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Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie
II. Libertinages

Le libertinage de la Renaissance à l’Âge classique : un territoire pour l’historien ?

Didier Foucault

Texte intégral

1Après avoir connu une assez longue période de désaffection, la question du libertinage connaît depuis une vingtaine d’années un incontestable regain d’intérêt et suscite de nombreuses discussions parmi les spécialistes. Ces débats sont tout sauf d’importance mineure puisque leur enjeu porte sur la pertinence historique de l’objet étudié. Sans entrer dans le détail des positions qui s’affrontent, le courant qui, de Perrens à Antoine Adam et René Pintard, dominait la scène historiographique est aujourd’hui contesté à partir de deux angles d’attaque convergents :

  • Nombre d’auteurs et de personnages réputés libertins se voient contester ce titre soit parce que les sources sur lesquelles l’on s’appuie traditionnellement sont jugées peu fiables, soit à partir d’une relecture de leurs textes tenant pour insignifiants les passages scandaleux et valorisant ceux qui véhiculent des idées conformistes ou carrément orthodoxes. Disparaissent ainsi progressivement du Panthéon sulfureux du libertinage les grandes figures qui avaient retenue l’intérêt des spécialistes.

  • Ne restent plus dans la place que les véritables responsables de cette illusion collective, cause de l’égarement des chercheurs : les apologètes de la Contre–réforme qui ont forgé la catégorie de libertin pour dénoncer tous les écarts qu’ils constataient parmi leurs ouailles.

2L’on retrouve ainsi, déplacé jusqu’au « cœur religieux » du xviie, un schéma qui, après Lucien Febvre, s’était imposé pour le xvie siècle. Pas plus que la Renaissance – privée d’athées véritables –, les âges baroque et classique n’auraient été « infectés » par d’authentiques libertins1.

3Ces arguments sont–ils suffisant pour évacuer de l’histoire des idées et des mœurs le libertinage et n’en faire qu’un thème de la littérature apologétique du xviie siècle, puis de la production romanesque du siècle suivant ? Les historiens sont peu intervenus dans les débats récents qui ont surtout concerné les spécialistes de la littérature et les philosophes. Ils ont pourtant leur mot à dire. Qu’il me soit permis de dire le mien, en m’attachant à cerner la question du libertinage en invoquant d’autres approches, susceptibles de lui redonner la place qu’on lui discute dans la culture européenne de l’époque moderne.

4L’accumulation des monographies pour cerner la personnalité de prétendus libertins ou la reconstitution de leurs univers mentaux à partir de leurs textes apparaît, en tout état de cause, comme une démarche nécessaire. En tant que telle, elle ne peut être critiquée même si les sources qui sont les plus sollicités, elles, doivent l’être.

5C’est notamment le cas du témoignage des mémorialistes. Les ouvrages de Brantôme, de Tallemant des Réaux, de Bussy Rabutin, de Saint–Simon et de tant d’autres sont–ils des documents de première valeur ou des ramassis de ragots dépourvus de fondement ? Les rejeter sans ménagement n’a pas plus de sens que de les accepter les yeux fermés. De nombreux détails sont probablement exagérés ou mêmes faux. Le recoupement avec d’autres sources l’atteste. Mais à l’inverse le croisement des textes apporte la confirmation de la véracité d’au moins autant d’anecdotes. Et que dire de l’accumulation de récits scabreux ou de comportements peu édifiants et parfois sacrilèges ? Isolément on peut émettre tous les doutes qu’on veut, mais en les traitant en bloc, il devient plus difficile de soutenir que ces observateurs au regard souvent si aigu se soient totalement trompés sur leurs contemporains, leurs mœurs et leurs idées !

6Quelle fiabilité accorder aux écrits des controversistes catholiques ou protestants ? Un Calvin, un Garasse, un Mersenne, pour ne parler que des plus célèbres contempteurs des libertins, n’ont-il pas, volontairement ou non, forcé le trait, voyant des libertins et des athées partout où quelques voix dissonantes se faisaient entendre ? Qu’à des fins de propagande, ils aient fait preuve d’exagération, en dramatisant délibérément les écarts de comportement et de doctrine dont ils avaient connaissance, qu’ils en aient rendu compte en des termes provocateurs et polémiques, n’implique nullement que tout cela relevait du fantasme. Faut-il, par ailleurs, s’étonner que ces théologiens engagés fussent parmi les premiers à ressentir que des phénomènes inquiétants se produisaient dans les profondeurs de la société ? Leurs fonctions n’en faisaient-elles pas des vigiles attentifs et prompts à dénoncer la moindre déviance ? Ils étaient bien informés, parfois à la source même : Calvin a rencontré d’éminents libertins spirituels, Garasse a retourné plusieurs des « moucherons de taverne » qu’il décrit, Mersenne a commencé à tisser un réseau de relations érudites bien loin des milieux dévots… Qu’eût été le poids de leurs arguments s’ils avaient été totalement déconnectés de la réalité de leur temps ?

7Pareille remarque vaut pour des texte comme le Francion de Sorel, Le Page disgracié de Tristan l’Hermite, Les Avenures de d’Assoucy ou le Dom Juan de Molière. Il s’agit certes avant tout d’oeuvres de fiction. Mais de là à en faire de purs produits d’imagination sans rapport avec l’expérience vécue de leurs auteurs, il y a un pas difficile à franchir. La persistance – en dépit des efforts désespérés des censeurs – d’une littérature érotique et parfois obscène où se complaisent souvent les plus grands auteurs – Maynard, Théophile de Viau, Scarron, La Fontaine – est–elle sans signification ? Que leurs lecteurs ne fussent pas tous des coureurs invétérés de jupons ou des sodomites pratiquants, concédons–le volontiers. Mais ne serait–ce pas faire preuve de beaucoup de naïveté sur la condition humaine que de croire que ces drôles de paroissiens se livraient en rougissant à des lectures si peu pieuses sans chercher à s’en inspirer pour égailler leur quotidien ?

8Les textes philosophiques réputés libertins posent incontestablement de difficiles problèmes d’interprétation. D’autant qu’à de rares exceptions près, ils sont chargés d’ambiguïtés. La forme dialoguée ou l’exposition des doctrines des autres penseurs pour les discuter ou les réfuter autorisent la publication d’idées qui ne pourraient trouver place dans un traité systématique et revendiqué comme tel par son auteur. Que valent alors pour un lecteur « déniaisé » les vertueuses professions de foi qui concluent prudemment des passages au contenu hardi ? La rhétorique de la dissimulation est devenu à la Renaissance et à l’Âge baroque un art savamment pratiqué pour désorienter les censeurs. Même si les débats autour de Pomponazzi, de Gruet, de Vanini, de Naudé, de La Mothe le Vayer, de Cyrano ou de l’anonyme auteur du Théophrastus redivivus sont loin d’être épuisés, il paraît difficile de postuler que tous ces écrivains n’auraient en aucune manière cherché à nuire à la religion.

