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Histoires

Entre foi et compromis tribal : 

L’entrée de la région d’Oman dans l’islam1 
Dridi Moez
p. 36-62

Résumés

On comprend mieux l’adhésion d’Oman à l’islam, entre 628 et 633 si on l’étudie dans son contexte historique et  en relation avec les enjeux politiques et économiques de l’époque. Depuis le ive siècle de l’ère chrétienne, la côte orientale de la péninsule arabique se trouvait dans l’aire d’influence de l’empire sassanide, et la région d’Oman, Mâzun, était administrée par un gouverneur perse, marzubân, contrôlant un « roi » arabe local. Centré sur les ports de Dabâ et Suhar (Suhâr), cette entité politique bénéficiait des revenus du commerce international avec l’Asie occidentale. Les premiers contacts épistolaires du Prophète Muhammad avec les chefs de tribus et rois locaux furent suivis par une série d’accords de reconnaissance de sa tutelle spirituelle nominale, sans que l’on puisse encore parler d’ « islamisation ». C’est seulement à la mort du Prophète, que la révolte de la ridda (« apostasie ») provoqua, avec une intervention militaire directe de l’État mecquois, le départ des Perses et l’entrée véritable d’Oman dans l’islam.

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Texte intégral

L’Arabie et ses côtes orientales au début de l’islam

1L’adhésion d’Oman à l’islam2 fut un phénomène historique majeur pour la péninsule arabique et, au delà, pour une bonne partie de l’Asie occidentale. Mais pour les historiens du monde arabo-musulman, l’adhésion collective à l’islam ne va pas sans poser de sérieux problèmes historiques et sociologiques3. L’étude des étapes du passage à un autre modèle de vie et de pensée présente un grand intérêt, mais les analyses diffèrent et prennent souvent un caractère partisan. Aussi un nouvel éclairage historique sur ce sujet concernant Oman nous semble possible aujourd’hui à la faveur d’une lecture critique plus approfondie des sources. Il s’agit en particulier d’examiner la courte période se situant immédiatement avant et après « l’année des délégations » (l’an 9H/630), ‘âm al-wufûd : durant cette année qui suivit la conquête de la Mekke, de nombreuses tribus de la Péninsule Arabique envoyèrent  des délégations vers le Prophète pour des négociations ou bien pour se convertir à l’islam4.

2La première expansion de l’islam a été étudiée depuis plus d’un siècle par un certain nombre d’orientalistes comme L. Caetani, S. Miles, H. Kennedy5 ainsi que par des auteurs arabes contemporains comme O. Fârûq ou encore I. al-Rawas et bien d’autres6. Néanmoins, ces études ont une approche principalement événementielle et s’inscrivent dans un cadre géographique et historique conventionnel, sans accorder d’importance aux régions situées à la marge des grands empires. La plupart des auteurs originaires du Golfe, animés par la volonté d’écrire une histoire nationaliste, traitent le sujet du point de vue a posteriori où transparaissent les soucis politiques du présent ; selon eux, les tribus qui peuplaient la région auraient accepté l’islam sans heurts7. La plupart des analyses partent de constats isolés de leur cadre historique ou sans fondement textuel ; elles sont animées par une interprétation idéologique, par exemple l’appartenance à l’ibadisme8, se contentant de laisser parler les textes soutenant l’hypothèse d’une islamisation rapide et facile.

3Dans cette étude nous allons tenter de montrer comment l’adoption de l’islam, pour le cas d’Oman entre l’an 8H/629 et l’an 11H/632, fut le fruit de compromis de la part de chefs des tribus dont les considérations commerciales et politiques étaient les plus importantes, dans une région côtière sous domination sassanide et intégrée dans un vaste réseau d’échange entre l’Asie occidentale et la Péninsule Arabique. Mais ceci n’empêcha pas, au final, une imposition violente de l’autorité du nouvel État mecquois.

4Notre approche s’appuiera sur une analyse des textes classiques comme les kutub as-Sîra, biographies du Prophète, al-Maghâzî, les récits des conquêtes, et surtout le corpus des lettres adressées ou reçues par le Prophète Mohammed en tant qu’acteur dans l’histoire9. Au terme de cette période d’échange épistolaire, qui dura entre trois et cinq ans, l’ensemble des tribus de la région s’engagea dans un processus de contacts directs qui culmina avec la célèbre « année des délégations ». À ce stade il est important de poser quelques questions sur la nature de nos sources et du type d’informations qu’elles apportent : dans quelle mesure peut-on parler de « documents historiques » pour cette période primitive de l’islam ?

Les sources et leur transmission

5Etant donnée la rareté des documents archéologiques et épigraphiques pour cette période fondatrice, les sources littéraires restent essentielles. La plupart de celles-ci tournent autour de la personne du Prophète, ses guerres, ses paroles, ses actes de bienfaisance et ses rapports aux autres, dont l’aspect sacré domine le récit, masquant ainsi une partie de la réalité historique. Dans la plupart des cas, ces récits et ces lettres nous sont parvenus à travers des écrits tardifs comme les biographies du Prophète et les récits de ses conquêtes. Ainsi, l’oralité de la transmission entre en jeu, et la mémoire collective fonctionne dans ces circonstances par une sélection d’informations, et en passant d’autres sous silence. En effet, avec le temps, la personne du Prophète, et par là même toute cette période fondatrice, deviennent de plus en plus en mythifiées, et la « nécessité de structuration interne de la communauté islamique » pousse les chroniqueurs à ré-agencer, voire à inventer les faits10.

6L’ensemble des sources dont nous disposons, lettres, récits de conquêtes ou biographies, fut composé à l’âge de la « consignation », tadwîn, au début de l’époque abbasside11. Étant confrontés à ce vide d’un siècle qui les séparait des faits rapportés, les chroniqueurs cherchèrent à le combler et à reconstituer les faits. Ce n’est pas un hasard si cette reconstitution donne parfois naissance à des récits ayant l’aspect d’une « fiction littéraire renforçant l’illusion d’une parfaite historicité »12.

7Aux débuts de l’islam, seule la parole divine transcrite avait de l’importance. Al-Bukhârî, (né en 194H/810), dans son recueil de /hadith, nous rapporte une parole attribuée au quatrième calife et gendre du Prophète, ‘Ali Ibn Abî /Tâlib : « Comme je (Abû Ju/hayfa) demandais à ‘Alî s’il y avait chez eux un recueil écrit, il me répondit : “Non, nous n’avons rien (d’écrit) autre que le Livre de Dieu ou la compréhension qui en a été donnée à tout homme musulman (fahm ‘utiyahu rajulun muslim) ou encore ce qui est inscrit sur ce feuillet (/sa/hîfa)” ». Le mot arabe /sa/hîfa, traduit par M. Watt, par document, « signifie une convention écrite et acceptée par les parties en présences » 13.

8Ibn Sa‘d (m. 230/845), dans son kitâb al-/Tabaqât14, nous rapporte la majeure partie de ces documents et l’ensemble des lettres envoyées par le Prophète, entre l’an 5H/626 et l’an 10H/632, ainsi que quelques informations sur les délégations de tribus qui ont rendu visite au Prophète. La source principale sur laquelle Ibn Sa‘d s’appuyait était al-Wâqidî, mort à Baghdâd en (207/823)15, puisqu’il était son scribe, kâtib. Ibn al-Nadîm, dans son Fihrist, dit clairement : « Il composa ses livres à partir des compilations (tasnîfâti) d'al-Wâqidî. »16

9Pour la deuxième moitié du iie/viiie siècle, la liste des livres recensés par Ibn al-Nadîm et Yâqût17 porte un grand intérêt aux concessions du Prophète, 'iq/tâ‘ al-Rasûl, les pactes de protection, kutub fî al-amânât, et les délégations, wufûd, qui rendirent visite au Prophète avant, mais aussi après la conquête de la Mekke. Ces ouvrages soulignent le rôle du Prophète comme acteur central dans l’évolution des événements : Kitâb ‘uhûd al-nabî ; Kitâb rasâ’il al-nabî, kitâb /sul/h al-nabî ; kitâb al-wufûd18, kitâb man kataba lahu l-nabî kitâban wa amânan. Dans quelles conditions et pourquoi ces documents avaient été conservés ?

10Après la mort du Prophète, en 13 Rabi‘ I 11H/8 juin 632, et suite à la complexité de la situation, il était dans l’intérêt des chefs des tribus et de toutes les personnes influentes dans la société bédouine et citadine, de présenter au pouvoir central en cours de formation un document (kitâb), écrit de la main du Prophète et prouvant un droit acquis de possession ou d’occupation territoriale, juridique ou politique. Ces lettres étaient donc des documents d’une grande importance sociale et politique, avant même de devenir des objets d’étude entre les mains des chroniqueurs19.

