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“Sotto manto de santità”. L’Inquisizione romana, i Calabrovaldesi e l’accusa di simulazione religiosa

Pierroberto Scaramella

Résumés

La dissimulation apparaît comme l’une des caractéristiques spécifiques de la praxis religieuse quotidienne des vaudois installés en Italie du nord et dans la France méridionale durant toute la durée de la fin du Moyen-Âge. Elle fut le produit de la vague persécutrice et des campagnes anticléricales des xive et xve siècles. A partir des plus récentes découvertes d’archives, l’essai analyse, dans la perspective de la longue durée, le recours au nicodémisme parmi les vaudois demeurant en Italie méridionale, tout particulièrement en Calabre et dans les Pouilles, entre la moitié du xvie siècle et la fin du xviie siècle. Simultanément, l’essai analyse les modèles repressifs mis en œuvre par l’Inquisition romaine dans ce contexte, depuis les premières enquêtes jusqu’au massacre de 1561, et à l’utilisation instrumentale de l’accusation de simulation religieuse au cours du xviie siècle.

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Crédits : Photo Jean-Pierre Cavaillé
  • 1  G. Audisio, Les vaudois. Histoire d’une dissidence xiiexvie siècle, Paris 1998. P. Biller, The (...)

11. Alla luce delle recenti scoperte archivistiche, e degli studi che sul valdismo si sono succeduti in questi ultimi anni1, vorremmo in questa sede soffermarci sul problema dell’accusa che gli inquisitori romani rinfacciarono a più riprese alle popolazioni “ultramontane” stanziate in alcuni casali calabresi e pugliesi a partire dalle prime indagini svolte dal Sant’Ufficio dopo la “guerra di papa Paulo”, nel 1557, e sino alla fine del xvii secolo.

2L’idea che i valdesi, “eretici” medievali sui quali la Chiesa aveva, alla metà del xvi secolo, una notevole conoscenza, potessero dissimulare il proprio credo, per “aggabbare” (imbrogliare) i cattolici, diventò in pochi anni un vero e proprio leit motiv in quelle regioni dell’Italia meridionale, assai diffuso ancora alla metà del secolo successivo. Un’accusa che verrà rispolverata e rinfacciata più volte, nel corso della storia di quelle popolazioni già prima e poi all’indomani dell’atroce strage compiuta nel giugno del 1561. I preposti della Santa Romana Inquisizione che ebbero l’incarico di sorvegliare e governare quelle popolazioni, i vescovi e gli abati di san Sisto, ribadirono a più riprese che quelle popolazioni erano abituate a considerare la Chiesa di Roma in stato perpetuo di dannazione, e che era loro caratteristica simulare un credo religioso conforme ai dettami tridentini, tacendo le proprie convinzioni religiose.

3In realtà il motivo della simulazione religiosa aveva accompagnato tutta la storia del valdismo medievale, ed in questo senso quell’accusa rispolverata contro i Calabrovaldesi alla metà del xvi secolo non si discosta affatto da un topos preciso che permane a lungo nella coscienza degli inquisitori romani, ed in parte anche nella reale pratica sociale di quelle popolazioni.  

4La congregazione del Sant’Ufficio, impegnata della dura repressione di quelle popolazioni in Italia meridionale, aveva infatti già da tempo a disposizione una complessa tradizione di studi sulla popolazione valdese, e di commenti teologici che individuavano con precisione i contenuti dell’eresia.

  • 2  G. G. Merlo, Valdesi e valdismi medievali II. Identità valdesi, cit., p. 115 e ss.

52. In epoca medievale, a partire dallo stanziamento dei valdesi tra le montagne perennemente nevose dell’arco alpino, o nelle città delle Francia meridionale e dell’Italia settentrionale, si venne a creare, in coloro che ne parlavano, una sorta di immagine doppia, di dicotomia interpretativa di quelle popolazioni. Secondo il venerabile Beda due accezioni di eretici valdesi corrispondevano alla loro dislocazione alpina o cittadina, con la caratteristica che dalle montagne l’eresia si era propagata alla città2.

  • 3  Ivi, p. 122.

6Il termine valdese era stato coniato dagli stessi inquisitori. Quelle popolazioni si definivano: “illi de fide nova, bone gentes, boni homines quia non mentiuntur neque iurant, gentes de recognoscencia tenentes legem apostolorum, populus apostolorum et gentes de recognoscencia, pauperes Christi et tenentes viam veritatis, boni homines (che tengono) viam rectam iuxta Evangelia et Divinas Scripturas, (oppure) legem Dei et apostolorum, (oppure) legem et viam salvacionis quam Christus tenebat”3.

  • 4  Ivi.

7E’ noto che la caratteristica peculiare del credo tradizionale valdese fosse la “contestazione radicale della funzione intermediatrice della gerarchia ecclesiastica, e della natura carismatica del suo potere”4. Esso tendeva inoltre ad una piena responsabilizzazione di ogni cristiano nel suo rapporto peculiare con Dio. Siffatta piattaforma teorica – con l’aggiunta polemica contro il culto della croce, l’uso liturgico del canto e della musica, e contro la pratica del giuramento – presentava parecchi elementi “dottrinali” evidenti che saranno utilizzati dalla congregazione della Santa Romana Inquisizione per riconoscere ed individuare la secta valdensium.

  • 5  Ivi, p. 125.

8Una funzione mediatrice concorrente a quella della Chiesa di Roma caratterizzava la prassi religiosa di quelle popolazioni, convinte che Dio riconoscesse coloro che fanno la sua volontà, pur in un contesto che vedeva una Chiesa dominante e infedele costringere gli autentici seguaci del Cristo alla clandestinità e alla simulazione di atteggiamenti religiosi conformistici: “Clerici persequebantur eos et ideo non audebant ire publice propter clericos qui eos persequebantur, sed ibant occulte sicut Christus ibat”5.

9Identità evangelica e mitiche origini apostoliche del valdismo trovarono, a partire dai diversi stanziamenti in regioni italiane di montagna o in contesti cittadini, peculiarità comportamentali piuttosto differenti.

  • 6  G. G. Merlo, Eretici e inquisitori, cit., p. 23.

10Ad una relativa libertà di espressione delle idee religiose in contesti appartati, come quelli propriamente montani e delle marginali valli alpine, si contrapponevano atteggiamenti più cauti se non propriamente nicodemiti adottati in ambito cittadino. Si trattava di una prassi religiosa corroborata da un’analisi teorica. Come c’era stato un tempo nel quale lo stesso Cristo era stato perseguitato e agiva di nascosto, così era allora nuovamente tempo di persecuzione per i suoi veri fedeli: “Illi de eorum secta debent ire ad ecclesiam ad eorum excusacionem ne alie gentes propenderent ipsos esse de secta Valdenssium”6.

  • 7  Ivi, p. 23, ma vedi anche alle p. 153-157.
  • 8  Ivi, p. 23 e ss.
  • 9  Giovanni, 7, 1-53.