9Ces remarques critiques faites, les sources littéraires et philosophiques ne peuvent être les seules à être sollicitées. Elles ne concernent en effet que des personnes ayant atteint un certain degré de notabilité – la noblesse en premier lieu – et laissent à l’écart une grande part du corps social.

10Existe-t-il d’autres types de documents de nature à mieux étayer les certitudes de l’historien en élargissant le champ social de référence pour trouver d’autres libertins méconnus ? Les sources judiciaires peuvent être exploitées, les visites diocésaines également, ainsi que les annales des villes et leurs arrêts et règlements. Mais qu’on ne s’illusionne pas : ces documents sont rares et leur étude se heurte également à de sérieux problèmes de critique. On ne s’étonnera pas que le terrain soit encore largement à défricher et que le regain d’intérêt que suscite le libertinage fasse surgir plus de divergences entre les chercheurs que de résultats consensuels.

Indépendamment du fait que les hommes et femmes considérés aient pu eux–mêmes se dénommer libertins, revendiquer fièrement ce titre ou être traités de la sorte par des adversaires qui tenaient le mot en piètre estime, aux xvie et xviie siècles, les vocables de libertin, de libertinage ou de libertinisme renvoient avant tout au rejet, assumé consciemment, des normes morales et des dogmes du christianisme ; qu’il s’agisse d’un rejet global ou d’un refus ciblant seulement certains aspects de la religion.

11Ce champ sémantique, volontairement très large, appelle quelques commentaires historiques.
De l’apparition du mot libertin dans la langue française au xvie siècle – et peut-être dès le xiie siècle dans le latin des poésies goliardiques – jusqu’à la veille de la Révolution, les deux points d’ancrage critique du libertinage sont la morale et les dogmes chrétiens. L’espace ainsi délimité par ces deux bornes est vaste. Rares sont ceux qui le couvrent de part en part. On en trouve à toutes les époques : qu’on pense aux libertins spirituels combattus par Calvin, à Théophile de Viau ou à Sade. Une majorité, cependant, ne manifestent pas un affranchissement aussi complet à l’égard du christianisme : l’esprit fort blasphémant à la taverne pourra faire baptiser ses enfants, le roué de la Régence se livrer à des orgies sans chercher à leur donner un fondement doctrinal, ou, à l’inverse, l’austère chanoine Gassendi pourra être un défenseur de l’épicurisme philosophique… Dans de telles circonstances, ils n’en ont pas moins des conduites libertines et appartiennent de plein droit à l’histoire du libertinage.

12En suivant Alberto Tenenti qui a, à mon sens, bien saisi la question, le libertin, par opposition à l’hérétique, n’a pas pour préoccupation de déterminer ou d’imposer aux autres une nouvelle attitude morale ou intellectuelle, considérée par lui comme canonique, en référence directe aux textes bibliques ou patristiques. Fondamentalement indifférent à ce type de soumission de son libre arbitre à une autorité extérieure, le libertin pense et agit par lui-même. Cela exclut, au passage d’autres catégories de contrevenants aux règles religieuses. Le pécheur repentant, accablé par les pénitences de son confesseur et les mortifications qu’il s’inflige, est aux antipodes du libertin. A l’image d’un Dom Juan, ce dernier n’a cure de la sanction surnaturelle de ses turpitudes ou de ses exécrables pensées. L’adepte de croyances ou d’attitudes religieuses autres que chrétiennes est également hors du champ du libertinage. Le christianisme occidental – comme celui des Indiens de l’Amérique espagnole ou de l’Afrique coloniale – a dû longtemps composer avec de nombreux cultes et croyances réputés païens. Le libertin méprise évidemment ces superstitions. Mais, à la différence du « bon » chrétien, ce n’est pas à cause de ce qui les sépare du christianisme, c’est à cause de ce qu’elles ont de commun avec lui : la croyance au sacré et aux forces surnaturelles qui en émanent.

13Une définition purement négative du libertinage, implique qu’il serait illusoire d’en faire une sorte d’école aux principes bien établis. Au mieux peut–on parler d’une constellation libertine. à la classique distinction entre libertinage de mœurs et libertinisme philosophique se superposent d’autres déterminations plus étroites, sur l’un comme l’autre plan. Sur celui des mœurs, sodomites, séducteurs de haut vol, familiers des bordels ou simples amateur de bien boire et de bonne chère forment des catégories commodes. Sur celui des doctrines, athées d’inspiration aristotélo–averroïste côtoient les disciples des antiques épicuriens et les plus modernes mécanistes, mais aussi les sceptiques radicaux ainsi que diverses obédiences de déistes. Mais, cela n’implique aucune exclusive à l’échelle des individus qui peuvent relever de plusieurs catégories. Cela ne les range pas non plus dans des sectes antagoniques : de subtiles et tolérantes complicités lient souvent les uns et les autres, en contraste très fort avec l’intolérance dominante chez les catholiques comme chez les protestants.
é
largir à tous les champs de la dynamique historique la recherche des facteurs qui ont permis l’essor du libertinage n’exclut pas – cela va de soi – ceux qui relèvent de la stricte évolution des idées. Deux domaines de la pensée supplantent la théologie à l’époque moderne en mettant en crise l’autorité intellectuelle des paradigmes chrétiens : la philosophie et la science.La redécouverte de pans oubliés et méconnus de la philosophie antique – principalement aux xve et xvie siècles – a opéré un effet de brouillage dans les consciences des plus grands savants.
L’édifice scolastique reposait sur une christianisation d’Aristote dans le cadre de la théologie à forte teneur rationaliste de Thomas d’Aquin. Celle–ci n’était pas unanimement acceptée dans les universités de la fin du Moyen Âge. Mais les oppositions qui s’élevaient tendaient à exalter la supériorité de la foi sur la raison humaine (scotistes) ou à mettre en doute la validité des catégories de la métaphysique aristotélicienne (nominalistes). Seuls ceux que l’on qualifiait d’averroïstes présentaient un réel danger. Chassés de Paris au xvie siècle, certains d’entre eux (Jean de Jandun, Pietro d’Abano) ont trouvé refuge à l’université de Padoue où leur influence et celle de leur disciples y furent relativement contenues. Il n’en a plus été ainsi entre 1500 et 1630. Vivifiés par l’intégration des idées plus radicales d’Alexandre d’Aphrodise – un commentateur grec d’Aristote du iiie siècle – les aristotéliciens padouans ont été parmi les vecteurs les plus corrosifs d’idées irréligieuses à la Renaissance et à l’Âge baroque. Théorie de la double vérité, imposture des religions, critique des miracles, mise en cause de l’immortalité de l’âme sont quelques–uns des fleurons de ce courant de pensée dont les principaux représentants eurent de sérieux problèmes avec l’inquisition ou les autorités judiciaires civiles. Pomponazzi, Cardan, Vanini, Cremonini ont laissé à cette « école de Padoue », que Renan a le premier étudiée, une durable réputation d’impiété. Alors que l’aristotélisme scolastique était vilipendé par la plupart des humanistes, Aristote, on le voit, n’avait pas dit son dernier mot.

