit entreprise. La direction de cette croisade lui conférerait une existence non négligeable entre les deux grandes puissances européennes que sont le royaume de France et le Saint-Empire romain germanique. Son proche conseiller, Jean Germain, devient ainsi, à travers ses écrits, le promoteur de ce projet dont il s’agit de convaincre les puissants mais également les peuples du bien fondé. Le texte est alors à lire comme un texte de propagande. Son titre original et sa rédaction en français prennent tout leur sens, puisqu’il ne s’adresse pas à des clercs. Que le chrétien l’emporte sur le sarrasin de façon si manifeste figure parfaitement le triomphe indubitable des nouveaux croisés s’ils acceptaient de s’engager à combattre. Ce texte s’adresse à des chrétiens qu’il faut convaincre de reprendre le chemin de la Terre Sainte.

9La lecture fine de Vigliano met au jour de véritables astuces utilisées par Jean Germain. Par exemple, le fait que le sarrasin reprenne subitement la parole pour continuer à argumenter, alors qu’il vient de subir la victoire dialectique écrasante du chrétien, joue comme preuve de son entêtement et de sa stupidité. Par exemple, encore, l’indifférence marquée et volontaire à l’identité du calife auquel les deux protagonistes du pseudo-débat, censés vivre en Orient, s’en remettent à la fin – le même calife serait déjà intervenu pour trancher un différend 300 ans plus tôt ! – fait montre d’un mépris évident pour l’homme musulman, indifférencié, et pour le monde musulman, sans histoire. Par exemple, enfin, l’intervention de Jean Germain lui-même, au cours du texte, renforce la nature purement fictionnelle de ce « débat inutile ». Tristan Vigliano parvient à montrer comment Jean Germain semble avoir ainsi tout construit et pensé, du point de vue de sa rhétorique, afin de servir son objectif : le dialogue avec les musulmans n’a pas lieu d’être, il faut les soumettre par la force.

10Le second texte étudié est bien plus largement connu que le précédent. Il s’agit de la lettre rédigée en 1461 par le pape Pie II, adressée au vainqueur de Constantinople, Mehmet II.

11Enea Silvio Piccolomini, le grand humaniste italien, écrivain et diplomate, est devenu pape en 1458, à peine treize ans après être entré dans les ordres. C’est d’abord en tant que secrétaire de l’évêque Capranica qu’il a participé concile de Bâle avec les autres auteurs étudiés par Vigliano dans cet ouvrage. Devenu pape, il n’a rien perdu de ses talents premiers et cette célèbre lettre le confirme.

12Cette lettre présente une très étonnante proposition. Le pape reconnaît au sultan son pouvoir sur tout l’Orient. Plus encore, il déclare que, en véritable successeur des empereurs du passé, Mehmet II est appelé à devenir le plus puissant de tous au futur. Et plus encore, il prédit que même les peuples de l’Occident le voudront pour souverain. Il n’y a qu’une petite condition à remplir pour obtenir ce pouvoir quasi universel : Mehmet II doit se faire baptiser. La lettre de Pie II est construite en deux parties : la première assure la gloire terrestre au sultan s’il se convertit, la seconde expose, dans une argumentation théologique, les erreurs de l’islam et la vérité du christianisme, c’est-à-dire sa supériorité. La question spécifique qui guide Tristan Vigliano dans ce chapitre est la suivante : « Pie II imaginait-il sérieusement que sa lettre pourrait être envoyée au septième sultan de l’Empire ottoman ? » (p. 79). La proposition du pape est, en effet, pour le moins surprenante et elle se présente comme un message contradictoire. Quand on sait, par ailleurs, que Pie II est très engagé dans le projet d’une nouvelle croisade – au point de vouloir la conduire en personne – on a du mal à imaginer que le chef de l’Église catholique songe réellement à envoyer cette missive. Mais rien ne l’infirme non plus.

13Vigliano examine deux hypothèses principales pour déterminer la nature et l’objectif de cette lettre. C’est une articulation de ces deux hypothèses qui apporte les réponses les plus convaincantes. Il ne s’agit pas d’un simple jeu rhétorique d’humaniste et la lettre s’adresse peut-être à Mehmet II, mais pas en priorité. Elle s’adresse avant tout, sinon seulement, aux chrétiens. Mais, pour être plus efficace auprès des chrétiens, elle doit leur faire penser qu’elle est réellement écrite pour le sultan. Autrement dit, Mehmet II ne serait pas le véritable destinataire de cette lettre mais un destinataire vraisemblable aux yeux des multiples destinataires réellement visés. Ce n’est ni la conversion du puissant sultan ni le dialogue avec l’islam qui préoccupe le pape.

14Consacré à Nicolas de Cues, le troisième chapitre examine, toujours au prisme des questions soulevées dans l’avant-propos, la réflexion sur l’islam qui semble la plus originale de son temps, selon Vigliano (p. 139).

15Bien que les considérations politiques ne soient pas étrangères au Cusain, il n’est pas lui-même un politique comme les deux premiers auteurs et il est animé par d’autres objectifs. Il semble, par ailleurs, un peu plus documenté et réellement en recherche d’informations sur l’islam. Il est surtout un philosophe majeur dont les travaux vont notablement influencer la pensée des philosophes ultérieurs.