11Secondo la ricostruzione apocrifa della loro storia, i veri seguaci degli apostoli, scacciati dal tempio e dalla piazza, si videro costretti alla clandestinità (“occulte et de nocte”) nella coscienza di rappresentare una Chiesa minoritaria “clandestina e fedele”. La persecuzione appariva come un fattore ineluttabile, letto alla luce degli scritti neotestamentari e della vita dei discepoli di Gesù. La frequentazione delle chiese e la partecipazione alla liturgia cattolico-romana erano atti che si imponevano per non essere individuati ed additati pubblicamente come eretici (“Illi de eorum secta debent ire ad ecclesiam ad eorum excusacionem ne alie gentes propenderent ipsos esse de secta Valdenssium”7). Una pratica che si sostenne con motivazioni scritturali: i valdesi si muovevano in modo clandestino così come come era stato fatto da Gesù Cristo in determinati momenti della sua vita, per sfuggire alla repressione che avrebbe potuto colpirlo: “Ibant occulte sicut Christus ibat”8. Anche il Cristo era stato perseguitato ed agiva dunque di nascosto. L’elemento scritturale è con tutta probabilità l’episodio evangelico della festa dei tabernacoli: Gesù si reca alla festa “non manifeste sed quasi in occulto” perché sa che i giudei cercano di ucciderlo9.

12In contesti cittadini dunque concrete ragioni di sopravvivenza inaugurano un costume simulatorio che si diffonderà sino al Cinquecento e che - come vedremo – verrà aspramente criticato dai riformati.

13Laddove singole personalità o più gruppi famigliari abbandonavano le montagne per scendere a contatto con realtà cittadine, ne derivava una sorta di sdoppiamento di identità: una pubblica conformista, l’altra segreta ereticale. Come i predicatori itineranti costituivano una sorta di ordine religioso alternativo e parallelo, così la fides valdese si perpetuava in modo sotterraneo, carsico, non escludendo la partecipazione ai riti della chiesa cattolico romana e non impedendo ai fedeli di mescolarsi e confondersi con il contesto maggioritario.

14Soltanto nella clandestinità predicatori e fedeli valdesi esprimevano i propri intendimenti e la propria fede. Corollario della dissimulazione era l’idea che il valdismo fosse un patrimonio religioso da difendere e non da diffondere.

15Abbandonato un ambiente geografico caratterizzato dalla marginalità geografica e dalla separazione sociale, trionfò dunque la pratica della dissimulazione e della cautela prima e totale abbandono poi della diffusione del credo e del proselitismo.

16Adottando queste cautele, i valdesi riuscirono a mantenere una tradizione di autonomia religiosa, ma non furono in grado di creare una vera e propria teologia.

17In essi prevalse così un universo soteriologico, la coscienza di essere i veri seguaci del Cristo, di essere riconosciuti e riconoscersi in quanto tali. Si elaborarono così vere e proprie istituzioni di sopravvivenza, piuttosto che manifestazioni palesi del proprio credo.

18E’ bene chiarire subito però che i valdesi appaiono nei documenti storici soltanto in fase repressiva. Fuori di questa dialettica con le istituzioni giudiziarie ecclesiastiche, essi sembrano non esistere. E questo fa ben comprendere come l’identità dei pauperes Christi, a partire dalle prime persecuzioni, rimanesse celata anche se sempre stretto restò il nesso tra i predicatori itineranti, i barbi, ed il popolo dei fedeli.

  • 10  G. G. Merlo, Eretici e inquisitori, cit., p. 150.

193. Nel tardo medioevo le assemblee di culto valdesi avvenivano per lo più in case private, o in locali e luoghi che dessero garanzie di protezione e sicurezza, nottetempo: una grangia, una cantina, un ripostiglio per il fieno. Gli “eretici” vi giungevano furtivamente “de nocte multas personas per stratas tenentes posteriora unum contra alium”, sempre perseguendo il principale obiettivo che era quello di mantenere “secreta omnia”10. I valdesi di Pinerolo avevano escogitato alcuni segni di riconoscimento: le donne si toccavano due dita, gli uomini mettevano in contatto i due mignoli.

20I predicatori itineranti ritenevano e proponevano il pater noster come unica preghiera da recitarsi, pur invitando i loro fedeli ad apprendere anche l’ave maria, in modo che fosse possibile dissimulare con più facilità i legami con la “secta Waldenssium”. La pratica nicodemita trova numerose attestazioni nei documenti di Settino e si connette, qui come altrove, alla necessità di resistere nel lungo periodo alla repressione ecclesiastica, anche se da parte di qualcuno si ritiene che la prassi dissimulatrice lasci spazio alla compresenza di “duas fides”, di una “duplicem fidem”.

  • 11  Ivi.

21E’ noto il caso del magister Giacomo Ristolassio, fabbro di Carmagnola. Dissimulando la propria fede costui era riuscito per ben due volte a sfuggire dalle mani degli inquisitori. Una prima volta, durante il colloquio, non avendo lui dovuto giurare, potè cavarsela con uno scambio di battute con l’inquisitore. La seconda volta aveva invece dissumulato, mentito, spergiurato. Egli si era dimostrato “fatuum et mente captum”. Ma nuovamente catturato, nel 1395, costretto all’abiura o al rogo, scelse quest’ultimo11.

  • 12  G. Audisio, Les Vaudois, histoire, cit., p. 53 ss.

22La pratica della dissimulazione, o se si vuole l’atteggiamento estremamente prudente, si impose subito dopo le prime ondate repressive, all’inizio del xiv secolo, e segnò l’abbandono di ogni velleità di espansione del movimento attraverso il proselitismo e la predicazione aperta12. Si trattò di un cambiamento di attitudine, nella scelta dell’atteggiamento nicodemita di fronte ai rappresentanti della Chiesa di Roma, ed al popolo dei fedeli, e marcò la rinuncia alla caratteristica principale del movimento delle origini.

  • 13  E. Cameron, Waldenses, cit., p. 109.

23La condotta dissimulatoria dei valdesi non sfugge agli inquisitori che riflettevano sul fatto che costoro fossero molto attenti a onorare le feste comandate, seguire la messa e le altre liturgie, confessare periodicamente i propri peccati, rispettare i giorni di digiuno. Una condotta che appariva paradossale alle gerarchie ecclesiastiche che notavano una continuità conformista della vita religiosa, pur nella perseveranza di un credo che rigettava la natura sacrale della Chiesa di Roma13.

  • 14  Ivi.

24Difficile stabilire il livello di partecipazione dei valdesi alle pratiche liturgiche romane, difficile arrivare a stabilire il grado di compenetrazione con la vita religiosa della maggioranza. Se Euan Cameron ha coniato l’espressione “minimal conformity” per identificare l’atteggiamento dissimulatorio dei valdesi in contesto cattolico, l’accettazione di facciata parziale o totale delle prescrizioni e dei dettami di Santa Madre Chiesa14 è lungi dall’essere stata ben inquadrata in sede storica. Ma è molto probabile che la stessa differente dislocazione geografica di queste popolazioni aveva avuto come conseguenza un diverso approccio alla pratica nicodemita.

