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Entrevistas

Entrevista a Sanjay Subrahmanyam

Ângela Barreto Xavier e Catarina Madeira Santos
p. 253-268

Texto integral

1Sanjay Subrahmanyam, Professor e Director do Center for India and South Asia na Universidade da Califórnia, Los Angeles (UCLA) desde 2004, fez os seus estudos em Nova Deli, na University of Delhi e na Delhi School of Economics, onde leccionou até 1995. Nessa altura integrou a École des Hautes Études en Sciences Sociales, de Paris, como Directeur d’ Études, e tornou-se, em 2002, Professor na Universidade de Oxford. É também Joint Managing Editor da Indian Economic and Social History Review (Nova Deli).

2Os seus livros e inúmeros artigos, publicados nas mais diversas línguas, abordam matérias tão vastas quanto a história económica e comercial, as relações entre a história política e económica, a análise da cultura política e a história cultural, e contemplam múltiplas experiências imperiais – desde a portuguesa e espanhola, à britânica, passando pela mongol – e um espectro amplo de fontes e de arquivos. A economia política dos impérios, os comportamentos dos agentes envolvidos em experiências imperiais, o papel dos discursos nas construções identitárias, a construção da memória histórica (quer por parte dos agentes históricos, quer pelo próprio historiador), as articulações que se podem estabelecer entre processos históricos com geografias distintas são alguns dos temas sobre os quais a sua investigação tem incidido. Livros em língua inglesa: The Political Economy of Commerce: Southern India, 1500-1650 (Cambridge University Press, 1990); Improvising Empire: Portuguese Trade and Settlement in the Bay of Bengal, 1500-1700 (Oxford University Press, 1990); com V. Narayana Rao e David Shulman, Symbols of Substance: Court and State in Nayaka-period Tamilnadu (Oxford University Press, 1992); The Portuguese Empire in Asia, 1500-1700: A political and economic history (Longman, 1993); com Muzzafar Alam, The Mughal State, 1526-1750 (Oxford University Press, 1998); The Career and Legend of Vasco da Gama (Cambridge University Press, 1998); Penumbral Visions: Making Polities in Early Modern South India (University of Michigan Press, 2001); com V. Narayana Rao and David Shulman, Textures of Time: Writing History in South India, 1600-1800 (The Other Press, 2003); Explorations in Connected History (Vol. I – Mughals and Franks, Vol. II – From the Tagus to the Ganges). Livros em português: Comércio e Conflito. A presença portuguesa no Golfo de Bengala (1500-1700) (Lisboa, Ed. 70, 1994); O Império Asiático Português (1500-1700). Uma História Política e Económica (Lisboa, Difel, 1995); A Carreira e a Lenda de Vasco da Gama (Lisboa, CNCDP, 1998)

Ângela Barreto Xavier e Catarina Madeira Santos O seu interesse pelo estudo da história – e da história imperial, nas suas várias facetas – manifestou-se muito cedo? Tem memória de como é que isso aconteceu? Está relacionado, de algum modo, com a sua história pessoal?

Sanjay Subrahmanyam – A minha família era de burocratas, inicialmente burocratas e funcionários coloniais que trabalhavam para os britânicos e – a partir da geração do meu pai e com os meus irmãos – burocratas que trabalharam num quadro nacional (e ‘nacionalista’) nas áreas da defesa e da diplomacia. Em minha casa houve sempre interesse pela história, sobretudo pela história política e militar, bem como por estudos de estratégia. Era sobretudo esse tipo de livros que se encontrava nas estantes lá de casa, para além de teatro e de ficção. Um dos meus irmãos mais velhos, por exemplo, estava fascinado por Napoleão. Mais tarde, na universidade, desenvolveu um profundo interesse pela história social britânica (de esquerda), do tipo daquela que era feita por Christopher Hill e os seus discípulos, acabando por seguir, porém, a carreira diplomática. O meu interesse pela história remonta ao ensino básico (entre os 10 e os 12 anos), quando tive uma professora excelente que ensinava muita história colonial. Esse interesse desvaneceu-se durante cerca de dez anos, altura em que iniciei um mestrado na Delhi School of Economics. Entretanto, as minhas preferências iam para a matemática e para a literatura, muito embora a partir dos 16 anos estivesse sobretudo concentrado em estudar Economia. Mas, a partir dos anos 80, duas influências tornaram-se decisivas. Uma foi a do meu tio materno, J. Krishnamurty, historiador económico que trabalhava sobre a Índia colonial, principalmente sobre questões demográficas e do trabalho. A outra foi a dos meus professores mais importantes, Dharma Kumar e Om Prakash. Om Prakash familiarizou-me com a história do comércio e do Oceano Índico. Ele próprio começara a trabalhar nos arquivos da Companhia Holandesa das Índias Orientais (VOC) sob a direcção de Tapan Raychaudhuri (também na Delhi School of Economics), e o seu grupo de amigos incluía Ashin Das Gupta, Michael Pearson, John Richards, S. Arasaratnam, Anthony Disney, e outros. Foi então que comecei o meu mestrado, mas tinha grandes dúvidas acerca da Economia, disciplina na qual me tinha licenciado. Era bastante bom, sobretudo na Microeconomia (e tinha começado a aventurar-me na teoria dos jogos), mas acabei por optar especializar-me em economia política e em história económica. Quem me encorajou a deixar a economia pura e dura foi Dharma Kumar, mais conhecida pelo seu trabalho na história económica do Sul da Índia no período colonial. Foi também ela quem me persuadiu a ficar na Índia para fazer o meu doutoramento, em vez de ir para o Reino Unido ou para os Estados Unidos (como outros colegas meus). Foi o que aconteceu, tendo terminado a tese em Delhi, em 1986, recebendo o grau de doutor em 1987.