16Viligano se concentre sur l’un des trois textes relatifs à l’islam rédigés par Nicolas de Cues, la Cribatio Alkorani (L’examen du Coran ou Le Coran tamisé dans la traduction d’Hervé Pasqua aux PUF en 2011), écrit entre 1460 et 1461 et dédié à Pie II, dont il est alors devenu le vicaire principal. Il ne s’agit pas, formellement, d’un dialogue, mais le texte est tout entier dirigé vers la problématique du dialogue et il s’adresse, dans ses derniers chapitres, à des dignitaires musulmans.

17Reprenant – peut-être par facilité, ce qui, en soi, est déjà signifiant chez un homme de cette exigence de pensée – bon nombre de lieux communs anciens à propos de l’islam et de son Prophète, et reprenant aussi le matériau médiéval forgé dans la controverse, la spécificité de la Cribatio tient à sa méthode, une pia interpretatio : démontrer la vérité chrétienne à partir du Coran. Vigliano formule ainsi l’idée que « Le Cusain relève ce qui unit les religions, plutôt que ce qui les sépare. Les musulmans sont en quelque sorte, à ses yeux, des chrétiens qui s’ignorent » (p. 157). Car Nicolas de Cues reconstruit la logique de l’apparition de cette religion en argumentant que les Arabes païens, peu civilisés et rustres, n’auraient pas compris le christianisme si on le leur avait présenté et l’auraient refusé. Il fallait d’abord qu’ils fussent amenés au monothéisme, par la médiation du Coran. Cette voie du Coran serait donc un chemin possible de passage entre le paganisme des Arabes et le christianisme car l’étape suivante dans cette évolution sera leur passage à la religion du Christ. Le souci de leur conversion semble bien réel et non feint chez Nicolas de Cues. L’islam apparaît, à ses yeux, comme participant au plan de la Providence divine, non pas, comme les médiévaux le pensaient, pour punir les chrétiens de leurs fautes, mais au contraire pour en perfectionner la réalisation sur Terre.

18Voilà pourquoi le penseur entreprend de passer le Coran au crible afin de le comprendre, c’est-à-dire en retenir ce qui est vrai et en rejeter ce qui est faux selon sa grille de lecture, le tamis de l’Évangile. Et c’est précisément ce qui fait problème. Il ne prend pas en compte l’obstacle majeur à sa démarche : les chrétiens et les musulmans n’accordent pas la même valeur à leurs écritures sacrées. C’est un désaccord fondamental et la thèse musulmane selon laquelle les textes sacrés des juifs et des chrétiens ont été falsifiés par les disciples des grands prophètes pour ne pas les faire apparaître ce qu’ils étaient, à savoir des musulmans, est passée sous silence. Selon cette idée, ce sont les juifs et les chrétiens qui sont des musulmans trompés qui s’ignorent. Nicolas de Cues ne tient pas compte de cette idée essentielle, pourtant bien connue depuis les polémiques médiévales. Sans doute, suggère Vigliano, parce qu’il est lui-même imprégné, malgré sa bonne volonté, d’une vision anhistorique et abstraite, au fond très théorique, du fait islamique. Pour Nicolas de Cues, les Évangiles représentent bien l’unique but à atteindre (p. 163), tous les cultes n’apportent pas le salut car il n’y a qu’une seule vraie religion, possiblement déclinée selon différents rites. L’analyse de Vigliano montre clairement que si la pensée ouverte au dialogue inter-religieux qui émerge chez Nicolas de Cues est « une pensée en avance », l’homme est « de son temps » et le dialogue est conçu dans une irréductible asymétrie.

19Vouloir démontrer à des musulmans que les dogmes chrétiens sont présents, de façon latente, dans leur texte sacré, mais que cela leur a été caché par l’intention trompeuse et malveillante de leur Prophète, est une entreprise qui ne peut pas tenir. Néanmoins, l’examen étroit du texte du Cusain, dans ses formes linguistiques mêmes, fait apparaître une volonté de mettre en place, d’inventer « un langage commun qui permette le dialogue » (p. 201). Cette Cribatio Alkorani s’adresse bien à la fois aux musulmans et aux chrétiens, mais manque sa double cible. Sans doute, selon Vigliano, parce que Nicolas de Cues se tient dans un degré d’abstraction philosophique qui l’empêche de prendre en compte certaines conditions réelles d’un dialogue, en même temps que sa rhétorique subtile, en tentant de convaincre deux publics différents, n’en a apparemment convaincu aucun des deux.

20L’ultime chapitre examine le texte de « l’intellectuel le plus engagé de son temps dans la discussion avec les musulmans » (p. 209). Juan Alfonso, dit Jean de Ségovie en raison de sa naissance probable dans la ville de Castille, s’est intéressé très tôt à la question de l’islam. À la différence des trois autres auteurs, il a vécu dans ce lieu de rencontre bien concrète entre chrétiens et musulmans qu’est la péninsule ibérique. Les deux communautés religieuses y coexistent, séparées, et de façon pas toujours harmonieuse.