25Sempre nel corso del Trecento, ma soprattutto nel xv secolo, si assiste infatti al progressivo abbandono delle città, come luogo di concentrazione e di residenza, per scegliere piccoli borghi o siti montani, difficilmente accessibili ed appartati. Le migrazioni verso il sud d’Italia, in Calabria ed in Puglia, riflettono del bisogno di cercare siti marginali, quanto più possibile lontani dalle dinamiche repressive che avevano interessato l’arco alpino, la Francia meridionale e l’Italia settentrionale: terre di insediamento sicure da un punto di vista logistico ed istituzionale.

  • 15  C. Ginzburg, Il Nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ‘500, Torino 1 (...)
  • 16  Ivi.
  • 17  Ivi.

264. Quella della dissimulazione religiosa diventò una costante ed una caratteristica peculiare delle popolazioni valdesi, tanto che già in pieno Quattrocento vi sono tracce delle reazioni che questo modello comportamentale aveva avuto in ambienti eterodossi europei. Esistono fonti polemiche che rimproverano ai valdesi di confondersi tra i cattolici durante le celebrazioni pasquali e in altre occasioni15. Verso la fine del ‘400 Luca di Praga, uno dei maggiori fautori dell’ussitismo, si recò in Italia per intrecciare rapporti con queste popolazioni. La loro prudenza nel manifestare la propria fede, il loro mimetizzarsi tra le fila cattoliche e seguirne le celebrazioni liturgiche lo sconcertarono16. Nello stesso periodo ad un valdese incontrato a Roma, un gruppo di “eretici” boemi aveva chiesto stupiti perché assistesse imperturbabile alla messa, alle nefandezze del culto romano, alla corruzione del papa, senza condannarle apertamente. Anche in questo caso, la risposta lasciò perplessi: “Meglio inghiottire la Bestia che farsi inghiottire dalla Bestia”17.

  • 18  Otto Brunfels, Pandectae Veteris et Novi Testamenti, s.l. 1528. Su di lui, oltre al volume di C. G (...)

27Bisogna pensare dunque che ci fosse una teorizzazione della simulazione religiosa tra i valdesi? Difficile stabilirlo alla luce delle fonti sino a noi pervenute. Quel che è certo è che l’adesione simulata dei valdesi alle pratiche religiose cattoliche fu dai teologi riformati del xvi secolo ricondotta alle posizioni teorizzate dal botanico e predicatore strasburghese Otto Brunfels nelle sue Pandectae18. Del resto il momento più alto della riflessione valdese sulla pratica della dissimulazione religiosa si ebbe proprio nel percorso di avvicinamento al movimento riformato europeo ed ai suoi massimi esponenti.

28Nell’autunno del 1530 due barbi valdesi, Georges Morel e Pierre Masson, furono inviati in Svizzera per stabilire legami organici con le fonti della Riforma e per preparare quell’adesione al movimento che di fatto venne sancita col sinodo di Cianforan nel 1532. A Basilea essi presentarono una lettera a Ecolampadio dove, tra l’altro, si affrontava l’annosa questione della dissimulazione religiosa. In essa si sosteneva che per i valdesi di quelle valli (Delfinato, Piemonte) era impossibile sottrarsi alla messa ed alle altre cerimonie cattoliche, se non si voleva incorrere nelle dure sanzioni e nella repressione ecclesiastica. L’unica via d’uscita era parteciparvi in maniera “spirituale”, simulando un atteggiamento devoto e conforme ai dettami di Santa Madre Chiesa.

29La risposta di Ecolampadio fu chiara ed energica: anche in contesti non favorevoli bisognava confessare e professare apertamente la verità della propria fede senza simulazioni e senza infingimenti. Nessun compromesso sarebbe stato possibile tra Cristo e Belial. Sconcertati da una presa di posizione che non lasciava alternative, i due riproposero il medesimo quesito a Butzer. La sua risposta fu meno categorica: ricevere i sacramenti papistici è sintomo di gran debolezza. Facendo riferimento a passi biblici (l’episodio del siro Naaman) il teologo sostenne che era possibile partecipare a culti idolatrici, ma soltanto se si fosse trattato di una rara eccezione. Altra cosa è dissimulare per lunghi periodi, o per tutta la vita, come nel caso dei valdesi commoranti in un contesto cattolico cittadino. Butzer augurava ai valdesi di esser presto liberi dalla Babilonia in cui erano costretti a vivere; un giorno anche quelle comunità avrebbero avuto la possibilità di vivere apertamente la loro fede. Ma sino a quel giorno egli ammoniva i due barbi dal giustificare quella che indiscutibilmente gli appariva come una debolezza. Non bisognava inoltre abbandonare il dovere di indottrinare chi non è ancora caduto nella falsa religione papista. Infine, quando ve ne fosse stata la possibilità, non si sarebbe mai dovuto tacere la propria fede.

  • 19 C. Ginzburg, voce "Baronio Domenico", in Dizionario biografico degli italiani, Roma 1964, vol. VI.
  • 20  C. Ginzburg, Il nicodemismo, cit., p. 162.
  • 21  P. Gilles, Histoire ecclésiastique des Églises Vaudoises, Pinerolo 1881, p. 100-105. E. Cameron, o (...)
  • 22  Jean Léger, Histoire général des Églises Ævangéliques des vallées de Piemont [], Leida 1669, II, p (...)

30Queste due prese di posizione dei massimi vertici delle chiese riformate vennero gradualmente recepite in ambito valdese. Se Cianforan rappresenta il momento di svolta nella vita di quelle popolazioni, ancora alla metà del Cinquecento un predicatore fiorentino, Domenico Baronio19, incitava i fedeli delle valli valdesi a sottrarsi al pericolo di perscuzioni partecipando alle cerimonie del culto cattolico, compresa la messa, ma custodendo nel cuore la verità20. Quei popoli avrebbero dovuto preservare interiormente i dettami ed il credo valdese21: si trattava di salvaguardare ad un tempo la "robba" e la fede tradizionale 22.

31Per contro lo stesso stanziamento di quelle comunità nelle zone più impervie così delle aree alpine come delle remote montagne calabresi, permetteva un alto grado di autonomia dalla prassi liturgica della maggioranza cattolica. Se da un piano squisitamente religioso si passa ad uno etnico-sociale, il grado di autonomia dal contesto risulta più evidente. Il linguaggio occitato, il sistema ecclesiastico dei barbi, la prassi matrimoniale endogamica: questi ed altri elementi permettevano a quelle comunità di preservare non soltanto le caratteristiche peculiari del proprio credo religioso, e le sue forme istituzionali di riferimento, ma anche ciò che generalizzando possiamo definire contesto sociale e identitario.  