14Ce point est malheureusement souvent sous–estimé en France, où l’on a trop tendance à ramener la Renaissance philosophique à la redécouverte de Platon par des Florentins dénués d’arrière–pensées irréligieuses, comme Marsile Ficin. Vue, d’ailleurs bien partielle, du problème historique posé par cette réappropriation de la doctrine des académiciens, car du Byzantin Gémiste Pléthon, l’introducteur des manuscrits de Platon à la cour des Médicis, à Jean Pic de la Mirandole ou Giordano Bruno, on n’a pas de peine à montrer que de philosophies fortement teintées de platonisme peuvent sortir des systèmes à l’orthodoxie peu recommandable.

15De surcroît, l’influence d’autres courants philosophiques antiques potentiellement irréligieux, l’épicurisme et le scepticisme, en premier lieu, est tout sauf négligeable.

16Les disciples modernes d’épicure ont bénéficié de la découverte du De Natura rerum de Lucrèce par Poggio Bracciolini au xve siècle et à sa formidable diffusion par l’imprimerie. De manière feutrée ou ouverte, les idées épicuriennes, associées à celles de Démocrite, ont eu une emprise réelle sur la pensée d’auteurs qui se sont illustrés dans diverses disciplines – philosophie, médecine, linguistique, astronomie, poésie. Il n’est qu’à évoquer les noms de Lorenzo Valla, Fracastor au xvie siècle, Gassendi, Galilée, Cyrano de Bergerac, Saint-Évremond, Malpighi ou Spallanzani au xviie pour voir que l’éventail est large et que peu d’entre eux furent considérés comme de pieux dévots.

17La mise en doute de la capacité de l’homme d’atteindre par sa raison la vérité des choses peut conforter la foi : Pascal en est un bon exemple. Mais de François Pic de la Mirandole et Corneille Agrippa à Montaigne, Charron, La Mothe le Vayer et Pierre Bayle, le scepticisme a véhiculé un relativisme tout à fait opposé au dogmatisme intransigeant des chrétiens. Pire, dans le contexte des grandes découvertes, les idées de ces auteurs, touchant la morale, les mœurs, les lois et les croyances des peuples ont puissamment alimenté l’argumentaire libertin contre la théorie du « consentement universel » qui postulait, qu’à quelques exceptions près, l’ensemble de la planète avait entendu la parole du Christ.

18Quel que soit le jugement que l’on porte sur la valeur des oeuvres philosophiques de la Renaissance et de l’âge baroque – longtemps tenues en piètre estime par l’historiographie française –, ce serait une grave erreur que de se contenter d’un cliché convenu : la lente agonie de l’aristotélisme, rabâché en chaire et son articulation exclusive avec le thomisme dans une fin uniquement apologétique et cela jusqu’au coup de tonnerre du Discours de la méthode. Il faut, au contraire, se représenter la scène philosophique européenne des années 1450 à 1640 comme un théâtre très animé, désordonné mais fécond. En un mot : baroque. Une scène de crise, en ce sens que les anciennes théories et méthodes de pensée sont contestées sans qu’aucune des diverses alternatives qui se présentent ne parvienne à imposer ses paradigmes.

19Cette crise d’autorité philosophique a eu pour effet de placer les penseurs devant la nécessité de trouver en eux-mêmes les propres ressources intellectuelles pour se positionner au milieu de tous ces systèmes opposés. Tous ne sont pas devenus libertins, mais alors qu’au Moyen âge, les philosophes qui s’affranchissent des autorités consacrées par l’enseignement scolastique font figure d’exception, la situation se trouve renversée à partir de la Renaissance. L’individualisme, ce pendant de l’humanisme, dont les manifestations sont multiples dans la vie économique, artistique ou religieuse gagne la philosophie. Il en résulte un renversement progressif du rapport entre philosophie et religion. Jadis simple « servante de la théologie », la philosophie tend à s’affirmer comme activité intellectuelle libérée de toute contrainte apologétique. Cela ne signifie pas, bien sûr, qu’il n’y a plus de préoccupations religieuses dans les ouvrages des philosophes. Mais, de fait, la puissance de la raison humaine s’affirme de plus en plus fièrement, quitte à résoudre les contradictions entre foi et raison en posant de manière implicite ou non le postulat de la double vérité.

20Ce qui vient d’être dit pour la philosophie vaut également pour les sciences qui – au titre de la philosophie naturelle – resteront longtemps une des branches particulières de l’activité philosophique. Toutefois la question de l’articulation entre essor du libertinisme et naissance de la science moderne pose une série de problèmes qu’on ne saurait passer sous silence. Un ancien schéma, qui trouve son origine dans la pensée des Lumières et qui a été sacralisé par Auguste Comte et les positivistes, tend à opposer radicalement science et religion et par contrecoup subordonner l’essor de la libre pensée à celui de la science moderne après Galilée. Cette vision est trop schématique et ne s’accorde pas avec une étude parallèle de l’histoire du libertinage et de l’histoire de la science occidentale avant, pendant et après la révolution qu’elle connaît au xviie siècle. Je signale au passage que dans l’historiographie de l’athéisme moderne, cette subordination est une des clés de la thèse de Lucien Febvre, inspirées des travaux de Robert Lenoble, qui conclut à l’impossibilité de l’athéisme à cette époque. Conclusion, à mes yeux irrecevable.

21Les paradigmes mécanistes, qui investissent progressivement le discours scientifique à partir de la naissance de la physique moderne dans le premier tiers du xviie siècle, ont profondément réorienté la pensée irréligieuse vers le matérialisme mécaniste qui connaît son apogée au xviiie avec Diderot, La Mettrie, d’Holbach et Helvétius…Le fait est incontestable et constitue – sur le plan de l’histoire du libertinage – un moment de mutation capital. Mais, par une sorte de raisonnement à rebours peut-on conclure que mécanisme et athéisme sont liés au point que l’un conduirait automatiquement à l’autre et que le second ne pourrait exister sans le premier ? Ces deux propositions sont intenables.