Até que ponto foi permeável – como alguma juventude e intelectualidade indiana –, às ideias maoístas da vizinha China, ao marxismo da URSS, ou até mesmo aos discursos críticos na senda do Maio de 68? Teve algum envolvimento político no seu percurso ou fez-se, por assim dizer, à margem da política?

Era muito novo para sentir a influência directa do momento maoísta na Índia. Essa foi a geração anterior à minha, a de Partha Chatterjee, ou do meu grande amigo, agora em Paris, o historiador da ciência Kapil Raj. Quando eu estava em plena adolescência, já a paisagem política era diferente. Os esquerdistas estavam a cair em descrédito, especialmente o Partido Comunista da Índia (marxista), devido à rigidez estalinista do seu posicionamento. E a violência revolucionária defendida pelos maoístas (na Índia denominados Naxalitas) não era de todo atractiva. Cortar as mãos e as cabeças das pessoas em resposta a feudos locais, e em nome da luta de classes, foi aquilo em que principalmente se tornou. Nos finais dos anos 70, muitos daqueles que se autodesignavam maoístas já não tinham reflexão ideológica de facto (e, muito menos, sofisticada). Em todo o caso, alguns amigos meus faziam parte desse meio. Creio, contudo, que o momento político para as pessoas do meu grupo foi o estado de emergência por dois anos, declarado por Indira Gandhi em 1975, o qual marcou a todos pelo que significou de suspensão da democracia, dos direitos humanos, e por causa do programa brutal de esterilização forçada dos pobres das cidades. Apesar de ter 14 ou 15 anos, lembro-me de fazer parte de um grupo da escola secundária que se pronunciou sobre isto, juntamente com o meu grande amigo Kapil Paranjape, hoje um dos matemáticos mais conhecidos da Índia. Mas o meu ponto de vista, como o dele, creio, era mais liberal do que marxista.

A partir do momento em que me tornei historiador profissional, deixei de estar envolvido em política. Contudo, já escrevi várias coisas que tiveram um sentido ou implicações políticas, sobretudo em artigos publicados na imprensa indiana (no Times of India, no India Today ou no Outlook) ou em aparições ocasionais na televisão indiana (como aconteceu para discutir com um político da extrema-direita sobre a natureza do nacionalismo indiano). Nestes contextos, os marxistas ortodoxos gostam de me caracterizar como um hindu de direita, enquanto os nacionalistas hindus me consideram marxista… Finalmente, fui atacado por fundamentalistas hindus, os quais me acusam de ser pró-islâmico, e por alguns anti-modernistas (como os discípulos do guru indigenista Ashis Nandy), por ter criticado as suas posições em relação ao secularismo e outras questões. Ninguém pode escrever uma história completamente livre de implicações políticas. Em todo o caso, procuro diferenciar os meus escritos mais “populares” daqueles que são mais académicos, relegando para os primeiros os argumentos de natureza política. Mesmo assim, por vezes as coisas confundem-se.

Se lhe pedíssemos para referir as suas afeições intelectuais, que nomes seleccionaria?

É uma lista muito eclética. Se penso naqueles que admiro desde há muito tempo, incluiria nomes como Voltaire (de quem era grande admirador na adolescência), Gogol, algum Flaubert (L’Education Sentimentale em particular), G. K. Chesterton, Akira Kurosawa, Vladimir Nabokov, Jorge Luis Borges, mas também o primeiro John Barth. Isso no que diz respeito a figuras da literatura. A partir de um ângulo diferente, acrescentaria o Joseph Schumpeter. No que diz respeito a pessoas que conheço de perto, e que exerceram uma grande influência intelectual sobre mim, referiria Ashin Das Gupta, Velcheru Narayana Rao, Muzaffar Alam e David Shulman. Mais recentemente conheci pessoalmente Carlo Ginzburg, cuja clareza e rigor admiro. Aprendi imenso, também, com Serge Gruzinski, sobretudo para a análise da cultura visual. Quando era mais novo, fui muito influenciado pelo método filológico e histórico de Luís Filipe Thomaz e de Jean Aubin. Antes de os conhecer bem, um dos encontros mais cruciais da minha vida aconteceu em 1983, em Goa, com Geoffrey Parker. Tive um grande choque quando me explicou a quantidade de arquivos que conhecia e dominava, tendo estabelecido para mim um novo patamar de excelência e de amplitude de horizontes. O já desaparecido Friedhelm Hardy, em relação a quem discordei sob muitos aspectos, ensinou-me imenso sobre como trabalhar fontes textuais, a partir da sua perspectiva de historiador das religiões da Índia. Do outro lado do espectro, e se quiser ser completamente justo, tenho de admitir a minha inclinação por Charles Boxer, que conheci nos últimos anos da sua vida. Outro historiador que me influenciou pela amplitude da sua visão, e que me encorajou a aventurar-me noutras direcções foi Chris Bayly, nos anos 80, assim como Denys Lombard, quando me levou para Paris. Trata-se de uma colecção bastante eclética, mas pode-se ver que uns quantos – mas não todos – têm uma tendência pronunciada para projectos macro-históricos.

No século XVI, Erasmo de Roterdão gostava de ser visto como “cidadão do mundo”, e no século XVIII os filósofos das Luzes faziam a apologia do cosmopolitanismo. Estas duas imagens informaram muita da imaginação intelectual europeia. Quem apresentaria, do mundo onde nasceu, como alternativa a estes ícones da cultura intelectual europeia?