11C’est dans les circonstances d’avant la révélation muhamadienne et des premières années de prêche, que se situent les questions que nous allons aborder. En effet toute tentative de comprendre l’islam, comme phénomène religieux et comme processus sociopolitique ne saurait être isolée de son cadre géographique et historique. Notre présentation de la péninsule arabique mettra en relief la centralité de la Mekke qui abrite la Ka‘ba, centre religieux et commercial prospère par rapport aux autres régions de l’Arabie, mais aussi les civilisations avoisinantes, des Byzantins au Nord20 ou des Perses de la côte du Golfe, sans oublier la civilisation sudarabique. L’adhésion collective à l’islam ne peut être comprise sans référence aux enjeux politiques, tribaux et économiques21. Qu’offrait donc la Mekke pour s’attirer ainsi des alliés extérieurs ? Et quel était l’intérêt des chefs des tribus à se convertir et à entraîner l’ensemble de la société ?

L’Arabie et Oman avant l’Islam

12Comme aujourd’hui, l’Arabie était, avant l’islam, une péninsule désertique entourée par la mer. Elle était composée d’un agrégat de petites oasis, de cités caravanières et de villes côtières drainant une activité portuaire assez dynamique. Ce monde était articulé autour d’un rapport étroit entre la sédentarité et la bédouinité, deux mondes très différents mais liés par des échanges commerciaux et par ce que Montgomery Watt appelle un « humanisme tribal »22. Selon Christian Décobert, il existait deux Arabies qui s’opposaient : une centrale et une périphérique23. Il n’y a pas de doute que La Mekke exerçait une influence régionale importante. mais ceci doit être précisé.

13Au début de la da‘wa, l’appel à l’islam, un grand nombre de tribus acceptèrent la nouvelle religion ainsi que l’autorité religieuse et politique du  nouveau chef issu de la tribu de Quraysh. Mais la majorité des conversions eurent lieu après l’an 9H/632 (« l’année des délégations ») quand s’établirent les prémices d’une organisation politique à la Mekke24. Un certain nombre de tribus de toute la péninsule Arabique se précipitèrent pour s’allier à cette force naissante, défiant les grandes puissances de l’époque, Byzance et la dynastie sassanide. La fondation de l’État mohammadien s’inscrit donc dans un cadre humain pré-existant. Quels sont les différents facteurs qui contribuèrent à établir cette unité spatiale et comment la région omanaise s’intégra-t-elle dans ce système politico-économique au centre duquel le Hejaz occupait apparamment une position centrale ?

14Bien que les études modernes divergent sur l’importance de son rôle commercial de la Mekke,25 on ne peut sous-estimer son poids économique et en tant qu’espace du sacré : elle attirait non seulement les marchands, mais aussi les orateurs, les poètes dès la période préislamique. La Mekke avait un emplacement géographique très favorable aux activités commerciales, et son sanctuaire attirait les bédouins des « quatre points cardinaux de la péninsule par caravanes »26. Cétait devenu non seulement une « République marchande »27 attirant les commerçants des grandes civilisations avoisinantes,28 mais aussi un centre de spéculation et de placement financier29.

Oman au début de l’islam

15Sur le flanc oriental de la péninsule s’étendait la région omanaise, connue très tôt comme iqlîm ‘Umân, encerclée par le désert de Rub‘ al-Khâlî au sud et à l’ouest et qui donnait sur l’océan Indien sur la côte Est. Cet espace traversé par une chaîne montagneuse longue de 600 km aujourd’hui connue sous le nom de Jabal al-Akh/dar, la Montagne verte, et coupant la région en deux parties, offrait aux tribus de la région une zone favorable à l’installation, comme dans la ville de Nizwâ, « située sur la lisière des montagnes »30. À une distance de 50 kilomètres vers la côte et sur une longueur de 300 km, s’étendait une plaine littorale abritant les grandes villes côtières, comme la ville de /Su/hâr31. À cette diversité géographique s’ajoutaient le morcellement politique et les conflits tribaux incessants.

16Durant les premières années de la prédication musulmane, vu la distance qui les séparait de la région omanaise, le Prophète et ses compagnons n’eurent pas l’occasion d’entrer en contact avec elle. Mais après la conquête de la Mekke et l’installation d’une organisation politique, apparut la nécessité d’établir des contacts avec les chefs des tribus et les habitants de ces régions « périphériques ». Cette région était soumise à l’influence de quelques tribus qui se partageaient le territoire et l’influence politique et économique : Azd, Râsib, Ya/hmad, Huddân et Nâjiya32. La Péninsule omanaise était divisée en deux, voire en trois pôles d’influences. Sa côte maritime, connue sous le nom de Mazûn, était dominée par les Sassanides, avec comme capitale la ville portuaire de /Su/hâr. L’intérieur, Bâdiyya al-Rîf33, dominée par la chaîne montagneuse du Jabal al-Akh/dar, habitée par la tribu Azd /Shanû’a, environnait la ville de /Tuwâm, l’actuel Buraymî34. Elle était sur la principale route qui mènait vers Nizwâ, comme elle était proche de l’extrémité occidentale du défilé du Wâdî al-Jizzî qui conduisait à /Su/hâr35. Dans le sud-est de la péninsule d’Oman était installée la tribu Banû Salîma avec leur chef al-Julandâ Ibn Karkar36. C’est dans cette région et avec ces tribus habitant l’intérieur du pays, qu’eurent lieu les premiers contacts. D’autres tribus de moindre importance37, mentionnées par les sources, étaient dispersées sur tout le territoire : Tamîm, Bakr Ibn Wâ’il, ou bien celles de ‘Abd Qays, Banû Mâlik b. Fahm, ‘Atîk38. Elles étaient en partie de confession chrétienne39et juive, le reste de la population étant essentiellement composé de mazdéens et de païens40.

17Avant d’aborder de près les contacts entre les chefs de tribus de la région et le Prophète Mu/hammad, essayons de préciser quelle était la situation politique et économique de ces tribus. Et en particulier quel était le poids de l’empire sassanide dans la région et quels étaient ses différents rapports d’alliances comme de conflits entre les divers acteurs ?

Les Sassanides et l’importance commerciale de la côte arabe du Golfe

18Depuis l’avènement d’Ardashîr I, le fondateur de la dynastie sassanide en 226 de notre ère jusqu’à la conquête musulmane en 631, la région omanaise était sous la tutelle politique et économique des Perses, sous le nom de Mazûn 41. D’après Ibn al-Faqîh al-Hamadhânî, et au dire du généalogiste arabe ibn al-Kalbî, ce nom s’applique aux « étrangers », « en d’autres termes aux barbares », ‘Ulûdj 42 de chaque région : ceux « d’Égypte sont les Coptes […] ceux d’Oman les Mazûn, ceux du Yémen les Sâmurân »43. Cette appellation demeure dans la littérature arabe médiévale comme un  terme péjoratif 44attribué aux membres de la tribu Azd qui habitaient la région à cause de leur attachement politique aux Sassanides45. Ces tribus arabes concédaient bien leur infériorité vis-à-vis des civilisations avoisinantes étrangères. Un poète fait le procès de ses ancêtres en disant : « Chosroes déploya plus d’intelligence que Tamîm le jour où il déserta la région des Lézards, qui sont les bédouins46 et qu’il établit les siens dans les pays de culture, d’arbres et de canaux aux eaux savoureuses. Ses descendants en devinrent les monarques et nous sommes descendus au niveau des chiens »47. Mais certains des chefs de tribus tenaient à s’affranchir de cette domination extérieure pour former une autorité indépendante et bénéficier de la richesse régionale. La nature de  ces rapports entre Arabes et Perses éclaire les circonstances dans lesquelles le Prophète s’adressa aux souverains et aux chefs des tribus arabes.

19D’après les chroniqueurs classiques48, à compter du raid punitif mené par le roi Shâpûr II (309-379) contre les tribus arabes installées sur toute la côte orientale et qui « s’étaient emparées des villes et des frontières » et de même selon al-/Tabarî49, la donne géopolitique changea. Cette campagne militaire semble avoir été d'une grande cruauté, dont les sources arabes ont rapporté un vif témoignage. « Ils les tuèrent tous », affirme al-/Tabarî, « de sorte que le sang coula sur le sol comme un fleuve et tomba dans la mer. Personne ne pouvait se sauver devant lui »50. De même, Ardashir et Khusraw employèrent la force « parce que (l’Arabie) est un objet de convoitise »51.

20Les Perses occupèrent désormais le littoral, en fondant « au moins une colonie connue sous le nom de Ba/tn Ardashir »52, et un fort près de la ville de /Su/hâr connu sous le nom de Dastajîrd53, poussant les tribus azdites vers l’intérieur ou dans les montagnes54. Face aux privations imposées par les Sassanides aux habitants des régions intérieures, les Azd, Abd Qays, Tamîm, Sâma ibn Lu’ay b. Ghâlib, installés dans la région de Tuwâm,55se trouvèrent encerclés. Ils se rassemblèrent autour de quelques oasis et furent exclus du commerce maritime et des ressources naturelles de la pêche des perles, source des grands revenus56.