22D’abord parce que le mécanisme peut également s’accorder avec des conceptions du monde non athées. La métaphore de la machine du monde est clairement attestée chez des auteurs du xive siècle comme Thomas Bradwardine ou Buridan dans un contexte étranger au libertinage. Par ailleurs elle trouve chez Descartes – et nombre de ses disciples qu’on ne peut qualifier d’athées – une place centrale dans leur physique. Le mécanisme ne conduit donc pas naturellement à l’athéisme. L’athéisme a–t–il, lui, absolument besoin du mécanisme pour avoir une chance de voir le jour ? La physique atomiste épicurienne est incontestablement athée, en ce sens que – pour paraphraser une célèbre réponse de l’astronome Laplace à Napoléon – elle n’a pas besoin de l’hypothèse de Dieu pour poser ses principes et justifier leurs développements. C’est une première réponse, qui vaut, on la dit, à la Renaissance dans les cercles étroits qui admiraient les philosophes du Jardin. Mais ce n’est pas la seule qu’on puisse apporter. Quand on se penche sur les principaux courants qui – dans un désordre au moins comparable à celui qui prévalait dans le champ philosophique – tentent de sortir la science ancienne de la gangue où l’enseignement universitaire la maintenait prisonnière, on trouve de nombreuses tentatives d’explications non mécanistes et peu compatibles avec les visions chrétiennes dominantes.

23Quelques exemples ? La création du monde, dogme intangible pour les tenants de la Bible ne s’accorde pas avec un aristotélisme strict. Les Padouans, de Cardan à Vanini, au prix de multiples précautions s’interrogent sur l’éternité de celui-ci, ce qui pose la question de l’origine du mouvement et de la vie. Or sur les marges de la science officielle prolifèrent à la Renaissance de multiples courants qui explorent des voies nouvelles. L’influence des astres est ainsi couramment admise par les astrologues, les alchimistes mais aussi de nombreux médecins et savants. Cette influence est un fait attesté par l’expérience commune. La lumière, la chaleur du soleil sont des sources de vie pour les êtres vivants, elles commandent les cycles de la végétation. Ne peut-il en être ainsi pour tous les phénomènes vitaux ? Beaucoup le pensent, notamment les médecins, qui – en s’appuyant de surcroît sur l’autorité de Galien ou d’Aristote – peuvent mettre en relation la chaleur solaire avec la fameuse chaleur innée qui, depuis notre cœur, entretient la vie. La Lune est associée aux marées et aux menstrues des femmes. Pourquoi ne pas étendre ces propriétés aux planètes, aux comètes voire à divers météores ? Ainsi, et cela indépendamment des vaticinations idéalistes de l’astrologie judiciaire que réfutent beaucoup de savants, l’influx énergétique qui baigne depuis les astres la terre et y alimente les processus vitaux – de la croissance souterraine des métaux à la génération spontanée des petits animaux – est le principe central de tout un courant de philosophie naturelle très répandu jusqu’aux premières décennies du xviie siècle. Le caractère matérialiste de ce schéma se trouve renforcé par la théorie des esprits animaux. D’inspiration stoïcienne – le pneuma –, cette théorie recueille un large consensus dans les milieux médicaux où elle sert d’explication à la plupart des phénomènes physiologiques et même psychiques : circulant dans les vaisseaux du corps – les artères mais aussi les nerfs – ces esprits de consistance matérielle ignée et aérienne maintiennent l’organisme en vie et interviennent dans les réactions sensori-motrices, la mémoire, l’imagination et les songes, mais aussi la génération...

24Tout un outillage mental – concepts comme théories explicatives des problèmes sur lesquels se penchait la science avant Galilée – était donc à la disposition de ceux que ne satisfaisait pas le recours simpliste aux mystères de la foi et aux fables de la Genèse. Pousser dans les ultimes retranchements de l’athéisme ces théories exigeait certes de grandes capacités intellectuelles et une audace encore rare entre 1550 et 1620. Mais du Genevois Gruet, exécuté par Calvin à Vanini mort sur le bûcher dans la très catholique Toulouse, des exemples bien attestés témoignent que ce pas a été franchi avant même que la révolution scientifique en gestation ne donne aux générations suivantes de libertins des armes d’une redoutable efficacité pour saper l’édifice religieux.

Le contexte religieux – marqué par l’affrontement des catholiques et des protestants – a également donné au libertinage l’occasion de s’insinuer dans les interstices de la culture des sociétés d’Europe occidentale à la charnière des xvie et xviie siècle s. Sur le fond, cet antagonisme ne concerne pas les libertins. Ils sont généralement indifférents aux querelles doctrinales des deux camps. Pour autant, il serait difficile de comprendre l’essor considérable du libertinage en France sans s’interroger sur l’effet durable de la dégénérescence de ces débats en des guerres civiles d’une rare violence.

25Après Laurent Valla, les humanistes avaient entrepris de lire la Bible en lui appliquant des méthodes de critique philologique totalement nouvelles. Ils tiraient notamment partie des progrès de l’étude des langues anciennes (grec, hébreu, araméen) qui faisaient défaut aux savants médiévaux. La Vulgate canonique de Jérôme apparaissait ainsi bien défectueuse et des corrections s’imposaient : traductions polyglottes, comme celle d’Alcala, éditions d’érasme ou de Lefebvre d’étaples créaient un climat intellectuel qui – à l’insu des intentions premières de ceux qui en étaient les principaux opérateurs – contribuaient à désacraliser la lettre d’un texte qui n’apparaissait plus comme intangible. L’apport de Luther – qui participe en tant que traducteur de la Bible à ce mouvement – est d’un autre ordre. Il abolit le clergé, c'est–à–dire une catégorie d’hommes habilités à lire et à interpréter l’écriture dans le sens canonique fixé par la hiérarchie de l’église et dont la mission était d’en diffuser le contenu par une prédication orale auprès de la masse des fidèles majoritairement incultes. A la médiation cléricale, le protestant substitue la lecture directe, le contact personnel, dans la sphère privée de la maisonnée, avec la parole de Dieu. Chacun devient ainsi le propre interprète d’un livre composite, obscur et truffé de contradictions. Sans le secours des artifices savants que les théologiens ont accumulé au fil des siècles. Cette libre lecture de la Bible a été freinée par une farouche résistance des catholiques. Pourtant ils ne purent empêcher que ce livre, comme n’importe quelle oeuvre profane, soit soumis aux investigations d’une critique toujours plus exigeante. L’établissement des textes à partir des manuscrits anciens engendra des désaccords entre traducteurs puis déboucha sur des attitudes critiques. Critique interne – comment expliquer les contradictions ? – mais également critique tendant à humaniser et à historiciser la production des textes. Leurs effets furent dévastateurs sur le long terme. Bien avant les railleries de Voltaire, un intense travail de sape a ainsi été réalisé pendant le xviie siècle. Vanini, Hobbes, Spinoza, Richard Simon… chacun à sa manière apporta son coup de boutoir. D’autant que, les découvertes scientifiques s’accumulant, il n’y avait guère de domaine du savoir où le texte sacré ne fût en difficulté. Et quand, ils avaient à choisir, suivant les préceptes de Galilée dans sa célèbre lettre à la duchesse de Toscane, ce n’est plus devant l’autorité du texte sacré que bien des savants s’inclinaient mais devant les impératifs des méthodes rationnelles et expérimentales qui soudaient désormais la communauté scientifique.