  • 23  Sui calabrovaldesi, oltre al mio già citato testo, ricordo qui soltanto: F. de Boni, L'Inquisizion (...)
  • 24  Per la verità una vasta campagna antiereticale venne operata da Nicolas Bobadilla in quelle region (...)

32Ciò è sufficientemente documentato per le realtà valdesi dell’Italia meridionale23, dove i contatti tra gli “ultramontani” ed i cattolici, essendo caratterizzati da frequenti scambi commerciali, non avevano dato adito a scontri o polemiche religiose prima della metà del Cinquecento24. I valdesi erano riusciti a preservare le prerogative e gli stili di vita tradizionali, puntando sulla separazione sociale dal contesto cattolico, contando sulla protezione dei feudatari che in quei luoghi avevano richiesto il loro trasferimento. Dai contratti di affitto delle terre che ottenevano in gestione dall’aristocrazia meridionale, sappiamo che essi avevano ottenuto ampia autonomia non soltanto nella possibilità di seguire il loro credo religioso, ma anche di conservare il linguaggio proprio (l’occitano), ed il rigido sistema di maritaggi, che non consentiva, o almeno non favoriva, la formazione di coppie miste. Una fitta rete di corrispondenza epistolare, poi, li manteneva in contatto con le comunità stanziate in Francia meridionale ed in Italia del Nord. Periodicamente essi venivano visitati dai loro barbi, e certa documentazione testimonia la presenza, in Puglia, di personalità religiose anche di rilievo.

  • 25  Roma, Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede (ACDF), LL3a, incartamento Cosenza, (...)

33Il relativo stato di isolamento, l’indiscusso disinteresse per il proselitismo religioso, il sistema di maritaggi endogamico, preservò dunque queste popolazioni dall’interesse repressivo della chiesa, sino almeno alla fine degli anni ’40 del Cinquecento. L’attitudine alla corruzione degli ecclesiastici con i quali venivano a contatto era poi un dato oggettivo subito messo in luce dagli inviati dell’Inquisizione romana in quelle terre: “Saria necessario pensarsi per un commissario incorrutto” scriveva il 13 maggio del 1559 fra Giovanni da Fiumefreddo al cardinale Alessandrino “che questi populi pagheriano diece et vintimila ducati per non haver fastidio allo viver loro, et Dio sa se qualcuno n'è stato corrutto dalli loro presenti”25.

34Ed anche a non voler considerare la corruzione il mezzo più efficace per pagarsi la propria autonomia di culto, se contrasti con le autorità ecclesiastiche ci furono, essi venivano generalmente sanati mediante il pagamento di mere pene pecuniarie.

35Scipione Lentolo, il pastore napoletano che attribuiva questa pratica ai valdesi, se leggeva come un fatto ovvio, quasi consequenziale, l'approdo del valdismo alla Riforma, in realtà proiettava sulla minoranza ultramontana il dibattito sulla simulazione religiosa propria del suo tempo. Il valdismo meridionale non ancora approdato alla Riforma non ebbe bisogno di utilizzare questa pratica religiosa nei termini nei quali fu a loro rinfacciata. Era sufficiente, per perpetuarsi, diffondere e tramandare il credo tradizionale entro i limiti e confini propri, senza alcuna volontà di espansione e proiezione verso l’esterno. Etnia e religione erano tratti specifici non nascosti dietro un cattolicesimo di facciata, ma ampiamente accettati al pari del Cristianesimo professato, con caratteristiche peculiari, delle minoranze albanesi e greche.

36Il nicodemismo che veniva praticato nei casali ultramontani prima della "scoperta" dell'"infettione" ereticale, più che su di un retroterra teorico, si basava dunque essenzialmente su un concreto pragmatismo. Esso consisteva nel non rendere pubblico, e cioè nel non manifestare con intenti propagandistici, missionari e di proselitismo, il proprio credo religioso.

375. La situazione evolse stravolgendo questo “status quo” e questo modus vivendi dei Calabrovaldesi a partire dalla metà del Cinquecento. Le ragioni di questo progressivo deterioramento dei rapporti tra le comunità ultramontane e le istituzioni ecclesiastiche locali devono essere ricercate in una duplice motivazione.

38Da un lato all’origine di un indiscusso cambiamento di atteggiamento, nella prassi religiosa e sociale, ci furono le dure prese di posizioni riformate che negavano sempre più la legittimità della dissimulazione religiosa, e si scagliavano contro quelle personalità che, pur rigettando i dettami di Santa Madre Chiesa, per ragioni di sicurezza “predicavano Christo in maschera”. Esse ebbero indiscussa influenza su quelle popolazioni valdesi stanziate in Italia meridionale, anche se ancora una volta non si può parlare di univocità di atteggiamenti.

39Dalla metà del secolo entrarono così in crisi i vecchi equilibri di convivenza che avevano caratterizzato il periodo precedente. Isolati dal contesto cattolico, protetti dai feudatari del luogo, disinteressati al proselitismo ed alla pubblica predicazione, i valdesi di Calabria erano riusciti a trovare un modus vivendi che permetteva loro un regime di vita relativamente sicuro.

40Saranno proprio il cambiamenti di atteggiamento religioso (costanti viaggi a Ginevra per l’indottrinamento, aperta predicazione, evidenti sintomi di insofferenza nei confronti delle autorità ecclesiastiche, cambiamento della politica dei feudatari a seguito delle minacce dell’Inquisizione e dello stato spagnolo) a determinare il deteriorarsi dei rapporti con la maggioranza cattolica.

  • 26 A. Armand-Hugon, Storia dei valdesi. Dal sinodo di Chanforan all' emancipazione, Torino 1974, vol.  (...)
  • 27  A. Muston, Lettere di un carcerato (1559-1560) annotate e fatte precedere da un cenno biografico s (...)

41Assai poco "riformata", almeno nella forma della predicazione, appare oggi la figura dell'ultimo barba che scese a predicare in Calabria, se è vero che Gilles de Gilles consigliava prudenza nella espressione della propria fede, o addirittura la fuga, a fronte di una situazione politica non favorevole26. La figura di Giovan Luigi Pascale, il predicatore cuneese che diffondeva il credo riformatro tra i casali valdesi di Calabria, catturato proprio in quella regione e mandato a morte a Roma, non fu accettata passivamente dalla popolazione, ma suscitò reazioni non univoche e certamente non sempre positive. Ne accenna lui stesso in una lettera del 13 luglio del 1559 quando riferiva ai correligionari di Ginevra: "Le cose nostre stavano in tali termini che per lo spavento che avevano gli uomini della Guardia della persecutione non fui quasi ricevuto dai più ricchi, se non per mia importunità. Poi, essendo pregato da detti ricchi di andarmene, non volsi farlo per amore del povero popolo"27.