Erasmo e os filósofos das Luzes tiveram a vantagem de terem sido universalizados, pelo que se tornaram, pelo menos na aparência, património de todo o mundo. As grandes referências da tradição filosófica da Índia não nos são acessíveis, em parte por razões da língua, ou porque são de imediato percebidas como obscuras e provincianas. Mas, se olharmos para um conjunto de nomes dos séculos XV e XVI, tais como o poeta Annamacharya e o historiador Abu’l Fazl, eles constituem fontes intelectuais que não nos obrigam a posicionar-nos em relação a uma única genealogia intelectual (a da Europa ocidental). Podia juntar dezenas de nomes oriundos do Sul da Ásia. Narayana Rao fê-lo, nos seus trabalhos recentes sobre Srinatha, Dhurjati, Gurajada Apparao, Vishvanatha Satyanarayana e outros. Estes últimos derivam da mesma tradição regional, a Telugu. São “cosmopolitas”? Não é fácil responder.

No seu percurso académico pode identificar-se uma translação de um enfoque e de uma interpretação mais economicista do processo histórico para uma abordagem cada vez mais política e cultural. Pode atribuir-se um sentido a esta dinâmica? Ela resulta da vontade de ver o mesmo processo histórico a partir de diferentes perspectivas, polifonicamente ou como um poliedro, ou, e ao invés, da sua própria transformação enquanto historiador?

Não vejo o processo da mesma forma. Os meus primeiros trabalhos não eram “economicistas” no sentido de Gary Becker ou Douglass North. Não procuro lógicas e motivações económicas por detrás de todo o tipo de processos, e sempre me opus a esse tipo de raciocínio. Tratou-se mais, ao invés, dos objectos de estudo que estavam sob análise. Comecei como historiador do comércio e do intercâmbio comercial dentro de uma tradição (a da Delhi School of Economics), mas, mesmo olhando para o meu primeiro livro, The Political Economy of Commerce, já então procurava uma maneira de alargar os contextos da história do comércio internacional. De facto, o Om Prakash e eu estivemos numa luta constante enquanto escrevia o meu doutoramento. Ele aconselhava-me a abandonar certas temáticas, pois não era aquilo que “nós” (ou seja, os historiadores económicos) devíamos estudar. Mas, se observarmos o seu trabalho e o meu, nessa fase, é visível a emergência de uma diferença conceptual. Mal acabei a tese, e depois de me ter libertado da necessidade de dar resposta às suas críticas, comecei a procurar problemáticas mais amplas. O problema é que a minha preparação, nessa altura, era bastante limitada, quer no que dizia respeito a conhecer e aceder a outro tipo de fontes, quer na maneira como as podia ler de um modo mais sofisticado. Mas em 1992, dois anos após o meu primeiro livro, escrevi com Narayana Rao e David Shulman, Symbols of Substance, em torno da cultura política seiscentista e setecentista do Sul da Índia. Como se pode ver, nessa altura já tinha aprendido coisas novas, quer através de Rao e de Shulman, quer de outros colegas que tinha conhecido entretanto. Ou seja, a minha luta tem sido sempre a de alargar os meus horizontes e de entender como é que pessoas com outras formações académicas e intelectuais trabalharam as mesmas fontes. Recordo-me de a antropóloga Veena Das me ter mostrado uma fraqueza minha num seminário que dei em Delhi, em 1983, no qual não dei a atenção devida às estruturas de parentesco na Ásia portuguesa. Precisei de uns meses para perceber de que é que ela estava a falar, mas finalmente compreendi. Ou, para dar um outro exemplo: em 1985 era incapaz de saber o que fazer com a estrutura retórica, ou os conteúdos, de uma crónica mogol, e podia até não a ter utilizado. No fim da década de 1990, já me sentia mais confortável com este tipo de fontes, graças a anos de diálogo com Muzaffar Alam. Ou seja, isto é uma actividade dolorosa, uma escalada da montanha, na qual por vezes me sinto sem coragem, até porque a tendência geral é ter o seu campo de investigação por volta dos trinta e cultivá-lo ao longo da vida (entrevê-se aqui alguma influência de Voltaire!). A minha opção tem sido a de abrir novas áreas de reflexão, sem abandonar as antigas. É claro que o facto de a própria historiografia se ter tornado mais culturalista ao longo dos últimos anos (o famoso “cultural turn”) providenciou um contexto para isto. Mesmo assim, arrisco dizer que me movimentei em mais campos e documentação do que a maior parte dos meus coetâneos. A outra dificuldade é combinar este ecletismo com alguma coerência intelectual, de modo a não combinar de forma arbitrária métodos e perspectivas que são radicalmente dissonantes, e de forma a não dizer o oposto daquilo que disse no ano anterior.

Apesar de ser relativamente jovem, já escreveu muitos livros, cuja marca, em termos de entendimento dos processos imperiais da época moderna, é incontornável. Como é que consegue manter, simultaneamente, um altíssimo nível de produtividade e de qualidade? Existe alguma pulsão política que estimula essa abundância historiográfica, ao mesmo tempo que se vislumbra uma vontade de forjar novas interpretações da história?