21Après cet acte punitif, l’empereur sassanide, Shâpur II, procéda à des déplacements de la population arabe dans le golfe et jusqu’en Iran. Il « fixa les quelques membres de la tribu Banû Taghlab qui revenaient sous sa tutelle, dans la région de Dârayn qui fait partie d’al-Ba/hrayn, et la région d’al-Kha/t/t [...] Les ‘Abd al-Qays et certaines tribus des Tamîm à Hajr, les Bakr ibn Wâ’il dans le Kermân, les /Han/dala à Tawwj dans le Fâris »57. On notera aussi la présence des Banû ‘Umâra, apparentés aux Julandâ, à Didkân, sur la côte persique. Al-Tha‘âlibî, nous donne une explication à cette répartition tribale. Pour lui, Shâpûr, qui voulait se concilier les Arabes, établit les captifs qu’il avait emmenés dans des contrées analogues à leurs propres pays »58. Par un tel acte, il nous semble que Shâhpûr II voulait établir une ligne de défense fortifiée, composée de quelques tribus arabes, loyales à la politique sassanide, lui garantissant la stabilité de la région, préservant la circulation des produits entre les deux rives et consolidant sa politique.

22Depuis le règne du Shâpûr II, l’empire Sassanide gouverna la côte par le biais d’un phylarque arabe, originaire de la région, assisté –et contrôlé- par un gouverneur persan59. Ibn /Habîb (m. 245H/859) confirme le fait que ce sont les empereurs persans qui nommaient des gouverneurs parmi les tribus influentes de la région, ainsi les Julandâ des Banû Mustakbir (de la grande tribu d’al-Azd) dans la région d’Oman60, et al-Mundhir Ibn Sâwâ, du clan de ‘Abdullâh Ibn Zayd, de la tribu Tamîm, dans la région de Ba/hrayn. Avec Khusraw I (531-578), la région de Mazûn entra encore plus étroitement sous la tutelle sassanide, avec l’établissement d’un accord politique avec la famille régnante d’al-Julandâ (descendants de la famille al-Mustakbir), maître de ‘Umân61. Suite à ce compromis politico-militaire, une garnison de 4000 hommes fut installée, « sans aucun doute dans la région de /Su/hâr »62, commandée par un gouverneur perse placé auprès d’al-Julandâ, mais aussi « à l’intérieur du pays, dans les montagnes et les steppes (Bâdiyya), et la marge du pays (al-a/trâf) », comme nous rapporte al-Izkawî63.

23En matière de commerce, la côte omanaise avait bénéficié depuis l’Antiquité d’une place privilégiée dans l’ensemble des échanges économiques de l’Orient ancien. Ibn /Habib donne quelques informations sur les marchés de la péninsule arabique. Il évoque douze marchés64, dont quatre se situaient au centre de la Péninsule Arabique, quatre au Yémen, deux à Oman (/Su/hâr et Dabâ), et un au Ba/hrayn65. Ibn /Habîb et al-Ya‘qûbî parlent d’une importante foire (sûq), qui se tenait dans la région d’Oman66. Les Sassanides nommèrent al-Julandâ, pour y assujettir à la dîme les commerçants « tout comme dans la foire de /Su/hâr »67. Outre cet aspect commercial terrestre, la région d’Oman avait une grande importance maritime puisqu’elle s’ouvrait tout comme aujourd’hui sur le Golfe et l’océan Indien et était en contact direct avec la côte africaine. Durant la saison favorable à la navigation « les Persans se rendaient sur la côte arabe avec leurs marchandises en traversant la mer »68, pour vendre et acheter les produits de la rive arabe. Les marchands affluaient de toute part pour participer à la foire de Dabâ69, l’un de plus grands ports de l’Arabie, une foire qui se tenait au mois de rajab (septembre)70 ; « les commerçants s’y rendaient venant du Sind, du Hind et de la Chine, mais aussi d’Orient comme d’Occident »71.

24Notons par ailleurs que l’influence des tribus arabes sur la rive persane du Golfe était assez importante. Cette situation, comme nous l’avons indiqué, était née avec l’invasion de Shâpur II et grâce à une émigration spontanée ou dirigée de quelques fractions de tribus dans les îles avoisinantes, comme c’était le cas avec les Banû ‘Umâra, de la grande famille d’al-Julandâ. Ils s’étaient installés dans l’île de Dîdkân, « une forteresse du Golfe persique près de l’île de Hormuz en face de l’île de Kish » comme le confirme Yâqût al-/Hamawî72. Cette présence sur l’autre rive, certes limitée dans l’espace, était une contrainte pour les membres de la tribu Azd ‘Umân, car ils ne pouvaient pas abandonner leurs alliés et leurs descendants73.

25Sous la domination sassanide, Mazûn et le reste de la côte orientale de l’Arabie constituaient une unité géographique et politique bien distincte. Jusqu’à l’époque islamique, toute la région était intégrée dans ce que nos chroniqueurs appellent Ar/d al-Hind (« terre de l’Inde »)74, ce qui indiquerait que l’activité d’Oman était avant tout orientée vers l’est. Les objectifs immédiats pour les Sassanides étaient probablement le contrôle de la côte maritime, pour  y exercer une domination sur le commerce et y tenir les clés de la circulation75. Mais pour garantir cette paix et la continuité de la richesse, il fallait assurer également la tranquillité de l’arrière-pays en garantissant la bonne conduite des tribus arabes. Par le développement du système d’irrigation, connu dans la région d’Oman sous le nom de falaj76, et l’élargissement des espaces agraires ainsi que par l’exploitation du cuivre, dus en grande partie à leur effort, les Sassanides avaient développé une stratégie dépassant de loin le strict contrôle de la côte et le monopole du commerce maritime77. Or à un certain point, les tribus de la région voulurent se détacher de la domination sassanide et se rassembler autour d’un principe fédérateur78, ce qui permit le dialogue avec le Prophète et ses compagnons qui surent à leur tour profiter de la situation en proposant une alternative politique et économique viable.

Échanges épistolaires et délégations : stratégie politico-religieuse médinoise et dynamiques tribales

26Après la conquête de la Mekke en l’an 8/630, le Prophète et ses compagnons commencèrent à saisir la nécessité de sortir de leur territoire local et d’intégrer les différentes tribus d’Arabie, y compris celles des marges de la péninsule. À partir de cette date, l’islam gagnant en puissance79, le Prophète et ses compagnons acquirent plus d’influence sur les régions avoisinantes. Les contacts entre l’État mecquois et les différents chefs des tribus de la rive orientale de la Péninsule arabique furent d’abord épistolaires, puis directs, par l’intermédiaire des wufûd. Quelle fut alors la nature et la portée historique de ces échanges avec les différents négociateurs, chefs de tribus et notables ?

27En se limitant aux événements et au processus d’adhésion collective à l’islam, on peut se ranger à l’avis d’Ibn Is/hâq, en accord avec al-Kindî al-Nazawânî et Yâqût al-/Hamâwî : les lettres auraient été envoyées après l’an 8H/628-629 et nullement avant80. Mais l’examen de l’ensemble de ces lettres, leur contenu et leur porteur, comme ‘Amr Ibn al-‘A/s81, nous laisse supposer qu’elles ont été envoyées après l’an 9H/ 631 et pas avant. Car d’après al-/Tabarî, le compagnon du Prophète ‘Amr embrassa l’islâm après son retour de l’Abyssinie en safar de l’an 8H/ juin 62982. Un autre indice d’une grande importance est celui du contenu de la lettre envoyée aux deux frères de la famille al-Julandâ, dans laquelle le Prophète leur impose de verser l’aumône légale, zakât, directement à son messager. Or nous savons que cette imposition n’est devenue une obligation légale, shar‘ qu’à partir de l’an 9/63183.

28Le nombre de ces lettres reste imprécis, tout autant que leurs destinataires84. Les chroniqueurs de la région d’Oman ou ceux de l’extérieur85 parlent de lettres adressées à titre individuel à des chefs de tribu ou à des personnalités influentes, ou encore à toute la population d’une même ville, comme la ville côtière de Dabâ86. Nous avons aussi l’exemple d’une lettre adressée à la communauté des Asbadhites, des Persans installés dans la région d’Oman et dans celle d’al-Ba/hrayn, comme le confirme Abû ‘Ubayda87. La réponse de ce groupe dont l’espace socio-géographique nous est mal connu (une source les signale, installés dans la forteresse d’al-Mushaqqar, dans le Ba/hrayn88), nous reste pour sa part inconnue. Selon Abû Man/sûr al-Jawâliqî, les membres de cette communauté étaient d’origine perse, ils occupaient la fonction de gardiens de la frontière (ma/sla/ha) et ils étaient installés dans des villes côtières89. Leur rôle politique et leur influence économique nous restent obscurs et mystérieux.

29Une telle diversité de destinataires indique bien une nouvelle stratégie de l’État mecquois vis-à-vis de ces contrées lointaines et invite à examiner l’offre de Mu/hammad et la réponse des dirigeants et des notables locaux. Ces lettres diffèrent aussi bien dans la forme que dans le contenu. Nous n’entrerons pas dans les détails techniques de ces documents et nous n’aborderons pas la question de leur origine ou du support matériel sur lequel ils ont été rédigés. Nous y chercherons seulement des informations sur les motivations des deux parties en présence.