26L’éparpillement des sectes après que les réformés eurent abattu l’autorité romaine dans une grande partie de la chrétienté occidentale est également un facteur d’émergence du libertinisme. Ni Luther, qui ne s’est pas vraiment préoccupé de remplacer les anciennes structures d’encadrement des fidèles, ni Calvin, qui a tenté de placer ses disciples sous la coupe d’une « église visible » aux pouvoirs étendus, n’ont réussi à empêcher la prolifération de multiples courants dissidents sur les marges de leur mouvement. La grande majorité d’entre eux restaient dans le giron chrétien. Mais des dérives plus inquiétantes eurent lieu. On ne saurait totalement passer sous silence celles de la Guerre des paysans qui remettait en cause tout principe d’autorité – cléricale et féodale – et prônait un communisme agraire. Ni les expériences anabaptistes qui firent de Munster une cité où pendant un an régna la plus grande licence sexuelle et la communauté des biens. Il faut surtout insister sur celles des Libertins spirituels que Calvin dénonça dans un pamphlet retentissant. Niant toute autorité, ce groupe, né aux Pays–Bas, eut des ramifications dans les conventicules réformés de France (Rouen, Paris, Nérac), de Strasbourg et de Genève entre 1525 et 1550. Ils s’appelaient eux–mêmes ainsi en signifiant leur filiation avec le mouvement du libre esprit qui s’était développé à la fin du Moyen Âge aux Pays-Bas et en Allemagne rhénane. Professant un panthéisme total (Dieu est partout, donc en chacun de nous), ils s’affranchissaient de toute contrainte extérieure : sociale, politique, morale ou économique. Livrés à leurs seules pulsions, ils justifiaient de la sorte le meurtre, la liberté sexuelle ou l’appropriation de toutes les richesses, au grand scandale des bien pensants. Inutile de dire que ces excroissances de la Réforme, engendrées par l’espoir d’émancipation qu’elle a fait naître dans des couches sociales faiblement christianisées, n’ont guère été du goût des protestants. D’autant qu’elles donnaient aux papistes l’argument de la boîte de Pandore : Luther, voulant réformer l’église, a montré l’exemple de la révolte et ouvert la voie au libertinage et à l’athéisme. Faut–il insister sur le fait que, souvent de concert avec leurs adversaires catholiques, les protestants usèrent des pires violences pour massacrer les paysans d’Allemagne du Sud, les anabaptistes comme les libertins spirituels qui tombaient entre leurs mains ?

27Le troisième facteur de développement du libertinage lié à la Réforme se rapporte directement aux guerres de religion. L’exemple de la France est flagrant, celui, contemporain, des Pays-Bas ne diffère pas sensiblement, pas plus que celui de l’Allemagne d’après la Guerre de Trente Ans. Montaigne peut servir de référence. Pris dans la tourmente d’un conflit qui fut un désastre humain, politique, économique et moral, le magistrat bordelais témoigne dans ses Essais du désarroi dans lequel le fanatisme religieux a poussé de nombreux intellectuels. Sur le plan philosophique, le scepticisme l’emporte. Trop savant pour être l’otage d’un seul système, trop avisé pour nourrir l’illusion qu’une obédience serait la seule dépositaire d’une bien hypothétique vérité, trop prudent pour penser que le peu de certitudes qu’il peut avoir devaient s’imposer aux autres, il opère un repli individualiste, cultivant jalousement son indépendance d’esprit sans pour autant sombrer dans l’indifférence à l’égard des malheurs du temps. Rejetant le fanatisme, il opte pour un relativisme tolérant où la soumission formelle aux coutumes du lieu et du temps n’implique aucune adhésion personnelle. On retrouve à la fin des guerres de religion de nombreuses attitudes qui expriment une aversion comparable à l’égard de tout dogmatisme. Le Colloquium heptaplomeres de Jean Bodin, réunit dans l’accueillante Venise les tenants de sept écoles philosophiques et confessions religieuses. Il se conclut sur un semblable leçon, alors que les violences de la Ligue se déchaînent aux portes mêmes de l’humaniste qui laissera son texte à l’état de manuscrit. Dans tous les milieux, les « politiques » recrutent leurs partisans. Ce tiers parti refuse de s’aligner sur l’un des camps en présence. S’appuyant sur la lassitude de tout un peuple et sur le courage d’Henri IV qui n’hésite pas à opérer une troisième apostasie – sans que cela lui cause de graves troubles de conscience ni n’apaise sa libido exubérante – les politiques réussissent à imposer le compromis de l’édit de Nantes.

28Pendant une vingtaine d’années, la France ainsi pacifiée, retrouve goût à la vie. Dans les plaisantes débauches du Vert–galant, la cour donne le ton. La censure est quasi inexistante. Les Jésuites sont temporairement muselés, le sage Sully tient un temps les protestants à l’écart de toute révolte. « Beaux esprits » que dénoncera plus tard Garasse ou joyeux libertins décrits dans le Francion, profitent de ce climat favorable. Ils se délectent des impiétés du De admirandis de Vanini, récitent les priapées de Maynard ou, comme Théophile, publient des « vers sales » dans le Parnasse satyrique. Ils prolifèrent même. Aux dires de Mersenne – que la colère pousse à l’exagération – Paris se trouverait ainsi infecté de cinquante mille athées. Les dévots remettront vite bon ordre à cela. Vanini et Théophile en feront tragiquement les frais. Mais, en France, le ver se trouve désormais dans le fruit. Dans l’underground de la Contre-réforme triomphante, mais avec plus de prudence que la génération précédente, celle des libertins érudits des année 1625-1645 maintiendra cette liberté de pensée et de conduite qui a éphémèrement percé au grand jour dans les années 1610.

Cet essor du libertinisme touche-t-il indifféremment toutes les couches de la société ? Si oui, comment expliquer ces différences et peut-on mettre en relation les progrès du libertinage à l’époque moderne et les mutations socio-politiques des états ? Pour l’historien la question n’est pas mineure et pourrait se résumer à partir de deux constats :

  • Les libertins se trouvent dans toutes les couches de la société, mais ils ne représentent au xviie siècle qu’une faible partie de chacun des milieux qui la composent.

  • Si leur commun détachement à l’égard des choses sacrées et des règles de la morale chrétienne peut tendre à faire naître entre eux de subtils liens de solidarité, cela n’efface que très rarement les solides barrières qui séparent les ordres et les classes.