42Il secondo elemento che troviamo alla base del deterioramento dei rapporti tra calabrovaldesi e istituzioni locali, è certamente il clima di tensione antiereticale creato dall’Inquisizione a partire dalla sua istituzione, nel 1542. Il Sant’Ufficio il 2 febbraio del 1554 promulgò un decreto con il quale si ordinava di procedere “contra memoriam et famam” di Pietro Valdo. A partire da quella data il valdismo europeo, che si andava progressivamente allineandosi sulle posizioni di fede propriamente riformate, rientrò tra gli obiettivi della eccezionale campagna antiereticale intrapresa dalla Chiesa di Roma anche in quelle remote regioni dell’Italia meridionale.

  • 28  Da Orazio Greco al cardinale Alessandrino. Lettera del 28 maggio 1559. Roma, ACDF, LL3a, incartame (...)

43Il clima che gli emissari dell’Inquisizione trovarono, alla fine degli anni ’50, in quei casali calabresi, non può esser certo accumunato alla logica della difesa del proprio credo attraverso la dissimulazione religiosa. Se gli ultramontani “hanno tenuta una scola secreta in una casa”, essi manifestamente “fugono le messe e le confessioni”28. E non era tutto: costoro

  • 29  Da fra Giovanni da Fiumefreddo al cardinale Alessandrino, 13 maggio 1559. Roma, ACDF, LL3a, incart (...)

Essendo venuto il Giubileo questi anni addietro, nessun di loro andò in chiesa secondo la forma del Santo Giubileo, a pigliarlo; che tucti loro non digiunano mai, né vigilie né quattro tempora, né quadragesima, et che in tal giorni mangiano carne; si confessano per forza, et quelli che si confessano mai sono intesi confessarsi un peccato mortale; faticano li giorni delle feste; non fanno mai dire una messa per le anime dei defunti, eccetto quella una che si dice il dì che si sepellisce il defunto, che non ne ponno far di manco; non meno fatica li fa andare in chiesa a veder messa, et a sentir la predica, che lo detto padre li ha provvisti sempre di predicatori dell'ordine di San Domenico, però di loro, pochissimi sono andati ad ascoltarli29

44Dichiarare apertamente che ci si confessa soltanto a Dio, rigettare la pratica devota dell’orazione, della recitazione dell’Ave Maria, o dell’inginocchiarsi davanti alle immagini sacre “com'è di costume in tutte le terre dei cristiani” non è certo un atteggiamento dissimulatorio né prudente del proprio credo religioso. Al contrario esso è la testimonianza del lungo processo di avvicinamento di queste popolazioni ai dettami comportamentali provenienti dalle capitali della Riforma protestante.

  • 30  Da fra Valerio Malvicino, commissario della Santa Inquisizione, al padre Tommaso Scotto, Inquisito (...)

456. L'accusa di simulazione del cattolicesimo che veniva rinfacciata a queste popolazioni dalla Chiesa di Roma appare apertamente nel 1561, all'apice della crisi, e venne esplicitamente formulata da Valerio Malvicino, il domenicano delegato dall’Inquisizione romana e dalle gerarchie di stato per risolvere una volta per tutte la questione valdese in Calabria. Essa aveva motivazioni oggettive: quelle popolazioni dei casali cosentini avevano abiurato in massa i propri errori di fede, spinti a questo atto dal vicario del luogo, ma avevano poi continuato a seguire segretamente il loro credo tradizionale: “Con le più belle parole del mondo hanno engannato tutt'il mondo” scriveva nel novembre del 1560 il domenicano all’inquisitore Tommaso Scotto30 “Monsignor vicario qua tiene cura disperata [di quelle popolazioni] e dice di non haver havuto se non inganni e simulationi ... vedo che per sola forza vanno alla comunione, et alcuni vi sonno iti senza confessarsi, et altri detto di volersi communicare ogni dì, anzi tante volte quante si vuole, donde cognosco che è un dare Sacramentum canibus”.

46Nel febbraio del 1561 fu proprio il Malvicino a promulgare un testo con le ordinanze che dovevano essere seguite da quelle popolazioni. Esse erano ispirate proprio dal sospetto di una professione di fede dissimulata. Una serie di divieti (permessi di spostamento ridotti al minimo, divieto di assembramento, di parlare l’occitano, di sposarsi tra conterranei, ecc.) e di obblighi (assistere alla messa, mandare la prole nelle scuole cattoliche, accettare predicatori diocesani, ecc.) produsse la reazione violenta di quelle popolazioni che sfociò nella aperta ribellione.

47All’indomani della strage dei Calabrovaldesi, operata dall’Inquisizione romana di concerto con le autorità spagnole, e per circa un decennio, la situazione sembrerebbe tornare alla normalità. A gestire quelle popolazioni “ridotte” al cattolicesimo furono i gesuiti, che utilizzarono massicciamente i metodi missionari basati sull’uso della confessione sacramentale che aveva però risvolti giuridici evidenti.

  • 31  A. Armand-Hugon, I valdesi di Calabria, in Atti del terzo congresso storico calabrese, Napoli 1963 (...)
  • 32  P. Scaramella, L’Inquisizione romana, cit., p. 102.

48Sebbene i contrasti tra i missionari gesuiti e gli inquisitori romani non mancarono, sino alla metà degli anni Settanta non vi furono ulteriori azioni inquisitoriali. Ma già nel 1569 anche il vescovo di Muro ebbe il sospetto che, dietro un cattolicesimo di facciata, qualche individuo continuasse a seguire una "falsa opinione" religiosa. La vecchia accusa di simulazione religiosa, dell’utilizzo segreto di certa predicazione, ritorna nel 1576. Il 10 novembre di quell’anno don Pietro Turta, governatore della Perosa, nelle valli valdesi, avverte Emanuele Filiberto che i valdesi “doi altri ministri calavresi hanno mandato nel suo paese et in Puglia, aciò negotino con li gentilhuomini del paese per disponerli che si predichi secretamente come altre volte si faceva, che continuò durante anni inanzi la guerra con quei d’Angrogna, perché vollero, in dispregio della nobiltà, predicar in pubblico”31. Sempre nel 1576 incappò nelle maglie dell’inquisizione Giovanni Maria Vivacqua. Costui dal 1570 si comunicava senza confessarsi “per dimmostrare che era ridotto alla fede di Nostro Signore Iesu Christo” dando alle autorità ecclesiastiche notizie false sui suoi confessori e perseverando in quella che sarà la principale accusa addebitata agli ultramontai alla fine del secolo: la simulazione religiosa32. Nel 1577, scrivendo alla Congregazione del Sant’Ufficio, il sacerdote Basilio da Castelluccio avvertiva che “quei popoli sono eretici come prima”.

  • 33  Roma, ACDF, HH2a, ff. 471rv. Lettera di fra Basilio da Castelluccio al Cardinale di Santa Severina (...)