30Avant d’étudier le contenu de ces lettres, on doit noter que si l’historiographie arabe est prolixe sur les échanges épistolaires qui eurent lieu en Arabie centrale, sur leurs circonstances, elles restent brèves, voire elliptiques, quand il s’agit de la région d’Oman. En effet même dans les biographies classiques du Prophète comme celles d’Ibn Hishâm, Ibn Sa‘d ou les autres chroniqueurs qui ont transmis quelques lettres, la présence de ces lettres est mentionnée, mais leur contenu n’est pas rapporté. Plus tard et notamment aux viie et viiie siècles de l’Hégire chez Ibn Sayyid al-Nâs (m.734/1332), al-Qalqashandî, Ibn /Tûlûn, ou encore chez les chroniqueurs omanais al-Nazawânî et al-Izkawî (viiie/xve siècle) des lettres commencent à êtres rapportées intégralement, mais de ce fait, leur authenticité est moins certaine.

31L’ensemble de ces lettres commence par la formule standard et la structure type où nous trouvons, en premier lieu, un appel à se convertir à l’islam et à reconnaître le Prophète car il est « le messager de Dieu vers la totalité des humains, pour avertir tout être vivant »90. Après ce rappel de la singularité religieuse de Mu/hammad, le discours prend une dimension politique, et c’est sur cette base que se dessinent les compromis. Ainsi le Prophète s’adresse aux deux frères al-Julandâ, co-rois d’Oman, en leur faisant la proposition suivante : « si donc vous reconnaissez tous les deux l’Islam, je vous accorderai à tous les deux le pouvoir. Mais si tous deux vous refusez de reconnaître (l’islam), votre royaume s’évanouira loin de vous »91. Bien entendu cette alternative est loin d’être avancée aussi directement, le début de la lettre construisant toute une stratégie discursive qui y prépare le destinataire. Dans cette phrase le choix entre deux offres qui sont présentées sur le même pied d’égalité, religion et pouvoir, laisse entrevoir l’étendue du pouvoir déjà acquis par le Prophète, après la conquête de la Mekke, et le degré de progression de la nouvelle religion. Dans l’une des lettres, nous trouvons une directive du Prophète à Al-‘Alâ’ ibn al-/Ha/dramî92, à qui il lui donne des conseils religieux et des directives administratives pour bien gérer la situation en vue de préparer le terrain pour d’autres circonstances93. Les ambassadeurs du Prophète étaient tenus d’expliquer aux chefs arabes et à l’ensemble de la population les mérites de la nouvelle religion, par opposition à l’idolâtrie arabe ou au Zoroastrisme persan. Avec les adeptes des autres religions monothéistes, le problème n’est pas posé de la même manière, car il existait déjà une base spirituelle commune dans leurs pratiques et leurs monuments94.

32Les lettres envoyées soulevèrent des réactions divergentes et même opposées. La première réaction est celle des chefs des tribus qui n’ont pas refusé d’une manière catégorique la proposition médinoise. Nous saisissons leur hésitation à travers le discours des co-rois omanais qui se sont trouvés dans une situation embarrassante devant la menace mecquoise. Le discours adressé par le roi Jayfar à ‘Amr Ibn al-‘A/s en est un témoignage « Je serais le plus faible des Arabes [disait-il] si je cédais ce que j’ai entre mes mains à quelqu’un d’autre »95. La volonté de préserver un pouvoir apparaît clairement dans ce que rapporte le chroniqueur omanais al-Izkawî. Dans un chapitre consacré à l’islamisation d’Oman, ce dernier raconte qu’après l’arrivée du compagnon du Prophète ‘Amr Ibn al-‘A/s dans la ville de /Su/hâr (date 9H/631)- ce qui nous laisse supposer qu’il est arrivé par la voie maritime – celui-ci adressa son message aux deux frères al-Julandâ qui résidaient à l’intérieur, peut-être dans la ville de Tuwâm ou dans la ville de Nizwâ96. Estimant importante la proposition du Prophète, ils demandèrent un moment de réflexion et de consultation : « Ce que vous prêchez de la part de votre Prophète est une affaire très importante et nous devrons y réfléchir avant de vous répondre ».97 Les deux frères se retirèrent pour délibérer en faisant appel à des notables, wujûh al-nâs et un certain Ka‘b Ibn Barsha al-‘Awdî, un chrétien et connaisseur des religions monothéistes98. Ibn Sayyid al-Nâs nous rapporte l’intégralité de la discussion entre l’envoyé du Prophète, ‘Amr Ibn al-‘A/s, et les deux co-rois omanais. Conscient de l’enjeu politique que comporterait leur décision, avant de répondre ils voulurent savoir quelle était la position du Négus d’Abyssinie, et celle d’Héraclius, roi des Rûm, deux importants partenaires commerciaux de la région99.

33La famille régnante, les Julandâ de Banû al-Mustakbir, manifesta donc au début une grande hésitation et engagea des consultations intertribales. Mais à la fin il semble que le refus fut radical. D’après al-/Tabarî, ‘Amr ibn al-‘A/s fut éconduit par le prince omanais et renvoyé à Médine100. Ils refusèrent de devenir des alliés sans pouvoir réel, des dhanab101, simples exécutants des décisions prises à la Mekke. Quant à la deuxième lettre adressée aux habitants Asbadhites, mulûk, et « princes d’Oman »102, le discours insiste sur la dimension purement économique, militaire et sociale dans une moindre mesure. La condition fondamentale était d’acquitter la zakât, dîme prélevée sur les fruits et les céréales et suivre la voie des Musulmans. En respectant ces conditions ils recevraient toute la protection et ils garderaient ce qu’ils possédaient auparavant. Reste une condition fondamentale, se rapportant au «  trésor du Temple du Feu qui reviendra à Dieu et à son envoyé »103. En revanche ils auraient la totale liberté de faire « moudre ce qu’ils voudront dans leur moulin »104 - autrement dit de poursuivre leur pratique alimentaire à leur manière.

34La première étape se solda également par un refus total de la population d’origine persane et des habitants d’obédience juive et chrétienne de s’intégrer sous la tutelle du « l’État mecquois » naissant105. L’adhésion collective à l’islam ne toucha que les régions intérieures, et les messagers du Prophète Mu/hammad ne parvinrent à convaincre que les tribus arabes qui habitaient le plateau montagneux et les régions désertiques106. La multiplicité tribale et la pluralité confessionnelle, ajoutées aux conflits d’intérêts, qui expliquent le nombre élevé de lettres envoyées par le Prophète, empêchait toute unité. Au terme de cette phase, le discours du Prophète prit une autre forme, passant du religieux au politique. Il promit de maintenir ces chefs, déjà au pouvoir, s’ils adoptaient l’islam, à défaut de quoi il leur déclarerait la guerre, et sa religion triompherait « jusqu’aux confins de la plante et du sabot »107. Les chefs de tribus passèrent alors à un deuxième niveau de débat et entrèrent en contact avec le Prophète en se rendant eux-mêmes à la Mekke. Les chefs de tribus et les personnalités éminentes poursuivirent aussi une nouvelle stratégie en discutant des différentes étapes de l’adhésion à l’islam et en esquissant d’autres compromis avec les représentants de l’État mecquois.

35Dirigée par Salâma Ibn ‘Iyâ/d al-Azdî, une délégation de la tribu Azd se rendit à la Mekke pour rencontrer le Prophète108, avec notamment Ibn Yabra/h al-/Tâ/hî109. Cette députation qui se situe, d’après ibn Sa‘d, après l’adhésion à l’islam de ahl ‘Umân - les habitants d’Oman – en l’an 9H/631 (le fameux ‘âm al-Wufûd) ne fut pas la première à se rendre à la Mekke, elle fut précédée par des visites de moindre importance, effectuées dans un cadre commercial plutôt que politique mais également pour mesurer le degré de sincérité de ce nouveau Prophète et évaluer de près le poids politique de cet état naissant110. Ainsi,  une délégation de la tribu de Thumâla et d’al-/Huddân, sous la direction de leur chef Maslama Ibn /Hizzân al-/Huddânî, vint à la Mekke pour discuter d’un arrangement avec le Prophète111. Cette branche de la tribu Azd, nomades des côtes (bâdiyyat al-assyâf) et sédentaires des fonds (al-ajwâf) résidait en face de /Su/hâr112, et avait une certaine importance économique. D’après le contenu de cette lettre, le point culminant de la discussion eut lieu à propos de  la production des dattes et des produits de la pêche, principales richesses de toute la région. Alors la visite fut rentable et la négociation s’acheva par un accord qui arrangea les deux parties : reconnaître l’autorité de l’État médinois et ne subir sur les dattiers et les poissons ni estimation (mikyâl) ni mesurage strict (mu/tlaq)113. Ce fut un accord similaire qui fut conclu avec les Julandâ, qui s’inquiétaient auprès de Mu/hammad de leur devenir et de leur statut politique. La réponse fut une promesse claire : « quant à nous, tant que tu te comporteras bien, nous ne te révoquerons pas de tes fonctions »114.

36Nous pensons que cette période de négociation se prolongea jusqu'à l’an 11H/632, date de la mort du Prophète. Al-Mas‘ûdî admet que l’acceptation formelle de l’islam en Oman eut lieu en l’an 11H/632, le Prophète ayant envoyé peu avant sa mort ‘Amr Ibn al-‘A/s pour rencontrer les deux frères co-rois arabes de la tribu Azd, Jayfar et ‘Abâd Ibn al-Julandâ115. Al-Mas‘ûdî est, semble-t-il, le seul à avancer cette date assez tardive. Mais la disparition du Prophète allait donner une autre tournure aux événements.