21Le dialogue avec l’islam est un véritable engagement de toute une vie pour Jean de Ségovie. Afin de dialoguer, il ne faut pas commettre d’erreur sur les idées que l’on prête à ses interlocuteurs. C’est pourquoi d’ailleurs il entreprend une nouvelle traduction du Coran car on ne dispose encore à cette époque que de la traduction produite par Robert de Ketton au XIe siècle à la demande de Pierre le Vénérable, l’abbé de Cluny – qui a, par ailleurs, réuni le corpus d’écrits musulmans et sur l’islam auxquels on se réfère toujours au XVe siècle. Ce Coran trilingue voulu par Jean de Ségovie, qui n’a pas été conservé, est un travail de longue haleine, qui nécessite la venue auprès de Jean, non arabisant, d’un docteur de la loi musulmane capable de faire la traduction de l’arabe en castillan, la traduction du castillan en latin devant être assurée par Jean lui-même. Mais afin de s’assurer au mieux de ce qu’il comprend, un second intermédiaire est requis, un chrétien qui connaisse l’arabe coranique et le latin. Les difficultés rencontrées pour mettre en œuvre cette collaboration – difficultés linguistiques, matérielles, financières, d’obtention de droit de circulation, etc. –, laissent penser que les obstacles les plus importants, pour qui travaille réellement au dialogue avec l’islam en cette période, peuvent être aussi de nature très concrète.

22Le grand traité de Jean de Ségovie sur l’islam développe l’idée qu’il convient d’affaiblir, jusqu’à l’éliminer, la secte des Sarrasins par la paix et non par la guerre. C’est ainsi qu’il faut comprendre le titre, à première vue ambigu, De gladio divini spiritus in corda mittendo Sarracerrorum : « le glaive de l’esprit divin » est la parole. La pensée qui guide Jean de Ségovie est que les musulmans ne sont pas dénués de bonne volonté mais sont ignorants et trompés et qu’il faut trouver la façon adéquate de parler avec eux. Rédigé en latin, le traité s’adresse de toute évidence aux docteurs de la théologie chrétienne et aux chefs politiques de la chrétienté, qu’il faut inciter à préférer le dialogue pour atteindre la conversion des musulmans. Mais il s’adresse aussi à leurs homologues musulmans pour les convaincre de se convertir. C’est encore un double public qui est visé. Et l’échec est assez patent. Néanmoins, l’échange réel avec le faqîh de Ségovie, mis en place pour produire la nouvelle traduction du Coran, rend bien compte d’un dialogue véritable entre un chrétien et un musulman, aussi engagés l’un que l’autre dans leur foi respective. La méthode préconisée par Jean de Ségovie, la « via pacis et doctrine » n’en est pas vraiment une mais se laisse entendre au moins comme possible.

23À l’issu de l’examen de ces quatre textes, mis en rapport les uns avec les autres par Vigliano, et progressivement au cours de l’avancée de l’ouvrage, un bilan des apports et des limites de ce « moment of vision » du dialogue entre chrétiens et musulmans est proposé. Il en ressort que, en dépit des notables différences entre les auteurs, il demeure des constantes, et ce que Vigliano analyse comme « des impensés », même chez les plus ouvertement favorables à ce dialogue, Nicolas de Cues et Jean de Ségovie. Ces impensés sont au moins au nombre de trois. En premier lieu, il s’agit de la valeur même des Écritures bibliques, tenues pour sacrées et porteuses de la vérité, non reconnue par le Coran. Ensuite, il faut relever une représentation homogène de l’islam et non sa diversité, que le poids de la tradition textuelle empêche nos penseurs chrétiens d’envisager. Enfin, l’idée du lien entre une victoire dialectique et la conversion qu’elle est censée produire, qui n’a rien d’évident, n’est pourtant jamais remise en doute.

24Le regard, à la fois littéraire et logique, que Tristan Vigliano porte sur ces textes, attentif à leur rhétorique aussi bien qu’au contexte de leur production, fort des connaissances historiques et doctrinaires, est tout à fait convaincant. Par ailleurs, on doit reconnaître à l’auteur un talent d’écriture remarquable qui rend cette étude passionnante à suivre de bout en bout.

25La conclusion de l’ouvrage ne se contente pas de revenir synthétiquement sur ce qui a été mis au jour, elle ouvre de véritables perspectives pour des recherches futures. Tristan Vigliano a déjà défriché tout un continent de textes qui entrent sous son sujet, et notamment des textes postérieurs. On perçoit clairement son intérêt pour trois auteurs du XVIe siècle : Nicolas Clénard, Theodor Bibliander et Guillaume Postel. Seront-ils les protagonistes d’une prochaine enquête sur le dialogue avec l’islam à l’orée de l’époque moderne ?

Pour citer cet article

Référence électronique

Marion Lieutaud, « Tristan Vigliano, Parler aux musulmans. Quatre intellectuels face à l’islam à l’orée de la Renaissance », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2017, mis en ligne le 05 janvier 2018, consulté le 15 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/crm/14212

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