Voltando ao que disse antes, não passo a maior parte da minha vida a fazer política. Preocupo-me com a política, claro, quer com a política dos países onde vivo (o que inclui o lugar onde trabalho – a universidade), quer com a política internacional. Mas não sinto isso como uma força motora daquilo que faço. Penso estar motivado por duas ou três coisas. Uma são as afinidades e as amizades. Muito do meu trabalho é feito no contexto de colaborações, e é essa química que me motiva. Falo imenso com amigos e colaboradores, e tenho uma conta telefónica monstruosa ao fim do mês. O trabalho em equipa também providencia um sistema de controlo de qualidade. Um segundo factor é um sentimento de insatisfação comigo mesmo. Não me parece que tenha utilizado o meu tempo da maneira mais eficiente no passado; pelo contrário, acho que desperdicei imenso tempo, se me comparar, por exemplo, com David Shulman. Receio que um dia o tempo comece a faltar e eu não tenha feito o suficiente (o que quer que isso possa significar). Também cometi erros no passado, quer na interpretação, quer na leitura de textos. Isso faz-me ficar irritado comigo mesmo, por vezes. Sempre que um livro meu sai e eu o leio, sinto-me frustrado. Contudo, posso voltar a lê-lo dez anos mais tarde e pensar: “Na realidade, partes do livro não são más”. Em terceiro lugar, as expectativas depositadas em mim. Tenho dificuldade em dizer que não, e acabo por fazer coisas para não desapontar os outros. Um pouco como a roda de um moinho, incapaz de parar. Todas estas motivações são essencialmente psicológicas. Se a política fosse a força motora, escreveria artigos mais populares e usaria outros meios de comunicação, em vez de livros e revistas académicas. E se o dinheiro fosse a motivação, escreveria para editoras comerciais, como o meu amigo Felipe Fernández-Armesto. Ou seria, alternativamente, economista.

Pode dizer-nos algo mais sobre o seu último livro, Explorations in Connected History, e explicitar as vantagens da metodologia aí privilegiada (em particular, o posicionamento de cada história “local” num espaço histórico muito mais vasto)? São as “Connected Histories” um outro modo – menos hegemónico – de olhar a globalização?

A ideia de “histórias conectadas” surgiu em resposta ao trabalho do especialista na Ásia do Sueste Victor Lieberman, que apareceu com um projecto de história comparativa, no qual sugeria que a Birmânia, o Laos e a Tailândia eram bastante similares, a partir de uma determinada perspectiva político-institucional, com a França e a Espanha. Mais tarde publicou um livro intitulado Strange Parallels. No contexto de uma conferência sobre o trabalho de Lieberman, respondi ao seu convite, não escrevendo um estudo sobre a Índia (que era aquilo que ele pretendia), mas sugerindo que a história comparativa não era, necessariamente, a forma mais fecunda de prosseguir a investigação com o objectivo de entender o mundo da época moderna. À medida que fui reflectindo, percebi que o já falecido Joseph Fletcher tinha proposto algo de semelhante, mas não exactamente igual. A minha proposta era, então, observar fenómenos que articulam histórias para além das tradicionais fronteiras do pensamento, o que nos convida a reunir os objectos que são comparados – e assim separados – de forma mais banal. Pode ter a ver com “globalização”, mas não necessariamente. É mais uma forma de mostrar que se pode fazer coisas mais interessantes no contexto da história de Portugal do que, por exemplo, comparar Portugal e Inglaterra, e ver o primeiro como um espelho do segundo, como um caso de um regime burguês falhado, de industrialização ou capitalismo retardado, como até Magalhães Godinho faz.

Por falar em globalização, de que forma é que, no seu entender, o processo de globalização se interliga com as experiências coloniais e pós-coloniais? Trata-se, como defendem alguns, de uma nova forma de imperialismo? Ou, ao invés, há lugar para novas experiências à margem do conceito de império?

Estou menos interessado do que Serge Gruzinski na ideia de “globalização”. Até concordo, de certa forma, com Frederick Cooper, para quem este pode ser um conceito demasiado amplo e superficial para servir de estímulo intelectual. Por outro lado, é claramente ideológico, correspondendo à necessidade recente de atribuir ao capitalismo um nome mais respeitável. Assim sendo, se olharmos para a história do capitalismo comercial e para os mercados inter-regionais, esta é, de facto, uma velha história, uma história conhecida. De facto, todos nós conhecemos alguns impérios que ou foram movidos, ou essencialmente motivados, pelo desejo de obter novas fontes de bens de consumo, ou novos mercados para os seus produtos, o que no caso do império britânico oitocentista foi designado como o “imperialismo do comércio livre”. É a história banal que Immanuel Wallerstein em parte contou, com algum detalhe excessivo, para o período posterior a 1450. Mas a história do mercado não está contida, em todo o caso, na história das experiências imperiais e coloniais. A história do comércio no Oceano Índico entre, por exemplo, 1100 e 1500, não é, na sua maioria, a história da criação de grandes impérios comerciais. A maior parte dos impérios que então existiam, os Mongóis, os Ming, os Timúridas, era territorial. O problema é que, por um lado, os apologistas da “globalização” como ideologia, ou sublinham pouco mais do que as virtudes positivas, ou lhe atribuem o carácter de inevitabilidade, inserindo-a numa teleologia. Era este tipo de telos que Francis Fukuyama tinha em mente (e que alguns escritores mais economicistas, como Jeffrey Williamson, ainda têm no seu inconsciente). Por outro lado, é certamente possível estudar os passados coloniais e imperiais sem utilizar o vocabulário da globalização. Ainda assim, tenho curiosidade em perceber se a tentativa de atribuir à ideia de globalização uma trajectória e uma temporalidade histórica específicas, como Gruzinski faz em Les Quatre parties du monde, terá eco na historiografia futura. Por agora, a situação não é muito clara em relação ao seu impacto.

Enquanto historiador indiano, ou seja, originário de um território que conheceu múltiplas experiências coloniais, que vive numa situação pós-colonial e que se insere, cada vez mais, num mundo global, como vê o futuro da Índia nesse novo contexto?