La guerre d’ « apostasie » et le départ des Persans

37L’importance du facteur politique et des compromis tribaux par rapport au spirituel se traduit dans les événements postérieurs à la mort de Mu/hammad (en 11h/632), dans la ridda, l’« apostasie ». Que s’était-il passé avec le calife Abû Bakr, premier successeur du Prophète ? Et pourquoi ces tribus décidèrent-elles de se révolter contre la tutelle de l’État mecquois ? Le premier motif qui poussa ces chefs de tribus à rompre le lien fut à l’évidence la mort du Prophète avec lequel s’était établi le compromis sur une base personnelle. Cette rupture consista à refuser de payer la zakât. Ceci n’exclut pas une dimension religieuse, dans la mesure où les successeurs du Prophète ne pouvaient pas se prévaloir de la Prophétie et de son aura spirituelle. La deuxième raison, qui nous semble d’une grande importance, est la réalité tribale à l’intérieur de la région. Comme nous l’avons déjà évoqué, certains des clans de Azd ‘Umân, qui étaient dominants, s’efforcèrent de garder le pouvoir et exclurent les membres d’autres tribus, voire d’autres clans très proches, des décisions politiques et économiques. Mais là aussi, l’avènement de nouveaux dirigeants à la Mekke est l’évènement déclencheur : les Julandâ ayant fait allégeance à Abû Bakr, « Jayfâr envoya des émissaires jusqu’au Mahra et à Shi/hr (dans le Hadramawt), il les appela à l’islam et ceux-ci se convertirent, sauf les Persans » 116. Ceci entraîna une réaction des autres clans, dont certains semblent très proches des Julandâ, ce qui indique une concurrence spécifique entre différentes branches de familles régnant  jusque là.

38Les tribus se révoltèrent sous la direction d’un certain Laqît, fils de Mâlik al-Azdî (donc un autre clan des Azd), connu sous le surnom de Dhû al-Tâj «  l’homme à la couronne », se prétendant lui-même prophète (nabî), d’où le qualificatif employé par les chroniqueurs d’ « apostat », murtadd. Or Laqît appartenait à une famille qui avait par le passé occupé le pouvoir117 et « dont les aïeux avaient été investis par Chosroes »118. D’après al-/Tabarî, il avait perdu la souveraineté du vivant du Prophète. Pour ces chefs de clans déchus ou exclus de la vie politique, la mort du Prophète était donc l’occasion pour revenir sur le devant de la scène119. Laqît « attaqua Jayfâr, lui enleva l’Oman et s’empara du gouvernement. Jayfar, ‘Abâd et leurs soldats [qualifiés de « musulmans »] prirent la fuite : les uns se cachèrent dans les montagnes, les autres se sauvèrent par la mer ».120 On apprend aussi qu’un envoyé du Calife (‘âmil), /Hudhayfa ibn Miha/sân, fut encerclé dans la ville de Dabâ121. Avec le soutien d’un grand nombre d’Azdites, les apostats contrôlaient la côte septentrionale autour de Dabâ122, capitale de la région (mi/sr)123. De iqlîm ‘Umân, la ridda s’étendit jusqu’à la région de Mahra et Hadramawt, probablement pour les mêmes raisons. Dans chaque région, une fraction tribale manifesta son refus de se soumettre à la tutelle de l’État mecquois (ou du moins de son intermédiaire, les Julandâ), comme c’était le cas avec la tribu Kinda, dans le Hadramawt, sous la direction de leur chef al-Ash‘ath ibn Qays124. Cette réaction des tribus arabes divisa la région en deux partis rivaux sur une base en apparence religieuse, mais avec un important arrière plan politique. Des renforts militaires furent envoyés de Mecque par le calife Abû Bakr, une bataille acharnée eut lieu près de la ville de Dabâ, qui aurait fait 10 000 morts125 et se conclut par la victoire des troupes musulmanes et des tribus « loyalistes ».

39Ce que les sources rapportent en tant que « récit d’apostasie » (al-ridda) peut donc être considéré en réalité comme la vraie conquête islamique de la région d’Oman. Car la situation créée par rapport à l’État médinois puis par rapport à l’État mecquois entre la fin de l’an 8H/628 et l’an 10/632, n’avait été qu’un compromis en vertu duquel les partenaires s’engageaient seulement à maintenir un contact.

40Que le projet de se débarrasser de la présence sassanide ait fait partie des arrières pensées des partenaires de ces échanges, cela est probable, mais pas plus. Ce projet comprenait-il de la part des partisans du Prophète une expansion sur l’autre rive du Golfe,  ce que les chroniqueurs appellent Ar/d al-Hind « terre de l’Inde » ? On ne saurait l’affirmer. En tout état de cause, une unité tribale et régionale n’aurait pas pu être envisagée pendant cette période charnière, car la présence sassanide dans la région était encore très importante : une garnison de 4000 soldats, installée sur la côte d’une manière régulière126, rendait la tâche impossible aux tribus arabes qui auraient voulu se révolter contre leur présence en adoptant une nouvelle religion. Tout ce que les chefs de tribus avaient pu faire, c’était de jouer des rivalités internationales, puisqu’ils se trouvaient au point de passage entre deux zones de civilisation bien distinctes, ce qui leur permettait de bénéficier de certains privilèges. Par ailleurs, ces tribus manifestaient des formes de religiosité bien ancrées qui rendaient difficile une véritable entreprise de conversion.

41L’emplacement stratégique qu’occupait la famille al-Julandâ dans iqlîm ‘Umân nous aide à comprendre les raisons de ce compromis passé avec l’Etat médinois au détriment des Sassanides. Ils étaient des commerçants influents disposant d’une certaine marge de liberté dans la prise des décisions ainsi que dans les grandes foires, sûq, qui s’organisaient chaque année à /Su/hâr, Dabâ et al-Shi/hr (dans le Hadramawt), et ils se comportaient avec autorité en imposant la dîme sur les commerçants127. L’arrivée de l’islam avait donc été pour les chefs des tribus arabes d’Oman une occasion de mieux s’affirmer dans un réseau d’échanges plus vaste, tout en gardant leurs alliances traditionnelles jusqu’à l’arrivée des forces militaires de la Mekke qui, seules, pouvaient bouleverser l’équilibre des forces.

42En 632 donc, très probablement après la mort du Prophète, les deux frères al-Julandâ,  Abâd et Jayfar ayant fait allégeance à Abû Bakr, appelèrent les représentants sassanides, les Marzubân et les Asâwira installés sur la côte omanaise à embrasser l’islam ou bien à quitter la région en paix et sans conditions 128. Ceux-ci refusèrent, se retirèrent dans leur fort à Dastajîrd, près de /Su/hâr, et se préparèrent à la guerre contre les tribus arabes. Une bataille féroce opposa les deux groupes, se soldant par la mort du chef sassanide nommé Maskâna129. Quant au reste des Persans qui s’étaient retranchés ici et là, ils finirent par céder aux Arabes toute la côte, après une résistance opiniâtre (Miles 1983, 51 et 54), probablement jusqu’en 12H/633. On ignore si les Persans jouèrent un rôle dans la ridda ; il est possible qu’ils soient restés encerclés dans les villes et l’arme au pied, notamment à /Su/hâr. Les chroniqueurs présentent les tribus omanaises désormais unifiées, après la défaite de la ridda comme combattant ensemble les Persans. Si cette vision des évènements est quelque peu apologétique, l’enchaînement chronologique est le plus probable.

43Après cette période de guerre sanglante entre les différentes tribus de la région, le pouvoir s’organisa sur de nouvelles bases de loyauté vis-à-vis du pouvoir mecquois. D’après certaines sources classiques, les alliés et les chefs de tribus gardèrent leurs places privilégiées dans le commandement et la décision. Les Julandâ auraient continué à gouverner Oman jusque sous les Bouyides.130 Tout en récompensant les tribus qui avaient soutenu la Mekke, Abû Bakr et le deuxième calife ‘Umar Ibn al-Kha/t/tâb exclurent tous les « Apostats » qui avaient participé aux guerres antimusulmanes131, et les privèrent du butin, fay’ dans les futures conquêtes. Les récits de futû/h nous informent sur quelques uns de ces chefs « loyalistes », parmi lesquels /Harthama al-Bâriqî de la tribu Azd et les membres de la famille al-Muhallab de la fraction ‘Atîk, et leur rôle déterminant, par la suite, dans la conquête de bilâd Fâris.

44Le début de l’adhésion à l’islam de la région d’Oman avait donc été à son origine un accord politico-économique entre l’État médinois et certains chefs de tribus influentes. Selon les sources dont nous disposons, l’élément purement religieux n’eut pas la place primordiale dans ce processus. D’après Abû Yûsuf Ya‘qûb, dans son kitâb al-Kharâj (livre de l’impôt foncier) ni le Prophète ni après lui les quatre califes « les biens guidés » n’avaient fait de grands efforts pour mettre fin aux anciennes pratiques religieuses comme le mazdéisme, pratiqué par la population locale : « Le Prophète conquit maints territoires habités par les Arabes polythéistes et ne changea rien à leur état antérieur tels le Ba/hrayn et al-Yamâma »132. Pour leur part, les Mazdéens et les Asbadhites avaient  noué un contact avec l’État mecquois par le biais des quelques conventions signées par les deux parties, tout en continuant leurs pratiques préislamiques. Il reste à situer les récits locaux dans cette histoire écrite.