29On peut donc se risquer à proposer une typologie des libertins à partir de la place qu’ils occupent dans la structure sociale.

30Le problème du libertinage populaire est le plus difficile à traiter. Il serait pourtant hasardeux de conclure qu’il n’y eut pas de libertins dans le peuple au seul fait que ces hommes n’auraient pas eu l’outillage intellectuel pour s’affranchir de la religion autrement qu’en tombant dans les superstitions magiques païennes. Quelques indices pour baliser un vaste domaine encore très mal connu. Tous les travaux sur la Contre-réforme en témoignent : contrairement au vieux cliché d’un Moyen âge intensément chrétien, ce n’est qu’à partir du second tiers du xviie siècle que les missions intérieures ont permis de faire pénétrer en profondeur le christianisme dans les couches les plus pauvres de la société. Et si les prédicateurs disciples d’Ignace de Loyola ou de Vincent de Paul eurent à vaincre divers types de croyances hétérodoxes, ils eurent aussi à affronter une grande indifférence à l’égard du message tridentin. Clients des cabarets et des bordels, campements d’une soldatesque brutale et sans principes, cours des miracles, caravanes de bohémiens appelés « égyptiens », équipages des navires, hordes de bûcherons et de charbonniers vivant dans les bois, bandes de hors la loi en embuscade sur les grands chemins… tous ces groupes de marginaux formaient autant de contre-sociétés respectant des codes mal connus, mais qui reposaient souvent sur le renversement et le travestissement de ceux que tentaient d’imposer les autorités civiles et religieuses. Valeurs morales, pratiques sexuelles, usage fréquent des jurons étaient, parmi d’autres, des marques de distinction sociale fièrement revendiquées. Il fallait beaucoup de force de persuasion et souvent un sérieux appuis de moyens coercitifs – nous sommes au temps du grand renfermement – pour que la promesse de salut post mortem, préparé par une vie de mortifications et d’abstinences, parvienne à convaincre ces gueux et ces garces d’abandonner leurs habitudes de vie terrestre. Habitudes qui, pour précaires qu’elles étaient, n’étaient pas totalement dépourvus d’agréments plus tangibles.

31Et même dans des milieux mieux établis – l’artisanat corporatif, la petite bourgeoisie, les paysans aisés – et jusque chez les séculiers et réguliers d’origine modeste, casés dans le bas clergé par intérêt familial plus que par vocation, il ne manquait pas d’esprit forts prêts à faire entendre leur voix. Tel lancera à la cantonade quelques propos blasphématoires sur la prétendue virginité de Marie, prendra, goguenard, exemple dans les malheurs des temps pour douter de l’infinie bonté de Dieu ou critiquera les croyances en l’omniprésence du diable pour condamner les bûchers des sorcières. Tel raillera les moines bâfreurs et paillards, l’avidité des prêtres et des évêques. Plaisanteries si courantes qu’on peut légitimement douter que cette irrévérence était sans conséquences sur la ferveur de la foi de certains fidèles. Tel autre soulèvera sa cité pour s’opposer à l’interdiction du carnaval ou du bal dominical et plastronnera à l’auberge ou au jeu de quilles pendant l’office divin… On peut même dire que, si la Contre–Réforme, en christianisant leur univers mental, a conduit vers la communion fréquente, la confession des péchés et une certaine austérité des mœurs un nombre considérable de gens du peuple, elle en a, par ses excès, radicalisé une autre dans une attitude de refus. On comprendrait mal les réactions qui ont suivi la mort de Louis XIV et le début de déchristianisation du xviiie siècle sans prendre en compte cette réaction populaire à l’encontre des exigences totalitaire des propagandistes des principes tridentins. On ne saurait non plus sous–estimer les capacités de certains hommes du peuple à échafauder des conceptions du monde en rupture radicale avec les fondements du christianisme. Le meunier du Frioul, Menocchio, soutient fermement devant l’Inquisition des positions panthéistes originales, qui en font, de fait, un authentique libertin.

32à l’autre extrémité de l’échelle sociale, la question du libertinage aristocratique mérite d’être posée sur d’autres bases que l’accumulation d’anecdotes croustillantes et scandaleuses. Mais quel sens donner à cette propension d’une partie de la haute noblesse à se livrer, souvent de manière ostensible, aux différentes formes du libertinage ? Pour répondre, risquons un parallèle entre deux héros littéraires qui ont atteint la stature du mythe au xviie siècle : Don Quichotte et le Dom Juan de Molière. L’un et l’autre expriment la crise et les frustrations de l’aristocratie féodale au temps de la constitution des états modernes. Les causes de cette crise sont diverses et bien connues.

33Elles sont d’abord militaires. La noblesse d’épée, issue de la chevalerie, n’a plus la place éminente qu’elle a occupée au cœur du Moyen Âge. Du dimanche de Bouvines à l’écrasement des chevaliers allemands au début du règne de Charles Quint, les avertissements ont été nombreux. Certes, les exploits de Bayard à Marignan ou les chevauchées des guerres de religion ont pu laisser à cette noblesse l’illusion qu’elle était encore le principal pilier de l’ordre social. Cervantès lui–même ne s’est–il pas risqué à l’exercice anachronique de la Croisade ? Le ridicule de son personnage qui a connu immédiatement un succès international montre bien que l’écrivain espagnol a tiré les leçons de ses aventures de jeunesse. L’emploi des armes à feu, les progrès de la poliorcétique, le recours aux condottieres et aux mercenaires, la place plus importante de la marine ont bouleversé l’art de la guerre. La haute noblesse n’est pas exclue du théâtre des opérations mais elle se trouve désormais en concurrence avec de hommes de plus basse extraction, sélectionnés à l’insu des codes chevaleresques en raison de leur compétence et de leur sens de la discipline.

34à la tête de l’état, c’est à une mutation de plus grande ampleur qu’elle est confrontée. Des états centralisés, pris en main par une administration étrangère à l’ancien univers féodal, s’édifient en ravalant progressivement les héritiers des grandes familles au rang de fades courtisans. Avec le recul du temps, le processus peut paraître inéluctable, il en allait différemment pour cette caste faisant du « devoir de révolte » un impératif éthique primordial. L’antagonisme de la robe et de l’épée est à son comble entre les milieux du xvie et du xviie siècles. Les libertins de ces temps troublés par les conflits confessionnels et les rébellions contre le roi y participent à leur manière. Ce sont des guerriers désabusés. S’ils se sont forgés une conviction ferme au milieu des horreurs de la guerre, ce n’est pas celle de la justesse de la cause qu’ils servent. Engagés dans un camp par devoir, ils agissent avec une froide conscience professionnelle, indifférents aux justifications que la propagande religieuse tente de diffuser dans le peuple. Consciemment ou non, ce sont de bons disciples de Machiavel, dont les théories imprégnées d’athéisme sont pourtant rejetées avec horreur par leurs chefs de partis.