A situação indiana é simultaneamente preocupante e interessante. O crescimento recente foi muito rápido, mas os seus efeitos nas cidades têm sido bastante caóticos. É uma espécie de crescimento selvagem, que lança todo o tipo de questões relativas à sustentabilidade, para não falar das consequências ecológicas. (O mesmo se passa com a China, asseguram-me os historiadores daquela região, como Bin Wong.) Eu cresci, em parte, em Bangalore, uma cidade que se tem tornado numa espécie de história de terror ecológico, nos últimos tempos. Ao mesmo tempo, não podemos idealizar um sistema de crescimento lento, com pobreza de massas constante, o qual surgiu com o colonialismo, e assim continuou desde então. Suspeito que no futuro, a médio prazo, terá de haver uma transferência de população do “Sul” (ou de parte do Sul) para o “Norte”, numa escala global. Está toda a gente preocupada com o mercado de capital, mas a regulação dos mercados de trabalho é uma situação da qual se não pode fugir. Actualmente, está toda a gente fascinada com a Índia enquanto mercado, mas há mais para a história do que apenas isso.

Qual o lugar que reconhece à língua inglesa e às línguas locais no próprio espaço indiano enquanto idiomas “condutores” de discursos, sabendo-se, por exemplo, que no mundo académico o inglês é cada vez mais a língua franca? E tendo em conta que a própria estrutura da língua inglesa encerra já, por assim dizer, certas formas de pensar, em que medida é que é possível fazer teorias “diferentes”? É possível pensar, expressar-se – e ser ouvido – fora da língua inglesa?

Não me sinto muito à vontade com o lugar que o inglês assumiu, desde o século XIX (com o apogeu do império britânico), e sobretudo a partir dos últimos cinquenta anos. A realidade é que é cada vez mais difícil encontrar, na Índia, um “discurso das Ciências Sociais” em línguas regionais, apesar de estas sobreviverem num contexto humanista, ou enquanto línguas de expressão literária. Contudo, mesmo no que respeita a literatura, é muito claro que escritores de ficção de segunda categoria que escrevem em inglês recebem mais atenção do que os melhores escritores que escrevem em línguas indianas. É difícil perceber aonde é que vamos chegar com isto, nos próximos cinquenta anos. Se mesmo o francês, outrora a grande “língua da teoria”, tem passado um mau bocado, e se o alemão, desde 1945, tem perdido terreno, o que irá acontecer ao português para lá das telenovelas e da música? A situação é difícil para todos os que têm uma relação afectiva com estas línguas. Por outro lado, outras duas línguas parecem manter a sua escala mundial, caso do mandarim (chinês) e do espanhol. Mas eu, por exemplo, estou a fazer esta entrevista em inglês, porque fazê-lo em português requereria três vezes mais tempo, apesar de estar ciente de que, se o fizesse em português, poderia ser diferente. Ainda assim, não me parece que tenhamos chegado ao ponto de as “formas de pensar” que existem nas outras línguas tenham sido substituídas pelas do inglês. Se analisarem o meu inglês com atenção, aí poderão identificar traços das estruturas profundas de outras línguas.

Fukuyama tinha anunciado o “fim da história”, enquanto agora, após a queda das Torres Gémeas, se fala de um “regresso da história”. Como vê esta obsessão pela história no mundo “ocidental”? Existe o mesmo tipo de historicismo no mundo indiano, ou são outras as manifestações políticas e culturais face ao estado político actual?

Fukuyama e outros desenvolvem o seu pensamento a partir de um vocabulário implícito do milenarismo cristão, e explicitamente hegeliano. Nenhum destes tem muita ressonância hoje em dia na Índia. Mais do que isso, o que me preocupa é a “auto-orientalização” de intelectuais indianos no contexto dos estudos pós-coloniais, no qual insistem em que a “história” é um problema ocidental, devendo eles viver fora da história. Esta é a posição de Ashis Nandy, Ranajit Guha e outros. Para mim, estas posições são falaciosas do ponto de vista empírico – ignorando a produção histórica da Índia antes de 1800 –, e tendenciosas na perspectiva de que existe uma “identidade indiana pura” que deve ser recuperada desta maneira. Também mostra como é que pensadores tão problemáticos quanto Mircea Eliade – com a sua glorificação de uma versão espúria da ideia de “mito” – informam esta forma de pensar.

Esse novo “orientalismo” que invade os espaços “ocidentais” – nomeadamente a recente obsessão com tudo o que diz respeito ao mundo islâmico: qual é a sua ressonância no espaço do Índico?

O problema é que, na Índia, muitos movimentos políticos de extrema-direita partilham a islamofobia de parte do establishment e dos media ocidentais. As raízes encontram-se no movimento nacionalista indiano e na teoria das duas nações, no contexto da qual ideólogos como V. D. Savarkar argumentaram que hindus e muçulmanos nunca poderiam partilhar o mesmo espaço político. Na Índia, esta tendência – que encontra muito apoio na classe média e nas elites – ressurgiu nos anos 80, com a subida ao poder do BJP (Partido Popular Indiano), e a ideia explícita de que os muçulmanos tinham de pagar aos hindus, por meio de uma violência sectária, por tudo aquilo que tinha acontecido no período medieval. Esta tendência continua a ter muita força, ainda hoje. Assim sendo, muita gente de direita, na Índia, sente-se uma aliada natural do Ocidente, tendo o Islão como inimigo comum. Há centenas de blogues e de sites na internet cujo objectivo é disseminar esta ideia. Num certo sentido, a teoria Samuel Huntington é a matriz para esta aliança entre “civilização ocidental” e “civilização hindu” contra a “civilização islâmica”.