Essi hanno questo per astutia (si come per experientia altre volte si è visto) che quando la corte li aminacia, dicono, per paura del castigo, che sono cattolici, o che se voleano convertire ... Manco male saria se fussero heretici in se stssi, ma il pegio è che ne convertono molti alle loro heresie, imperoché vanno li poveri homini idioti et conversano con quelli semplicemente, ed essi astutamente ad poco ad poco, con belle parole sotto manto de santità, li fan restare allacciati alle loro heresie33.

  • 34  Roma, ACDF, HH2a, da Onofrio della Porta al Cardinale Santa Severina, 3 ottobre 1586, f. 1218.
  • 35  Ivi.

49Nell’ottobre del 1586 un certo Onofrio della Porta scriveva al cardinale di Santa Severina che gli ultramontani “per tenersi più secreti, tra le altre cautelle usano non apparentare né contrattae con altri di fuori”34. In quel frangente si consigliava al sommo inquisitore di infiltrare qualcheduno “in quel luoco alcuna persona di spirito relligioso” nelle loro fila per poter “che sappia con artifitio insinuare nella pratica di quei tristi et renderne poi oculata testimonianza”35.

  • 36  Archivio Storico Diocesano di Napoli, Fondo Sant'Ufficio, Processi, 194b. Contra nonnullos villae (...)

50E la stessa accusa venne formulata dagli ordinari della Vulturara, nel 1589, nella loro dettagliata denuncia fatta davanti a Carlo Baldino, Ministro della Santa Inquisizione, delegato per il Regno di Napoli36.

51L’aspetto più interessante della vicenda riguarda la politica che affiora nel progressivo attenuarsi dell’interesse dei vertici romani per la questione, al quale corrisponde il rilancio delle accuse di eresia e di dissimulazione religiosa rivolte, alla fine del secolo, dalle gerarchie ecclesiastiche locali.

  • 37  Roma, ACDF, LL3a, incartamento Cosenza, c. n. n.
  • 38  Ivi.

52E’ infatti proprio a partire dal 1592, data di pubblicazione delle seconde ordinanze che attenuavano le prime, che l’accusa di simulazione religiosa, da sempre rivolta agli ultramontani, si fa corrente per diventare motivo dominante nelle relationi che le autorità spedivano a Roma. L’arcivescovo di Cosenza, Giovan Battista Constanzo, nel 1593 prima e nel 1598 poi, avvertiva i vertici dell’Inquisizione che le popolazioni ultramontane di Calabria “oggi più che mai hanno bisogno d’agiuto et vigilanza grande ... si tiene sospetto di errore, o almeno di vita cattolica simulatissima”37. Ed ancora, nel 1600 prima, e nel 1603 poi, riferiva che: “si tiene gagliardissimo sospetto che nell’esteriore solamente fingono quei popoli di essere catholici, ma che intrinsecamente, et, per quanto possano scoprirsi fra di loro, stiano ancor oggi involti negli antichi loro errori”38.

53Le accuse si ripeteranno, a più riprese, per tutto il xvii secolo, e soltanto nel 1703, di fronte ad un’ennesimo tentativo di sensibilizzare la Congregazione sulla presenza, in quei casali cosentini, degli “eretici” ultramontani, da Roma si rispose chiudendo definitivamente e senza tentennamenti la questione.

547. In età medievale quello della dissimulazione del proprio credo è certamente un elemento costitutivo della prassi religiosa delle popolazioni valdesi. Non c’è alcun dubbio che l’uso della “doppia identità” di fede, a partire almeno dall’abbandono della predicazione aperta da parte dei pauperes sia stato il mezzo efficace per evitare le persecuzioni.

55Più difficile stabilire il livello di adesione alla liturgia, sino a che punto cioé essi si spingevano nell’integrazione di facciata al cristianesimo romano. Euan Cameron parla, lo abbiamo visto, di “minimal conformity”. Anche se gli inquisitori sottolineavano il paradosso di trovarsi di fronte ad individui che seguivano i culti e le devozioni cattoliche, pur mantenendo segretamente il proprio credo tradizionale, in realtà i valdesi accettavano soltanto parzialmente i dettami di Santa Madre Chiesa. Ma il grado diaccettazione del conformismo religioso ci resta ancora oscuro.

56E’ molto probabile che il grado dissimulatorio fosse direttamente proporzionale al contesto sociale di appartenenza. Già la differenza di atteggiamenti, segnalati da Grado Merlo, tra valdesi stanziati in ambiti cittadini rispetto a quelli appartati nelle valli montane, mostra l’impossibilità di formule nette ed omnicomprensive sull’uso della dissimulazione religiosa dei valdesi del tardo medioevo.

57Una simile riflessione deve esser fatta anche per le comunità calabresi e pugliesi. L’evidente stato di isolamento non contribuì certo a sviluppare questa pratica, fermo restando che la rinuncia alla predicazione pubblica è un fatto accertato. Protetti dal proprio linguaggio, dai feudatari del luogo, dal sistema matrimoniale strettamente endogamico, e confortati dal periodico contatto con i barba itineranti, essi vissero più o meno indisturbati, parzialmente integrati in quelle terre grazie al fattore economico ed agli scambi commerciali.

58Quello che però appare evidente, al di là della oggettività o meno delle accuse di simulazione religiosa di quelle popolazioni, è la loro chiara tendenza a restare chiusi in se stessi, gelosi della propria identità etnica e religiosa, proteggendo la comunità da qualsiasi interferenza esterna. Ciò è tanto più vero se si pensa alle strategie adottate dall’Inquisizione, imposte con le ordinanze del 1561 così come in quelle del 1592, e le contromosse prese dagli ultramontani. Alla ferma volontà di frantumare il nucleo etnico, imponendo l’uso della lingua italiana, e soprattutto obbligandoli a matrimoni misti, essi risposero all’inizio con la fuga o l’aperta ribellione, ed in seguito, all’indomani della strage, rendendo infruttuose o sterili quelle unioni, riducendo le doti di chi andava sposo ad italiani, cercando di perpetrare il linguaggio occitano nei luoghi privati.

59La stessa invenzione degli spioncini apposti alle porte delle loro abitazioni – che potevano essere aperti dall’esterno per verificare senza avviso la quotidiana vita famigliare – è un evidente segnale del clima che si venne a creare dopo la strage, dei sospetti di simulazione religiosa, della clandestinità di certe pratiche religiose.

  • 39  Da Orazio Greco, vescovo di Lesina, vicario arcivescovile di Cosenza, al cardinale Alessandrino, 2 (...)

60Agli occhi degli inquisitori questi “eretici” ricordavano quanto lunga fosse stata la lotta alla dissidenza religiosa, e quanto pericolosa fosse una fede che aveva creato, nei secoli, una solidità comunitaria ed una solidarietà tra gli individui non comuni. “Sono gente che se uno repugna tucti repugnano”, scriveva il vescovo di Lesina, Orazio Greco al cardinale Alessandrino nel luglio del 1559 “et si uno accepta tucti acceptano, etiam che non sappiano che sia. Et l'uno corre ad morir per l'altro”39.