L’adhésion à l’islam à l’épreuve de l’histoire locale

45La version locale de l’adhésion à l’islam insiste sur un récit fondateur qui met en valeur certains personnages originaires de la région. Ainsi trouvons-nous un certain Mâzin Ibn Gha/dûba, de la tribu /Tayy’, adorateur d’une idole appelée Bâjir133, qui se serait miraculeusement converti à l’islam dans la région de Samâ’il dans l’intérieur d’Oman134. Il décida donc de se rendre auprès du Prophète à Médine pour apprendre à prêcher la nouvelle religion. Avant de quitter Médine, il demanda au Prophète de lui prononcer une série de prières (da‘âwî) de protection pour les habitants d’Oman, pour faire fructifier leurs richesses aussi bien maritimes que terrestres135. Ce texte comme tous les récits fondateurs d’un événement historique majeur mis sous le signe du sacré, donne sens au devenir du groupe136. Ce Mâzin137, personnage « historico-légendaire » peut-être créé par les chroniqueurs138, fut associé aux événements ainsi qu’à la mosquée fondée en l’an 6H/627dans sa ville natale Samâ’il139. Cette mosquée a marqué l’histoire de la région comme centre spirituel auquel on attribue des vertus (karâmât) thérapeutiques : jusqu’à une époque assez récente, la légende rapporte que toute personne, atteinte de l’impétigo, qui la visite, serait guérie dans l’immédiat, ce qui valut à Mâzin le nom d’al-Mubri/s, littéralement « l’impétigo »140.

46Une autre légende rapportée par les sources omanaises évoque un autre personnage influent, Ka‘b al-A/hbârî, chrétien vraisemblablement de la ville de /Su/hâr, qui fut envoyé par le Marzûbân de la région nommé Bâdhân et parce qu’en outre une communauté chrétienne habitait la côte141. Cet homme qui parlait l’arabe et le persan, comme nous en informent les sources, avait pour mission de vérifier l’authenticité du message du Prophète et le degré de son influence dans la région. Après avoir lu et questionné le Prophète sur quelques aspects de la religion, il revint à /Su/hâr et, par conviction ou par miracle, il se convertit à l’islam et commença à prêcher auprès des tribus arabes142.

47Ni l’une ni l’autre de ces légendes ne trouvent de confirmation dans les sources classiques ; nous ne savons donc pas quelle valeur historique leur conférer. En revanche, leur datation précoce, à l’évidence avant la guerre de la ridda et le départ des Persans, semble attester une certaine influence spirituelle réelle de l’islam dès avant la victoire militaire de l’armée du calife Abû Bakr, ce qui peut contribuer à nuancer notre analyse politico-économique.

Conclusion

48Au début de la période fondatrice, l’islam, comme religion et comme générateur d’un nouvel ordre social, préserva le pouvoir et la domination d’une aristocratie tribale, ou d’une fraction de celle-ci. Pour toute la région d’Oman, l’objectif politique, stratégique et économique était sans doute de se débarrasser des Sassanides qui dominaient son territoire et profitaient de ses richesses143. Cette entreprise ne fut possible qu’après une période de mise en place d’une relation pacifique avec le nouveau Prophète et son État embryonnaire. Cette zone frontalière orientale de Dâr al-Islâm n’intéressa guerre le pouvoir central dans les premières années. La soumission à l’islam des territoires d’Oman se fit « à l’amiable » (/sul/h)144, c’est à dire en fait selon un compromis avec les chefs des tribus arabes qui étaient au pouvoir, mais aussi non sans un certain prosélytisme religieux. Puis le renforcement territorial et spirituel de l’islam permit la liquidation de la présence sassanide dans la région. La nouvelle donne consacra la domination de quelques chefs de tribus et leurs descendants au détriment d’autres clans et d’une masse de tribus qui furent marginalisés. La tribu trouva dans la religion une source de légitimation qui doublait celle du sang. Après le départ des Sassanides, de nouveaux rapports s’établirent entre l’espace, la tribu comme institution politique, et le religieux comme source nouvelle de légitimité, sans que l’on sache dans quelle mesure on peut déjà parler pour cette époque de véritable « islamisation ».

49Une  parole du Prophète résume bien cette situation : « Les hommes sont des métaux, ma‘âdin, les plus précieux avant l’islam le sont restés, s’ils comprennent »145. La conversion à l’islam de ces tribus situées à la marge orientale de la péninsule arabique n’a sans doute pas touché la société bédouine en profondeur, mais elle a changé l’ordre socio-politique en privilégiant certains clans par rapport à d’autres. Le Prophète, comme d’ailleurs les califes « bien guidés », préservèrent que possible la situation politique d’avant l’islam autant, pour avancer dans l’espace et vaincre les puissances avoisinantes et conquérir les espaces commerciaux plus à l’est, qui constituaient un véritable enjeu pour le nouvel empire.