Na época moderna, muitos produtores de “narrativas históricas” tiveram um papel importante na produção de “sentido histórico”. Pensamos, por exemplo, nas narrativas que fixavam a identidade de certos grupos a partir da sua vinculação a determinadas origens, a certa história, algumas das quais foram, aliás, objecto do livro com Narayana Rao e David Shulman Textures of Time: Writing History in South India, 1600-1800. Acredita que a informação construída pelo historiador de hoje pode ainda intervir nos significados da memória histórica colectiva? Acredita na utilidade social do historiador?

É evidente que há uma distância enorme entre o mundo que observámos em Textures of Time e o mundo actual, sobretudo porque a oralidade tinha uma posição diferente no mundo, mas também devido à multiplicação dos media, que hoje têm um papel importante na memória histórica colectiva. E claro, como já foi notado por muitos observadores, vivemos num mundo de excesso de comunicação. Um trabalho de história que pode ter sido extremamente importante em 1985, hoje pode estar completamente esquecido. Algumas das narrativas históricas a que se estão a referir podem ter sido percebidas como significativas porque elas desempenharam um papel efectivo nas políticas identitárias, ao comprovarem as queixas de um grupo em relação a outros. Com toda a franqueza, não tenho o mínimo interesse em desempenhar esse papel hoje, e considero preocupantes – por instrumentalizarem o historiador – fenómenos como o Livro Negro. Quanto à nossa “utilidade social”, estaremos bem posicionados para a julgar? Nem sequer estou seguro de saber como desenvolver uma experiência conceptual que permita julgar a utilidade social de algo tão vasto quanto o papel do historiador. Mas sei que – e ao contrário do que é defendido por muitos teóricos pós-coloniais – a história não é apenas um dispositivo mau, opressivo, e hegemónico, inventado pelo Ocidente.

Por seu turno, quais as vantagens e desvantagens de ser um insider a fazer a história de determinado país (para usar uma terminologia mais antropológica, o ser um observador participante que domina o código cultural), ou um outsider a fazê-lo? Qual o relevo que a “pertença” e a “distância” podem ter no forjar de uma subjectividade objectiva?

Não é muito claro o que é um insider, quando se está a fazer a história dos séculos XVI e XVII. Não faço história contemporânea, e a maior parte dos objectos que estudo estão separados de mim pelo menos dois séculos, senão mais. Não sinto que pertença mais à Calecute de 1498 do que à Baía de 1622. Em todo o caso, o problema tem duas faces. Primeiro, muita historiografia ainda está organizada dessa maneira, tal como aprendi à minha custa quando escrevi sobre Vasco da Gama. Alguns historiadores portugueses, que nunca tinham estudado aquele tema, ainda assim achavam que, de alguma forma, ele lhes “pertencia”, interpretando a questão como uma guerra “territorial”, cujo fim era decidir quem é que obtinha as melhores posições de história da expansão portuguesa na Europa e na América (isto é muito engraçado, quando visto retrospectivamente, já que nada tenho a ver com esse posicionamento). Do mesmo modo, por vezes os historiadores indianos rejeitam instintivamente – muito embora menos, nos últimos cinquenta anos – as perspectivas de historiadores ingleses e americanos, devido à sua nacionalidade. Na realidade, o pior acontece nos Estados Unidos, quando historiadores de origem indiana (que cresceram nos Estados Unidos), se reclamam mais bem posicionados para entender a Índia em virtude do seu ADN. Não há nada que comprove que essas pessoas dominam melhor os códigos culturais do que qualquer outra pessoa, ou que podem ler e interpretar melhor documentos quatrocentistas em língua tamil ou em telugu do que, por exemplo, David Shulman. O segundo problema diz respeito ao grande público. Aqui, a questão é mais complexa, e as pessoas podem sentir-se agradadas com o facto de um estrangeiro estudar a “sua” história e entrar nos “seus” arquivos. Devo dizer, porém, que enquanto determinadas coisas eram para mim fáceis (ou óbvias), no estudo da Índia era-me correlativamente mais difícil, no início, ler e analisar documentos na Torre do Tombo do que a Jorge Flores (por exemplo). Não vejo qualquer diferença óbvia entre ser um insider e um outsider. Neste sentido, estamos bastante distantes da situação da antropologia.

A sua relação com Portugal é intensa e, ao mesmo tempo, ambígua. Por um lado, marcou um elevado número de gerações de historiadores, os seus livros fazem parte das estantes de qualquer biblioteca universitária, e são amplamente utilizados por investigadores, professores e alunos. Nesse sentido, o relevo do seu discurso na formação das “elites” é notável. Por outro lado, algumas das suas interpretações do processo histórico no qual os portugueses estiveram envolvidos têm sido menos bem recebidas pelo público em geral. Como é que interpreta esse paradoxo?