  • 40  Da fra Giovanni da Fiumefreddo al cardinale Alessandrino, 28 giugno 1561. Roma, ACDF, LL3a, incart (...)

61Difficile dire cosa sia restato della fede tradizionale valdese in quelle popolazioni dislocate in Italia meridionale, dopo l’approdo del valdismo alla Riforma, e soprattutto dopo la brutale repressione del giugno del 1561. Se è evidente che il credo religioso si sia col tempo diluito nelle norme e nella disciplina romane, il senso di appartenenza e di compattezza di quelle comunità ci viene indicato dalle pratiche matrimoniali endogamiche, che contraddissero a lungo i tentativi fatti dai poteri ecclesiastici di disperdere il gruppo etnico ultramontano, diluendolo nel contesto “italiano”. “Retrovo che non vogliono casarsi se non tra parenti” scriveva ancora nel giugno del 1643 Paolo Canigliano, abate di San Sisto ai cardinali della Santa Inquisizione. Ed all’indomani della strage ancora più esplicito fu fra Giovanni da Fiumefreddo, un riconciliato ai diretti ordini di Michele Ghislieri: “Bisogna che li homini che sono rimasti non se casino si non fra italiani: le donne giovani se poranno maritare con italiani i quali, in breve tempo, poranno populare et habitare queste terre de italiani, che non vi sia memoria né di heretici né di ultramontani. Et li loro homini si poranno maritare con donne italiane, et che habitino dentro le terre habitate da italiani”40.

62E’ proprio il senso di appartenenza alla comunità, che valicava senz’altro il mero aspetto religioso, a spaventare gli ecclesiastici preposti al loro controllo, e contribuiva al rinnovarsi incessante dell’accusa di simulazione religiosa. Sospetti di “vita cattolica simulatissima”, come la definiva nel 1593, mentre in una lettera del 1600 sosteneva che “nell'esteriore solamente fingono quei popoli di essere catholici”.

63E’ molto probabilmente il contesto nel quale si ritrovavano ad alimentare i sospetti. In ciò le differenze con le valli alpine ci appaiono più marcate. Mentre la vicinanza con le capitali della Riforma protestante alimentarono il senso di potere e la capacità di lotta di quelle popolazioni, l’isolamento territoriale, un tempo elemento fondamentale per poter tramandare il proprio credo religioso e le proprie usanze sociali, si dimostrò essere fatale ai Calabrovaldesi.

64Purtuttavia resta evidente il lato strumentale dell’accusa di simulazione religiosa rinfacciata ai valdesi di Calabria e di Puglia nel xvii secolo. E dubbi li ebbero gli stessi vertici romani della Santa Inquisizione, sempre più restii a concedere deroghe di potere in nome di quel sospetto di eresia e di vita cattolica dissimulata.

65    Se ciò è vero resta d’altro canto la percezione che, anche nel corso del xvii secolo, gli “ultramontani” di Calabria abbiano voluto mantenere qualche tratto unitario e distintivo rispetto alla maggioranza “italiana”. Difficile stabilire quanto del loro credo religioso sia sopravvissuto a decenni di repressione, ma certamente più di un documento mostra la volontà di far sopravvivere e tramandare un insieme limitato di tratti comuni, specifici e caratterizzanti. Uno studio che si limitasse al solo aspetto religioso della questione, peccherebbe certamente di miopia. Sebbene sulla lunga durata si possono osservare continui e rilevanti cambiamenti, religiosi, culturali, sociali, di queste comunità (dall’abbandono della predicazione all’uso della simulazione religiosa; dall’approdo alla Riforma protestante ai modi di sopravvivenza dopo la strage e la sura repressione), sembrerebbe insomma che esse abbiano preservato, malgrado queste modificazioni, un’unità continua da difendere e delimitare. Ciò è reso evidente da una circostanza documentata: il processo di assimilazione dei Calabrovaldesi fu questione di lunga durata, e quindi soltanto una sua proiezione su tempi lunghi è in grado di restituirci tutto il senso di questa storia.

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Notes

1  G. Audisio, Les vaudois. Histoire d’une dissidence xiiexvie siècle, Paris 1998. P. Biller, The Waldenses, 1170-1530. Between a Religious Order and a Church, Burlington, Singapore, Sydney 2001; E. Cameron, The Reformation of the Heretics: The Waldenses of the Alps 1480-1580, Oxford 1984; Id., Waldenses. Rejections of Holy Church in Medieval Europe, Oxford 2000; G. G. Merlo, Eretici e Inquisitori nella società piemontese del Trecento, Torino 1977; Id, Valdesi e valdismi medievali I: itinerari e proposte di ricerca, Torino 1984; Id, Valdesi e valdismi medievali II. Identità valdesi nella storia e nella storiografia. Studi e discussioni, Torino 1991.

2  G. G. Merlo, Valdesi e valdismi medievali II. Identità valdesi, cit., p. 115 e ss.

3  Ivi, p. 122.

4  Ivi.

5  Ivi, p. 125.

6  G. G. Merlo, Eretici e inquisitori, cit., p. 23.

7  Ivi, p. 23, ma vedi anche alle p. 153-157.

8  Ivi, p. 23 e ss.

9  Giovanni, 7, 1-53.

10  G. G. Merlo, Eretici e inquisitori, cit., p. 150.

11  Ivi.

12  G. Audisio, Les Vaudois, histoire, cit., p. 53 ss.

13  E. Cameron, Waldenses, cit., p. 109.

14  Ivi.

15  C. Ginzburg, Il Nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ‘500, Torino 1972, p. 105-106.

16  Ivi.

17  Ivi.

18  Otto Brunfels, Pandectae Veteris et Novi Testamenti, s.l. 1528. Su di lui, oltre al volume di C. Ginzburg, si veda il breve profilo compilato da M. Lienard, « Un inclassable du xvie siècle strasbourgeois: ‘Otto Brunfels’ », in Etudes Germaniques, 50, 3, 1995, p. 435-446. Per un inquadramento storico del problema dell’approdo alle posizioni riformate da parte del valdismo tradizionale un classico resta il lavoro di Euan Cameron, The Reformation of the Heretics, cit.; ma vedi anche, dello stesso autore: Waldenses, cit., p. 232 e ss.; ricordo ancora V. Vinay, Le confessioni di fede dei valdesi riformati, cit., in particolare alle p. 52 e ss.; G. Gonnet, Le confessioni di fede valdesi prima della Riforma, Torino 1967; Les vaudois des origines à leur fin, xiiexvie sècles. Colloque international, Aix-en-Provence, 8-10 avril 1988, sous la dir. de Gabriel Audisio, Torino 1990.