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Notes

1 Nous tenons à remercier vivement Mesdames M. Kervran et A. Guérin ainsi que Messieurs J.C. Wilkinson et J. Lambert pour leurs conseils judicieux et leurs critiques pertinentes tout au long de ce modeste travail.
2  Pour les musulmans, il s’agit de l’entrée dans dâr al-Islâm, régions dominées politiquement par l’islam.
3 Pour les historiens, ce processus a pu s’étendre sur plusieurs siècles, comme c’est le cas en Egypte ou en Afrique de nord. Pour notre présente étude portant sur une brève période sur l’Oman nous allons garder la définition de Ch. Décobert : « L’islamisation est entendue ici comme le passage à l’islam ou l’effet de la conversion à l’islam », (1992), p. 274 ; cf. M. Shaban (1979) pp. 24-29.
4 Cf. K. ‘Abd al-Karim  (1999).
5 L. Caetani (1905-1926) ; V. Strika (1993), pp. 504-511 ; S. Miles (1985) ; H. Kennedy (1986). Concernant Oman, on peut noter que l’oeuvre remarquable de J. C. Wilkinson (1972, 1973, 1975, 1977) laisse de côté cet aspect des événéments, et qu’il aurait souhaité personnellement « faire une thèse sur l’islamisation d’Oman » (comm. personnelle).
6 W. Muir (1912); M. Watt, Mahomet, (1989) ; I. al-Rawas (2000).  
7 Al-Sâlimî ‘Abdul /Hamîd (2000), p. 53-54 ; M. R. al-‘Uqaylî (1993), p. 67-68.
8 A. ‘Abd al-Fattâh et ‘A. Khalifât (1986), p. 26; M. ‘Abd al-Halîm, (1989) p. 21.
9 H. Lammens (1914), p. XV.
10 A.L. de Prémare (2002), p. 18.    
11 H. Djaït, (1989) p. 168.
12 R. Blachère (1952), p. 9.
13 « Ma katabtu ‘an Rasûl Allâh illa alâ-qur’ân wa-mâ fî hâdhihî alâ-/sa/hifâh ». Cf (1989), p. 482.   
14 Ibn Sa‘d Mu/hammad (1981).
15 D’après Ibn al-Nadîm (1996), p. 157, il est né en 130H/747.
16 Ibn al-Nadîm (1996), p. 158.
17 Y. al-Hamawi (1996), vol. IV, p. 220.  
18 Les wufûd « délégations » ont occupé une place importante chez les auteurs classiques. Ibn al-Nadîm cite un livre composé par Ibn Hishâm al-Kalbî, intitulé Kitâb al-wufûd, cf. Ibn al-Nadîm (1996), p. 155 : al-Haytham ibn ‘Adî, (m. 207H/822), Kitâb al-Wufûd, cité par Ibn al-Nadîm (1996), p. 160. Ce même livre composé par al-Haytham est cité, voire utilisé par Ibn Shabba dans son livre Ta’rikh al-Madîna, op.cit., vol. II, 537.
19 M. Lecker (b2005), x, p. 3.
20 On connaît peu de choses des ambitions de l’empire byzantin dans le sud-est de la péninsule arabique (Miles 1983, p. 43 et sq). Contrairement à ce qu’il en avait été du nord de l’Arabie, ainsi qu’au Yémen, les Byzantins ne semblent pas avoir été en mesure d’y jouer un véritable rôle (sauf avec le fameux Arethas, « roi des Sarrasins », al-/Hârith b.‘Amr de la tribu Kinda, vers 490). On n’a en particulier pas de témoignage d’un soutien particulier aux communautés chrétiennes (Fiey 1969, pas plus que dans les travaux de Beaucamp et Robin sur Ba/hrayn).  Il est d’ailleurs possible que les Perses aient veillé à contrôler cette région précisément pour empêcher les Byzantins de le faire.
21 M. Shaban (1979), p. 24.
22 M. Watt (1989) p. 46 ; id., (1995), p. 5 et sqq.
23 Ch. Décobert (1991), p. 59.
24 M. S. William (1986), p. 210-211.
25 Voir le travail de référence de p. Crone, (1987); A. H. al-Kharbutlî, (2004), p. 42 et suiv.
26 M. Watt (1989), p. 21.
27 H.Lammens, 4 (1914), pp. 23-54.
28 W. B. Hallaq (2005), p.14-15.
29 M. Watt (1989) p. 22, parle «d’atmosphère de haute finance » dans laquelle le Coran fait son apparition.
30 Al-Muqaddasî (2003), p. 95.
31 M. Lavergne (2002), p. 152.
32 A. Al-Hamadhânî (2001), p. 230, J.C. Wilkinson (1975), p. 97.
33 S. Al-Izkawî (1976), p. 41.
34 Al-Muqaddasî (2003), p.93.
35 Al-‘Awtabî al-Suharî (1981), p. 372-73; G. Rentez et W.E. Mulligan, E.I, « al-Buraymî », vol. I, p. 1354.
36 J.C. Wilkinson (1977), p. 889, cf. son article (1975), pp. 97-108, consacré à l’étude de cette grande famille royale qui a régné jusqu'à l’époque des Bouyides.
37 De moindre importance pour le cas d’Oman mais influentes dans d’autres régions comme c’est le cas de Tamîm dans iqlîm al-Ba/hrayn, ou bien Bakr Ibn Wâ’il dans le sud de Bassora et Kâzima.
38 Les livres de généalogies ont abordé ces questions tribales: Ibn Hazm (1962), p. 299 ; Al-Bakrî (1945), vol. I, pp. 80-81. Quant aux sources régionales, voir le livre d’al-‘Awtabî al-Suhârî (1981) ; M. Hinds (1991), p. 14.
39 J. M. Fiey (1969), p. 215. C’est le cas d’al-Jârud b. ‘Umar de la tribu ‘Abd al-Qays qui a rendu visite au Prophète en l’an 9H/ 632, cf. Y. Ibn ‘Abd al-Barr (1991), p. 255.
40 Sur cette question de la composition religieuse et tribale de la région, malheureusement les sources nous parlent que des grandes et éminentes tribus. Cf. Al-Balâdhurî, Beyrouth, (1988), p.85 ; Ibn Habîb, (1942), p. 316-17 ; al-Mas‘ûdî, (1981), p. 272 ; M.J.de Goeje, (1886), p. 36.
41 D’après une inscription épigraphique de Shâpur I (241-272), Mazûn fait partie de l’empire d’Ardâshir. Cité par J.C. Wilkinson, (1973) p. 41 et note 1, p. 49. Mazûn fut aussi un diocèse qui avait comme centre la ville de Sûhâr […] on lui connaît plusieurs évêques depuis 424 de notre ère. Cf. J. M. Fiey, (1969), p. 215.
42 H. Lammens, (1907), p. 402. Cf. n. 7.
43 Ibn al-Faqîh al-Hamadhânî, (1973), p. 40.
44 Al-Bakrî, (1945), t. 4, p. 1222, parle d’une région omanaise du nom de Mazûn habitée par des Juifs, en citant quelques vers de poésie d’al-Farazdaq qui parle des ces mazûni connus par leurs qils (pl. de qulûs), genre de corde servant à tirer les bateaux et à la pêche des poissons.
45 Al-Tabarî, (1979), t. 6, p.154.
46 Par « région des Lézards », le poète veut dire des bédouins qui sont des grands mangeurs de lézards. Al-Jahiz, al-Ma/hâsin wa al-masâwi’, p. 119, cité par H. Lammens, (1914)., p. 114.
47 Al- Jahiz, Kitâb al-/Hayawân, VI, 31, cité par H. Lammens, (1914). p. 114.
48 Par exemple A.D. al-Ya‘qûbî, (S.D), vol. I, p. 160 et suiv.
49 A. J. Al-Tabarî, (2001), vol., I, p. 195 ; Peters F.E, (1994), p. 36.
50 A. J. Al-Tabarî, (2001) vol. I, p. 195; Ibn Khaldûn, (1981), vol. II, t., 3, p. 348; A. Miskawayh, (1987), vol. I, pp. 72-73.
51 R. Boucharlat et J.-F. Salles, « L’Arabie Orientale… », op.cit., p. 304, ont évoqué cette hypothèse. Les Abbassides, au iie et iiie siècles. ont repris la même politique avec les imâms ibadites installés en Oman pour protéger leurs intérêts économiques et commerciaux qui transitent par les ports de la côte surtout à travers le port de /Su/hâr.
52 « Ardashir I mounted an expedition against the Arabian coast and founded at least one Arabian colony, Batn Ardashîr », cf. D. Witehouse et A. Williamson, (1973) p. 45 et carte p. 31.
53 S. S. Al-Izkawî, (1976), p. 42; Y. al-Hamâwî, (1996), vol. II, t. 4, p. 300, J.C. Wilkinson, (1977), p. 888.
54 Rapporter par différentes sources arabes, nous citons l’exemple de S. b. S. al-Izkawî, (1976), p. 38.
55 S. b. S. Al-Izkawî, (1976), p. 32 ; J.C. Wilkinson, (1972), pp. 72-73.
56 J.-F. Salles, (1982), Vol. I, pp. 24-25.
57 A. J. Al-Tabarî, (1979), vol. ii, p. 55 ; A. M. al-Tha‘âlibî, (1963), p. 529 ; Miskawayh, (1915), t.1, p.73.
58 A. M Al-Tha‘âlibî, (1963), p.529.
59 M.Hamidullah, (1985), p. 114, d’après Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden, p. 131 suiv.
60 Ibn Habîb, Al-Mu/habbar, op.cit., p. 265.
61 Ibn Hajar, al-Isâba fi tamyîz al-/sa/hâba, op.cit., vol. I, p. 262, notice n°1395.
62 R. Boucharlat et J.-F Salles, « L’Arabie Orientale…. », op. cit. p. 304.
63 Al-Izkawî, (1976), p. 38; J.C. Wilkinson, (1973), pp. 40-51.
64 Al-Ya‘qûbî, (S.D), vol. I, p. 270, parle de la présence de dix grands Sûq organisés par les Arabes.   
65 Ibn Habîb, Al-Mu/habbar,op. Cit. p.263-268.
66 Al-Ya‘qûbî, (S.D), vol. I, p. 270;  S. al-Afghânî., (1993), p. 252 sq.
67 Al-Marzûqî, (S.D), vol. I, p. 162; Ibn Habîb, (1942), pp. 265-266.
68 Ibn Habîb, (1942), p. 265.
69 « L’un des plus grands souk d’Oman conquis par les musulmans en l’an 11H/ 631, d’après al-Asma‘î », cité par Y. al-Hamawî, (1996), t. II, p. 286.
70 Al-Marzûqî, (S.D),Vol. i, p. 163.
71 Ibn Habîb, (1942), p. 265-66 (auteur du iiie-xe siècle).
72 Yâqût, (1996), vol. iv, t. 8, p. 478.²
73 J.C. Wilkinson., (1975), p. 98. Il donne également l’exemple des relations que la fraction de Banû Salîma installée sur la côte persane à Kirmân avait gardé avec leurs frères les Banû Hunâ’a.