Na verdade, não creio que isso seja absolutamente verdade, e o paradoxo é uma ilusão. Em primeiro lugar, tenho três livros traduzidos em português. Dois destes, um sobre o golfo de Bengala, e o outro sobre o império português, não chegaram ao grande público. O problema surgiu com o terceiro livro, sobre Vasco da Gama. Coleccionei um vasto número de cartas e respostas que recebi de Portugal, a propósito deste livro. É para mim claro que a maior hostilidade surgiu por parte do meio académico, especialmente entre as elites que vocês mencionaram antes. É certo que algumas destas cartas provinham de historiadores conservadores, que defendem, ainda, as posições do Estado Novo, razão pela qual consideraram a minha perspectiva insultuosa. Algumas respostas vieram de pessoas que achavam que devia continuar a trabalhar, apenas, sobre o Oceano Índico, não enveredando pela história portuguesa propriamente dita (e aqui vislumbra-se uma manifestação curiosa do dilema “insider-outsider”). Mas, se regressarmos aos jornais e revistas da época, apercebemo-nos de que os ataques mais violentos são oriundos da chamada “esquerda intelectual”, sobretudo da escola de Magalhães Godinho. Uma fracção disto deve-se, creio, ao que eu considero ser um aspecto da arrogância e (quase racismo) do excepcionalismo europeu que caracteriza as posições desta escola, que nunca utilizou seriamente os historiadores não-ocidentais e as fontes persas e turco-otomanas. Outra parte resulta do facto de muitos deles combaterem as tais guerras “territoriais” imaginárias, às quais já me referi. É claro que o facto de ter criticado Godinho numa nota de rodapé – precisamente pela sua arrogância eurocêntrica – em nada ajudou. No que diz respeito ao público em geral, algumas pessoas (nomeadamente algumas que se reclamavam descendentes de Gama) ficaram furiosas. Mas a verdade é que também recebi bastantes cartas positivas, e até cartas pedindo-me que explicasse alguns detalhes sobre este ou aquele aspecto da história em relação ao qual alguém estava particularmente fascinado. Se o público em geral reagiu mal, tal dever-se-á, receio, à manipulação realizada por alguns historiadores, isto ainda antes de o livro ter sido traduzido em português!

Aliás, no seu entendimento, há algo de específico na experiência imperial portuguesa? Em que medida é que as preferências por, e as conexões entre Ásia do Sul, África e América do Sul, lhe conferiram algo de diferente?

Esse é um tema vasto e fascinante. Sim, a experiência portuguesa é, de facto, específica, e simultaneamente, relacionada com outras. Não há dúvida de que as relações específicas e em constante mudança dentro do próprio império são de grande interesse, em particular as dinâmicas complexas de vaivém entre o mundo do Atlântico Sul e do Oceano Índico. Os historiadores brasileiros começam a explorar estas relações com resultados muito interessantes. Em todo o caso, também acho que se não deve exagerar a singularidade do império português, de certo modo a perspectiva gizada durante o Estado Novo. Houve imensas transacções mútuas com o império espanhol que seria útil explorar. Por outro lado, o império britânico inspirou-se em alguns aspectos no exemplo português. Penso, por exemplo, que todo o sistema de country trade tem mais do que uma mera semelhança com o comércio dos “casados” portugueses no Oceano Índico. Simultaneamente, e como Clarence-Smith enunciou há já muito tempo, não havia um, mas muitos impérios portugueses, e aquele que se reinventou no século XIX exibia características emprestadas de outras experiências imperiais. Não é como se, na Goa de 1880, a voz ou visão dominante continuasse a ser a de Afonso de Albuquerque ou a de D. João de Castro.

Uma análise do seu percurso académico identifica, de imediato, a passagem por vários centros de excelência do mundo europeu e americano, desde a École des Hautes Études en Sciences Sociales à Universidade de Oxford e, agora, à UCLA. Como é que pode ser entendido esse percurso, semelhante ao de muitos outros intelectuais indianos, também eles em grandes universidades americanas, e diferente destes por causa da passagem – menos frequente – pela universidade europeia?

A minha situação é, de facto, um pouco peculiar, ainda que possa ser vista como parte de um movimento de “diáspora de intelectuais” sobre o qual Jackie Assayag e outros escreveram. Muitos daqueles que refere deixaram a Índia mais cedo, com 21 ou 22 anos, para fazerem o doutoramento. Foram depois socializados no contexto britânico ou americano, vivendo serenamente desde então. Eu permaneci na Índia até aos meus trinta e tal anos, tendo ensinado na Delhi School of Economics, altura em que me mudei para a EHESS (a minha mulher, nessa época, era francesa), a partir dos laços que tinha estabelecido em Paris nas minhas anteriores estadas como visitante. Estive lá à volta de dez anos, indo então para Oxford, em parte porque estava relativamente insatisfeito com o sistema francês – muito embora não lamente um único momento que aí vivi. Mas a verdade é que tinha poucos estudantes graduados em Paris, já que os temas que estudava eram vistos como marginais. Quando eu e o Gruzinski propusemos algumas alterações na estrutura da EHESS, de modo a que os “aires culturelles” se integrassem melhor com a história, fomos rudemente criticados pela administração e por muitos historiadores da Europa. Penso que a área da história da EHESS está lentamente a pagar o preço do seu provincianismo, e da sua incapacidade em se adaptar aos novos tempos. Não se pode viver eternamente sob as glórias do passado ou de algumas “estrelas” como Chartier, Boureau, Schmitt e Gruzinski.

Tenho de admitir que em Oxford as coisas não foram muito melhores, pois aí o ensino da história é especialmente eurocêntrico e conservador. Por exemplo, a história da Índia apenas era ensinada enquanto história do império britânico. Apesar de estar à frente de uma cátedra, tinha a impressão de que o meu papel era essencialmente decorativo (e o próprio John Elliott confirmou ter sentido, às vezes, o mesmo, enquanto Regius Professor). Tudo isto acabou por me conduzir até à UCLA, apesar de ter declinado ofertas anteriores desta e de outras universidades americanas, como Chicago. Tive sempre algumas suspeitas em relação ao sistema académico americano, baseadas nas curtas visitas que aí fazia desde 1987. E sendo que na vida nada é simples, não creio que a minha carreira académica, aqui, o seja. É verdade que tenho muitos recursos, melhores estudantes graduados, e também vejo que existe potencial para melhor integrar diferentes partes do mundo numa visão histórica complexa, sem uma hierarquia anacrónica e explícita entre elas. Ainda assim, é como subir a montanha. Apercebo-me de que o facto de não me ter socializado na academia ocidental desde novo continuará a ser um obstáculo, pois continuo a encontrar convenções que considero detestáveis (e que outros intelectuais da Índia que trabalham nos Estados Unidos aceitam facilmente), entre as quais incluiria a mentalidade guetista de muitos intelectuais indianos e a obsessão com a política da etnicidade.