19 C. Ginzburg, voce "Baronio Domenico", in Dizionario biografico degli italiani, Roma 1964, vol. VI.

20  C. Ginzburg, Il nicodemismo, cit., p. 162.

21  P. Gilles, Histoire ecclésiastique des Églises Vaudoises, Pinerolo 1881, p. 100-105. E. Cameron, op. cit.

22  Jean Léger, Histoire général des Églises Ævangéliques des vallées de Piemont [], Leida 1669, II, p. 52 ss.

23  Sui calabrovaldesi, oltre al mio già citato testo, ricordo qui soltanto: F. de Boni, L'Inquisizione e i Calabro-Valdesi, Milano – Cosenza 1860;E. Pontieri, La Crociata contro i Valdesi di Calabria nel 1561, Tivoli 1939; T. Balma, Gian Luigi Pascale:apostolo in Calabria, martire a Roma1560, Torre Pellice 1960; A. Armand-Hugon, “I Valdesi di Calabria”, in Atti del 3° Congresso Storico Calabrese, Napoli 1963, p. 213-221; A. Marranzini, “I gesuiti Bobadilla, Xavierre e Rodriguez tra i valdesi di Calabria”, in Rivista Storica Calabrese, n.s. 4 (1983), p. 393-420; U. Parente, “Nicolò Bobadilla e gli esordi della Compagnia di Gesù in Calabria”, in I Gesuiti e la Calabria. Atti del convegno (Reggio Calabria, 27- 28 febbraio 1991), Reggio Calabria 1992, p. 19-56; G. Audisio, « Un exode vaudois organisé. Marseille-Naples (1477) », in Histoire et Societé. Mélanges offerts à Georges Duby, Aix en Provence 1992, IV, t. 1, p. 197-208; A. Tortora, Presenze valdesi nel Mezzogiorno d’Italia (secoli xv-xvii), Salerno, 2004.

24  Per la verità una vasta campagna antiereticale venne operata da Nicolas Bobadilla in quelle regioni già alla fine degli anni ’40. Il gesuita aveva “visitato” la Calabria, ponendo particolare attenzione alla presenza di personalità o cenacoli eterodossi che denunciava “occultamente e destramente” a Roma, considerando le sue missioni  come “scorrerie di cavalleggeri”. Dalla diocesi di Monteleone, egli scriveva a Roma: “Io vado purgando la diocesi. Fazio tremar il mundo, parte con justitia castigando, parte con lo bono”. Non è certo però che il gesuita abbia mai incontrato le comunità valdesi.

25  Roma, Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede (ACDF), LL3a, incartamento Cosenza, c. n. n.

26 A. Armand-Hugon, Storia dei valdesi. Dal sinodo di Chanforan all' emancipazione, Torino 1974, vol. II, p. 33-42, op. cit., II, p. 36.

27  A. Muston, Lettere di un carcerato (1559-1560) annotate e fatte precedere da un cenno biografico sullo scrivente Giovan Luigi Pascale, Torino 1926, p. 67.

28  Da Orazio Greco al cardinale Alessandrino. Lettera del 28 maggio 1559. Roma, ACDF, LL3a, incartamento Cosenza, c. n. n.

29  Da fra Giovanni da Fiumefreddo al cardinale Alessandrino, 13 maggio 1559. Roma, ACDF, LL3a, incartamento Cosenza, c. n. n.

30  Da fra Valerio Malvicino, commissario della Santa Inquisizione, al padre Tommaso Scotto, Inquisitore Generale, 22 novembre 1560. Roma, ACDF, LL3a, incartamento Cosenza, c. n. n.

31  A. Armand-Hugon, I valdesi di Calabria, in Atti del terzo congresso storico calabrese, Napoli 1963, p. 221.

32  P. Scaramella, L’Inquisizione romana, cit., p. 102.

33  Roma, ACDF, HH2a, ff. 471rv. Lettera di fra Basilio da Castelluccio al Cardinale di Santa Severina del 26 luglio 1577. P. Scaramella, Le lettere della Congregazione del Sant’Ufficio ai tribunali di fede di Napoli (1563-1625), Napoli – Trieste, 2002, p. LX.

34  Roma, ACDF, HH2a, da Onofrio della Porta al Cardinale Santa Severina, 3 ottobre 1586, f. 1218.

35  Ivi.

36  Archivio Storico Diocesano di Napoli, Fondo Sant'Ufficio, Processi, 194b. Contra nonnullos villae Vulturarae.

37  Roma, ACDF, LL3a, incartamento Cosenza, c. n. n.

38  Ivi.

39  Da Orazio Greco, vescovo di Lesina, vicario arcivescovile di Cosenza, al cardinale Alessandrino, 23 luglio 1559. Roma, ACDF, LL3a, incartamento Cosenza, c. n. n.

40  Da fra Giovanni da Fiumefreddo al cardinale Alessandrino, 28 giugno 1561. Roma, ACDF, LL3a, incartamento Cosenza, c. n. n.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierroberto Scaramella, « “Sotto manto de santità”. L’Inquisizione romana, i Calabrovaldesi e l’accusa di simulazione religiosa », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2009-02 | 2009, mis en ligne le 11 janvier 2010, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/3668 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.3668

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Auteur

Pierroberto Scaramella

As a student of Alberto Tenenti (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales of Paris) and Adriano Prosperi (Scuola Normale Superiore di Pisa), I have been dealing with border questions (history of the Roman Inquisition, religious minorities, the sacraments – and particularly marriage) basing my research work on an interdisciplinary approach that is at the same time historical, anthropological and juridical. This has allowed me to develop interpretations of the present starting from long and very long temporal viewpoints. In my work I have chosen to use judicial sources (acta matrimonialia, civilia, criminalia) concerning, broadly speaking, so-called “crimes of faith”. In addition, an interdisciplinary approach has led me to devote some contributions to problems of iconography and the use, function and exploitation of religious images in the modern age. In this sense I was one of the first in Italy to combine historical sources with iconographic ones to produce important contributions to historical studies.
Allievo di Alberto Tenenti (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales di Parigi) e di Adriano Prosperi (Scuola Normale Superiore di Pisa), sin dagli esordi del mio percorso scientifico ho affrontato tematiche di frontiera (la storia dell’Inquisizione romana, quella delle minoranze religiose, quella dei sacramenti - in particolar modo il matrimonio)  fondando le mie ricerche su un approccio interdisciplinare, al tempo stesso storico, antropologico e giuridico, che mi ha consentito di sviluppare interpretazioni del presente partendo da un’ottica temporale di lunga o lunghissima durata. Nei miei lavori ho privilegiato l’utilizzo delle fonti giudiziarie (acta matrimonialia, civilia, criminalia) concernenti, in un’ottica di vasto respiro, i cosiddetti “crimini di fede”. Inoltre, la scelta interdisciplinare mi ha condotto a dedicare alcuni contributi a problemi di tipo iconografico e all’utilizzo, alla funzione, ed alla fruizione delle immagini religiose in età moderna. In questo senso sono stato uno dei primi in Italia a fare interagire le fonti storiche con quelle iconografiche con risultati importanti per le discipline storiche.

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