35Soudards encore assez frustes, à l’image des gascons de l’entourage d’Henri IV, certains d’entre eux recherchent la compagnie de poètes et d’écrivains. Dans leurs cours, celles de Bassompierre, de Cramail, de Montmorency, dans le « conseil de vauriennerie » de Gaston d’Orléans, s’illustrent quelques poètes à la plume débridée. Progressivement les façons d’être se policent sous l’influence de la préciosité. Gauloiserie et gaillardise s’estompant, le libertinage devient plus raffiné alors que les progrès de la Contre-Réforme et de la mise en tutelle absolutiste rendent les éclats sacrilèges plus discrets. En France, la Fronde, qui coïncide avec une période de regain du libertinage scandaleux de l’aristocratie, sonne le glas des dernières velléités politiques des princes et de leurs comparses. Que leur reste–t–il pour briller dans l’éclat du roi soleil ? Eux qui ont été élevés dans le sentiment d’appartenir à une race supérieure et d’être dotés par nature de vertus hors du commun ? Le miroir de leur inutilité sociale leur est encore voilé par les artifices fastueux de la société de cour. Il ne leur sera tendu qu’en 1789. Comme pour conjurer cette échéance, le libertinage – pour d’autres ce seront les excès de la dévotion – est une manière de sublimer leur frustration en érigeant leur marginalisation forcée en art de vivre. Que revendique Dom Juan ? Ni pouvoir politique, ni gloire militaire. Révolté, certes. Mais non plus directement contre l’absolutisme triomphant. C’est à un ordre abstrait qu’il s’attaque avec arrogance. Celui de la morale et des mœurs que la religion impose au vulgaire. C’est une question de point d’honneur que de s’insurger et de se hisser au dessus de la plèbe par des débordements de conduite et des sacrilèges. Distinction suprême, à défaut de pouvoir vaincre son lieutenant en ce bas monde, c’est à Dieu qu’il adresse son ultime défi. Le Dom Juan de Molière, plus que le Burlador de Tirso de Molina, témoigne du plein épanouissement du libertinage aristocratique. Molière a été le protégé de Conti, ancien libertin devenu chef du parti dévot et vaincu de la Fronde, il a été lié au fort léger Chapelle et à Cyrano, mécréant et frondeur, il a été témoin de la disgrâce de Fouquet, le dernier qui ait osé s’entourer d’une cour rivale de celle du monarque, où des poètes comme La Fontaine figuraient en bonne place… Son génie lui a permis de saisir tous les traits saillants de ces grands personnages fascinants et insupportables et de bien traduire le tragique de l’impasse historique dans laquelle ils s’enfonçaient après 1661. D’autres, comme Saint–Evremond, ont préféré l’exil à la cage dorée de Versailles. Cultivant un hédonisme sceptique dans une Angleterre bouleversée par ses révolutions et devenue terre d’élection d’une libre pensée annonciatrice des Lumières.

36Paradoxalement, lorsque après une fin de règne confite en dévotion sous la férule de la Maintenon, le libertinage aristocratique sort de l’ombre à la Régence, il a perdu une grande partie de sa charge subversive. Le mot s’édulcore. Dans la langue courante, le sens de libertin de mœurs l’emporte sur celui de libertin d’idées. Il est vrai que le vocable « philosophe » sert désormais à désigner cette acception-là. Des Fêtes galantes de Watteau à l’abondante production romanesque qui atteint les sommets du genre avec les grands textes de Laclos et de Sade au tournant du siècle, le libertinage aristocratique, dans toutes ses contradictions hante l’imaginaire d’une société futile et désabusée, grosse d’une révolution en gestation.

37Les libertins d’origine bourgeoise ou de petite noblesse de robe sont mieux connus, notamment depuis la thèse de René Pintard, qui a forgé à leur propos l’expression de « libertins érudits ». Hommes cultivés, jouissant d’un statut de notabilité suffisant pour consacrer une grande partie de leur temps à l’étude et pour tisser des réseaux de correspondants parmi les milieux savants du royaume et parfois de l’Europe, ils fréquentent les salons de « beaux esprits » et se font connaître par des publications sur divers sujets. Tenus à une certaine prudence après la violente réaction antilibertine des années 1619-1625, ils avancent masqués derrière quelque pseudonyme – Orasius Tubéro pour La Mothe Le Vayer –, ou gardent pour les initiés leurs manuscrits les plus audacieux. On ne connaîtra les voyages dans la lune et le soleil de Cyrano de Bergerac que dans des versions expurgées et publiées à titre posthume, l’auteur du Theophrastus redivivus n’est pas identifié et le poignant curé Meslier finira ses jours dans l’angoisse que ses précieux papiers, précautionneusement cachés de son vivant, ne soient jamais retrouvés après sa mort…