E como vê esta “hegemonia” da produção intelectual – teórica, nomeadamente – de origem indiana? Como interpreta o facto de boa parte desta acontecer em centros académicos “ocidentais”?

Não creio que haja uma verdadeira hegemonia intelectual, já que, em termos de conteúdos, o que é que aí é verdadeiramente “indiano”? Trata-se de autores que trabalham a partir de um mesmo quadro de referências – Heidegger, Benjamin, Foucault, etc.–, tal como muitos outros na academia americana. A sua genealogia transporta-os para trás, como agora muitos admitem (e como foi mostrado claramente por Thomas Blom Hansen), para a crítica romântica das Luzes, o que também nada tem de particularmente indiano. Aceito que, quando da emergência dos Subaltern Studies, se manifestou uma espécie de onda e de efeito de rede, de tal modo que as universidades americanas querem agora ter alguém a ensinar teoria pós-colonial e história ao estilo “subalterno”. E as pessoas têm adoptado como slogan expressões do tipo Provincialising Europe, sem terem lido, sequer, o livro de Chakrabarty, de modo a perceber o seu argumento. Mas não vejo nenhum historiador da Europa ou dos Estados Unidos a sentir-se profundamente perturbado pela leitura deste livro, já que ele não é assim tão radical em relação ao que estes já fazem. Esse tipo de trabalho não desafia, no essencial, a divisão de trabalho estabelecida, no sentido daquilo que Gruzinski já desenvolve. Há também a minha colega Lynn Hunt, um pilar do sistema americano na área da história, que escreveu uma recensão crítica a elogiar este tipo de trabalho. Não podemos considerar tudo isto como uma espécie de literatura radical underground de samizdat. É, de facto, uma articulação com cores etnicistas de um fenómeno mais geral, com o qual a academia americana se sente perfeitamente confortável. Naturalmente, isto não quer dizer que não haja alguns trabalhos muito importantes (sejam livros ou ensaios), ou gente muito inteligente a trabalhar neste sentido. Em todo o caso, se pensarmos sobre isso, a maneira como todo o movimento aconteceu terá sido a seguinte: nos anos 60 e 70 havia, para a história indiana, qualquer coisa como a “Escola de Cambridge”. Aqueles que dela faziam parte negavam constantemente a sua existência. Mesmo assim funcionavam como um colectivo, publicando conjuntamente, agindo em rede, como grupo de apoio, de modo que os melhores de entre eles, como Chris Bayly ou David Washbrook, “puxavam” os demais. Ranajit Guha e os seus discípulos observaram, seguiram e aproveitaram imenso este modelo. O que criaram foi um lobby, um grupo de acção colectiva e de apoio mútuo, que, com o passar dos anos, perdeu todo o seu verdadeiro conteúdo ideológico (ou até mesmo idealista). As recepções desta “escola” no mundo latino-americano, por exemplo, são ainda mais curiosas, pois tentam infundir uma concha vazia de acção etno-política, com um conteúdo ideológico profundo. É o tipo de fenómeno que o sociólogo Mancur Olson analisou há muito tempo.

Há imenso tempo que deixou a academia indiana, muito embora esteja envolvido em várias actividades com colegas indianos, projectos, revistas, etc. Como é que vê as transformações da academia indiana desde o momento em que a abandonou, ou seja, nos últimos dez anos?

A situação da Índia é complicada, interessante para alguns e deprimente para muitos. Desde meados dos anos 90, as universidades onde se estudam humanidades e ciências sociais têm gradualmente diminuído. Instituições como a Delhi School of Economics perderam muitos dos seus professores, pois os que se reformaram não foram substituídos. É claro que os institutos de tecnologia, gestão, direito e outros vão muito bem, pois o financiamento do Estado tem sido gradualmente substituído por financiamento privado e por propinas pagas pelos alunos. Mas não é possível financiar um departamento de história dessa maneira, pelo menos na Índia. Simultaneamente, há alguns centros de investigação independentes, frequentemente financiados privadamente, pelas fundações Ford e Rockfeller, por vezes com responsabilidades de ensino (outras vezes nem isso). Isto pode ser um efeito colateral da redução da actividade económica do Estado, já que as universidades eram essencialmente financiadas por ele. Ainda assim, algumas revistas científicas são boas. E há alguns lugares nos quais se pode dar uma conferência interessante, perante uma audiência estimulante. Mas estes são cada vez menos os departamentos universitários. Suspeito que isto será uma fase transitória e que daqui a dez anos o pêndulo oscilará numa outra direcção. Mas, enquanto se move desta maneira, teremos cada vez mais indianos educados, da elite, que deixaram a Índia não aos 21 e 22 anos, mas sim aos 17 e 18. Isto é bom para as universidades americanas, claro, e talvez seja uma manifestação superficial do movimento laboral a que me referi atrás (mas tenho dúvidas).

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Ângela Barreto Xavier e Catarina Madeira Santos, « Entrevista a Sanjay Subrahmanyam », Cultura, Vol. 24 | 2007, 253-268.

Referência eletrónica

Ângela Barreto Xavier e Catarina Madeira Santos, « Entrevista a Sanjay Subrahmanyam », Cultura [Online], Vol. 24 | 2007, posto online no dia 10 Outubro 2013, consultado a 14 Dezembro 2017. URL : http://journals.openedition.org/cultura/904

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