74 Cette appellation de Ard al-Hind, terre de l’Inde fut développée par les historiens classiques comme al-/Tabarî, al-Hamdânî, et Abû Yûsuf. Il s’applique sur l’espace qui s’étend de l’Inde jusqu’à toute la côte de l’Arabie Orientale. Cf. J.C. Wilkinson, (1973), p. 41 et (1975), p. 99 qui l’appelait « the Sasânid maritime empire ».
75 M.G. Morony, (2001-2002), vol., I, n. 2, pp. 25-36.
76 « Terme encore employé dans le ‘Umân pour désigner un aqueduc souterrain avec ouverture en surface pour faciliter le nettoiement », E.I., vol. I, p. 240.
77 D. Potts, (1985), pp. 81-95. Cité par R. Boucharlat et J.-F. Salles, “ L’Arabie Orientale….”, op.cit., p. 304.
78 ‘A. Abû ‘Ezza, (2001), p. 51.
79 En l’an 8/630, le Prophète, sous le commandement de Zayd ibn /Hâritha, envoya 3000 soldats pour conquérir le territoire d’al-Rûm, les Byzantins. Cf. Ibn Qunfuz al-Qusantînî (m. 810/1407), (1984), p. 107-108.
80 I. b. Nâtish, (1983), p. 132. D’après Abû Shaddâd al-‘Umânî, l’islamisation et l’arrivée des envoyés du Prophète dans la région d’Oman eut lieu après la bataille de Khaybar, en l’an 7H/628. Cf., Yâqût al-Hamawî, (1996), art. « Damâ », vol. IV, p. 30.
81 Compagnon du Prophète Muhammad et général conquérant de l’Egypte. Il avait la réputation d’être un des plus habiles politiques de son temps. Il est mort en l’an 43/663. E.I, vol., I, art « ‘Amr ibn al-‘As ».
82 «L’envoyé d’Allâh avait envoyé ‘Umar Ibn al-‘A/s à Jayfâr et ‘Abâd fils d’al-Julandâ dans la région d’Oman». Al-Tabarî, (1979), vol. III, p. 29 ; Ibn Sa‘d, (1981), vol. vii, p. 493.
83 Al-Tabarî, (1979), vol. III, p. 129.
84 Nous n’avons pu recenser plus de quatre lettres envoyées vers la région d’Oman dont une seule envoyée au co-roi Jayfar et ‘Abâd fils d’al-Julandâ, et une autre envoyée aux habitants de Dabâ.
85 Al-Izkawî, (1976), pp. 37-38; Anonyme, (1980), pp. 40-41. Cf. Al-Balâdhurî, (1988) p. 80; Abû Yûsuf, (S.D), p. 31.
86 Cette lettre ne dépasse pas les quelques lignes. Cf. Ibn Tûlûn, (1992), p. 84.
87 Abû ‘Ubayda, Kitâb al-Amwâl, (1986), p. 26. « L’appellation « al-Ispadhiyyûn » était attachée à un groupe de fractions tribales éparses qui s’étaient réunies, al-jummâ‛ , Kister, « al-Mundhir ibn Sâwâ », EI, p. 571. Pour al-Jawâliqî, « Asâbidh », (1995), p.39 et sq. Cf, Yâqût, (1996), « Asbadh », pl. Asbadhiyyûn, vol. 1, t.1, p.141.
88 EI 1, « Al Mundhir ibn Sâwâ », p.571.
89 Al-Jawâliqî, (1995), p. 40-41.
90 Cette formule fut répétée, dans presque toutes les lettres. Cf. Ibn Sa‘d, (1981), vol. I, p. 262 et sq, trad. fr et édition par M. Hamîdullah, (1986), p. 206.
91 La lettre envoyée à ‘Abâd et Jayfar, trad. fr, M. Hamîdullah, (1986), p.206. Al-Balâdhurî, (1988), p. 78. Le texte le plus détaillé cité par Ibn Sayyid al-Nâs, (1982), vol. I, p. 330 et 340.
92 Ce compagnon du Prophète est envoyé pour la première fois à Oman avant qu’il s’installe définitivement au Ba/hrayn. Il arriva dans la région avant ‘Amr ibn al-‘A/s, pour enseigner aux habitants de la région les principes de la nouvelle religion. Ibn Sa‘d, (1981), vol. I, p. 351.
93 al-Kindî al-Nazawânî, (1986), p. 240 sq.
94 J.M. Fiey (1969), pp. 177­-219.
95 Ibn Sa‘d, (1981), vol. I, p. 263. Ibn Sayyid al-Nâs, (1982), t.2, p. 342.
96 S.B. Miles, (1986), p. 52-63 ; G.King , « Nizwâ », E.I, vol. VIII, p. 87; Fiey (1969), p. 216.
97 Al-Izkawî., (1976), p. 42.
98 Al-Izkawî, (1976), p. 42; al-Sâlimî, (2000), p. 53.
99 Ibn Sayyid al-Nâs, (1982), t. 2, p.340.
100 Al-Tabarî, (2000), vol. II,  p. 267.
101 Cette expression qui veut dire une «queue » est celle qui est utilisée dans les propos échangés par les deux frères et ‘Amr ibn al-‘A/s. Cf. Ibn Sayyid al-Nâs, (1982), t. 2, p.341.
102 Abû ‘Ubayda, (1986), p. 126.
103 Abû ‘Ubayda, (1986), p. 126. Cette remarque indique clairement que les Asbadhites étaient zoroastriens.
104 Abû ‘Ubayda, (1986), p. 126. trad. fr. M. Hamidullâh, (1935), doc. 54.
105 al-Siyyâbî, (1986), t. 2, pp. 114-115 ; B. Miles, (1983), p. 49-50, R. Dozy, (1879), p. 274.
106 Ibn Ruzayq, (1986), p. 6.
107 Ibn Tûlûn, (1992), p. 45, traduit par M. Hamidullâh, (1935), p. 34. Ce dernier explique la phrase ainsi :  « jusqu’où peuvent pousser les chameaux (plantigrades) et les chevaux (solipèdes), c’est-à-dire probablement « jusqu’à la côte » ou « jusqu’à la mer ».
108 Ibn Sa‘d, (1981), vol. I, p. 351.
109 Ibn Sa‘d, 51981), vol. I, p. 351.
110 Ibn Kathîr nous rapporte les propos de ‘Umar ibn al-Khattâb en s’adressant aux membres de la délégations de ‘Abd Qays lors de leur arrivée à Mecque et qui étaient au nombre de 13 personnes : « Vous êtes ici, dans ce pays, est-ce pour le commerce ?», (1988), t.5, p. 47.
111 Al-Ya‘qûbî, (S.D), vol. II, p. 79; Ibn Sa‘d, (1981), vol. I, p. 353.
112 Ibn Sa‘d, (1981), vol. I, p. 286. Cette double activité est bien connue et encore pratiquée dans l’Oman contemporain.
113 Ibn Sa‘d, (1981), vol, I, p. 286; Q. ‘Awn al-Sharîf, (S.D), p. 280-281.
114Ibn Tûlûn, Rasâ’il, (1992), p. 44.
115 Al-Mas‘ûdî, (1981), p. 256.
116 Al-Izkawî, (1976), p. 42.
117 Ibn Kathîr rapporte que Laqît « était nommé »  al-Julandâ (yusammâ) avant l’Islam, ce qui confirmerait qu’il était d’un clan très proche des Banû Mustakbir ; d’après une autre version, celle de /Tabarî, il faudrait lire yusâmî qui veut dire, « il compte parmi les ennemis ». A. Kazimirski., (S.D).  Ibn Kathîr,(1988), t.6., p. 329 ; Al-Tabarî, (1979), t. 3, p. 314.
118 Al-Tabarî, (2001), vol. II, p. 75 ;
119 M. Watt, (1989), p. 386, parle aussi d’une tentative de restauration d’une ancienne dynastie dans la région d’al-Bahrayn après la ridda.
120 Al-Tabarî 1979, vol. 3, 314 ;  2001, 75.
121 Ibn al-Athîr, Sd, vol II, 372.
122 Qudâma ibn Ja‘far, (1981), p. 276.
123 Ibn Kathîr,(1988), p.330.
124 Cf Frantsouzoff, 2004, p.102.
125 Ibn al-Athîr, 1982, vol II, 372. Ce grand nombre de morts pourrait s’expliquer par la nature fratricide de la dissension.
126 Al-Izkawî, (1976), p. 38.
127 Al-Ya‘qûbî, (S.D), p. 270.
128 D’après la citation précédente d’al-Izkâwî, on peut penser que cet événement précéda immédiatement la ridda Voir aussi Al-Izkawî, 1976, 42
129 Voir Al-Sâlimî, 2000, 55 ; al-Izkawî, op.cit., 42.
130 Wilkinson 1975.
131 A. b. Y. Ibn Hubaysh, (1992), t. 2, p. 11.
132 Y. Abû Yûsuf, (1921), p. 102.
133 Ibn Hajar, al-I/sâba, (1910), vol. III, p. 339.
134 Nous trouvons l’intégralité de cette histoire chez al-‘Awtabî, (1981), p. 256-257.
135 Al-Izkawî, (1976), p. 40; S. al-Kâshif, (1982), p. 26-27.
136 Ibn Hajar, (1910); t. 3, p. 339. Nous y trouvons presque l’intégralité de cette histoire sauf  la première étape du récit qui commence par une vision faite par Mâzin ibn Gha/dûba l’incitant à abondonner l’adoration du paganisme pour se convertir à l’Islam.
137 Ce compagnon du Prophète fut cité dans les sources arabes surtout dans les livres de biographies. Nous citons Ibn Hajar, (1910), t. 3, p. 339; A/hmad b. Sa‘ûd al-Siyâbî, (2001).
138 M. Lecker (a2005), affirme que cette histoire de Mâzin n’est qu’une compilation tardive et une « version légendaire » ( III, p. 20).
139Sayf al-Battash, (1988), p. 134-135. Les fouilles archéologiques n’ont pas mis au jour la présence d’un tel monument qui remonte à cette date. Comm. personnelle avec l’archéologue Monique Kervran.
140Version rapportée par al-Bayhaqî, Dalâ’il al-nubuwwa, cité par M. Lecker, (a2005), III, 19.
141 Al-Sâlimî, (2000), p. 53.
142 Al-Sâlimî, (2000), p. 53 ; Ibn Tûlûn, (1992), p. 84.
143 J.C. Wilkinson, (1973), p.44.
144 Abû Yûsuf, (1921), p. 63;  al-Hanbalî, (S.D), p. 122.
145 Ibn Khaldûn, (1997), p. 106, trad. fr de V. Monteil, (1992), p. 207.
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Légende L’Arabie et ses côtes orientales au début de l’islam
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Légende Oman au début de l’islam
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Pour citer cet article

Référence papier

Dridi Moez, « Entre foi et compromis tribal :  », Chroniques yéménites, 14 | 2007, 36-62.

Référence électronique

Dridi Moez, « Entre foi et compromis tribal :  », Chroniques yéménites [En ligne], 14 | 2007, mis en ligne le 18 mars 2009, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cy/1453 ; DOI : 10.4000/cy.1453

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Auteur

Dridi Moez

Doctorant en Histoire Médiévale, Paris I- Sorbonne

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