38Leur histoire est avant tout celle d’une aventure intellectuelle souvent discrète mais d’une grande richesse. Hommes de loi, médecins, parfois même clercs, ils se tiennent très au fait des débats de leur temps. Ce sont d’importants relais de tout ce que l’Europe produit d’idées novatrice : ils connaissent Bacon, approuvent Galilée, accueillent Campanella, seront les premiers lecteurs de Descartes, de Hobbes ou de Spinoza. Jusqu’aux années 1630, avant que ne tombe la chape de l’inquisition sur la péninsule, ils vont se « déniaiser » en Italie. Trouvant ensuite en France une terre d’élection, ils voyagent en Hollande, asile de tous les réfugiés, hantent la cour de Suède, avant de se tourner vers l’Angleterre ou de trouver hospitalité près de quelque prince allemand « éclairé ». Leur rôle politique n’est jamais de premier plan, ils n’ont pas assez de naissance pour cela et les dévots se chargent de les écarter des postes les plus éminents. On en trouve pourtant beaucoup dans des entourages prestigieux, car leurs talents et leur érudition en font des collaborateurs de qualité. Vauquelin des Yveteaux ou La Mothe Le Vayer sont chargés de l’éducation des dauphins de France, Boisrobert est un plumitif de Richelieu, Naudé est bibliothécaire de Mazarin, Bourdelot est passé par le service de la reine Christine. Bouchard, le débauché, le mécréant Bouchard, intrigue dans l’entourage des cardinaux romains. Cette relative discrétion en matière politique en fait-elle pour autant des partisans zélés de l’absolutisme ? Une réponse trop tranchée est à exclure. Témoins d’une série de guerres civiles – guerres de religion, révoltes protestantes et aristocratiques contre Louis XIII, Fronde – cette expérience en a convaincu beaucoup que l’ordre politique doit écarter deux dangers : l’insubordination des grands et les tumultes du peuple. Sur le premier point, ils se distinguent nettement de l’aristocratie libertine. Sur le second, ils affichent un sentiment qui perdurera jusqu’au siècle des Lumières et pendant la Révolution dans une grande partie de la bourgeoisie : ils sont persuadés que les peuples sont versatiles et aliénés par les superstitions religieuses. Si parfois ils éprouvent quelques compassions pour les malheurs des petites gens, ce n’est pas par convictions démocratiques, mais avec une sorte de condescendance. Car ces libertins d’origine bourgeoise, s’ils savent qu’ils ne peuvent se prévaloir d’aucun privilège de naissance, n’en sont pas moins convaincus qu’ils appartiennent à une autre aristocratie : celle de l’esprit. Le conformisme politique, auquel ils se rangent souvent, n’a donc rien à voir avec l’idéologie absolutiste telle que les thuriféraires du régime la répandent. Partisans d’un ordre social pouvant se justifier de manière rationnelle, ils trouvent dans la volonté de centralisation administrative un projet plus cohérent que l’anarchie qu’engendre l’insubordination des grands. Ils ne sont pas moins lucides sur les dysfonctionnements du système absolutiste et des abus qu’il autorise. Richelieu et Mazarin, servis par certains ne seront pas épargnés par d’autres. D’autant que leur ouverture d’esprit les autorise à interroger les fondements mêmes de l’ordre politique et des lois. Ils ont lu Machiavel et Bodin, les plus jeunes n’ignorent pas les écrits de Hobbes et de Spinoza. Ils ne se font guère d’illusion sur la fiction du droit divin qui légitimerait les princes et s’ils l’acceptent formellement cette « imposture », c’est qu’elle leur semble une garantie nécessaire pour tenir les peuples en laisse.

39Longtemps méconnus et négligés, ces penseurs sont aujourd’hui redécouverts avec intérêt et réédités. Leurs œuvres constituent en effets des jalons essentiels pour comprendre la lente gestation souterraine des idées qui écloront au grand jour au siècle des Lumières.

La constellation libertine, de par son hétérogénéité, le nombre limité de ses membres bien identifiés, l’étendue de la période chronologique qu’elle couvre et la rareté des documents qu’elle a laissés derrière elle, oppose à l’historien qui se penche sur elle de nombreux obstacles. à cela s’ajoutent des difficultés d’ordre méthodologique et soulevées par l’objet même de la recherche qu’on entreprend.

40Est-ce le « libertin » ? Si oui, il faut se forger a priori un idéal type : par exemple, l’athée solide en ses convictions matérialistes et affranchi des normes morales qui régissent les conduites et condamnent les plaisirs terrestres. à partir de ce modèle abstrait – et, pour tout dire, ahistorique – l’étude risque vite de se trouver dans une impasse. Celle de l’isolement de quelques figures bien identifiées et de la mise à l’écart d’une masse de cas ne présentant qu’une partie des critères recherchés. Une question se pose alors : a-t-on épuisé le problème en le cantonnant au seul niveau de l’accumulation de faits positifs et d’exemples bien attestés par une documentation qu’on sait extrêmement lacunaire? S’il n’est pas inutile de mettre en balance dans ses écrits ou son comportement social et religieux, les exemples et les contre–exemples du libertinage supposé d’un personnage étudié, une telle démarche – à caractère impressionniste – apparaît insuffisante pour l’historien.

41Est–ce le « libertinage » ? C’est-à-dire un ensemble de comportements et de courants de pensée qui s’éloignent des normes imposées par le christianisme dans l’Europe moderne. En ce cas la recherche devient vite féconde. Est-il, par exemple plus important de trouver quelques athées avérés au xvie siècle, ou au xviie siècle – en dépit des enjeux historiographiques de ces débats – que de chercher à comprendre pourquoi l’Occident chrétien est, depuis quatre siècles, la seule aire de civilisation où la religion s’est trouvé progressivement marginalisée dans de multiples champs de la vie intellectuelle, de l’expérience humaine ou de l’organisation socio-politique, alors qu’elle était hégémonique au début de l’époque moderne ? Pourquoi de la Renaissance aux Lumières, un nombre croissant d’hommes et de femmes n’ont-ils plus eu besoin d’une quelconque et hypothétique divinité qui les transcende pour penser le monde et y organiser toute ou partie de leur vie ?

42Poser sur de telles bases – celle des causes et des manifestations d’un détachement progressif à l’égard de la religion aux xvie et xviie siècles – la problématique de fond du libertinage peut tout à la fois intégrer les résultats des travaux monographiques antérieurs sans les enfermer dans des débats sans issus sur la reconnaissance ou la remise en cause du libertinage de tel ou tel.

43D’autres voies d’approche sont donc à explorer, notamment celles qui, dans l’histoire de l’époque moderne, permettent de dégager les facteurs qui ont pu concourir à l’apparition, au développement et parfois à l’endiguement, dans certains secteurs de la société de comportements et de courants de pensée qualifiés de libertins.

441  Les lignes qui suivent, étant avant tout des réflexions à caractère problématique, il ne m’a pas semblé utile de les surcharger d’une abondance de notes d’érudition ou de références bibliographiques. Les courants historiographiques qui sont ici mis en cause se situent principalement dans le sillage des thèses de Louise Godard de Donville, Richard H. Popkin ou Jacques Prévot. Pour plus de précisions sur les enjeux et les protagonistes des débats actuels qui tournent autour du libertinage, je renvoie à l’ample mise au point – dont je partage l’essentiel des positions – de Jean–Pierre Cavaillé, « Libertinage, irréligion, incroyance, athéisme dans l’Europe de la première modernité (xviexviie siècles). Une approche critique des tendances actuelles de la recherche (1998–2002) » (en ligne : http://dossiersgrihl.revues.org/​sommaire642.html). Pour plus d’informations sur les publication récente, voir : Sergio Zoli, L’Europea libertina (secc. xvixvii). Bibliografia generale, Florence, 1997 ; Isabelle Moreau, « Libertinisme et philosophie », Revue de synthèse, 2002, p. 17–16, aux articles et notes de publiés annuellement dans la Lettres clandestines ainsi qu’aux sites suivants : Gianluca Mori (en collaboration avec Alain Mothu) : http://www.lett.unipmn.it/​~mori/​e-texts/​bibclan.htm ; Jean–Pierre Cavaillé : http://dossiersgrihl.revues.org/​document632.html et http://dossiersgrihl.revues.org/​document622.html.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Didier Foucault, « Le libertinage de la Renaissance à l’Âge classique : un territoire pour l’historien ? », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, mis en ligne le 11 avril 2009, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/293

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