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Savoir lire le corps de l’autre : la biographie hagiographique et le travail de la preuve (autour des Vies de Marthe d’Oraison et Agnès d’Aquillenqui)

Antoinette Gimaret

Abstracts

 “Learning how to read the body of another: hagiographic biography and the work of proof
(The Lives of
Marthe d’Oraison and Agnès d’Aguillenqui)”
Exploring in parallel two spiritual figures of the Seventeenth Century, who died in famasanctitatis and became the subject of several Vitae, this article attempts to show how corporality plays a part in biographies as a proof of holiness. References to the body enlighten the links between canonical and uncanonical holiness, in a context where it was forbidden to call a figure who had not yet been officially recognized by Rome a “saint”. The body is first seen as a tangible epiphanic manifestation of sanctifying virtues or states. Yet, thanks to a figurative work of the biographers, singular bodies are then transformed into hagiographic topoi thereby becoming “canonisable”. This work of figuration is also a way to make the extraordinary more acceptable, by placing it at the crossroads of admirable and imitable, of celebration and caution.

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  • 1  Sur le genre de la biographie spirituelle, voir l’ouvrage de Jacques Le Brun, Sœur et amante. Les (...)
  • 2  Sur cette question des nouvelles règles en matière de canonisation instaurées par les réformes d’U (...)

1La question du corps peut éclairer, au xviie siècle, les liens entre sainteté canonique et non canonique et les particularités d’un genre, la biographie, toujours situé à la frontière de l’hagiographie officielle1. Le biographe entreprend en effet, en cohérence avec le programme édifiant de la Vie, non pas de raconter simplement le corps mais de rendre par son récit le corps canonisable. Adoptant une posture multiple de témoin oculaire, d’historien, de confident ou d’exégète, il dit du corps ce qui pourra assurer la promotion de la figure qu’il défend, à mi-chemin de la vérité historique et de la réécriture légendaire. Dans un contexte où il est impossible de désigner comme sainte une figure qui n’a pas été reconnue par Rome2, il peut ainsi suggérer la sainteté afin qu’elle devienne pour le lecteur une hypothèse vraisemblable ou mieux, une évidence. Le corps fonctionne donc ici d’abord comme preuve, lieu épiphanique, espace de manifestation de qualités ou d’états sanctifiants. Son évocation doit assurer la crédibilité donc le succès posthume de la figure, mais aussi plus généralement la promotion de l’ordre monastique, du dogme ou du modèle de sainteté qu’elle incarne. De ce fait, c’est moins le corps singulier qui est ici mis en avant que la capacité même de ce corps singulier à devenir un topos hagiographique, c’est-à-dire à devenir une figure. Cette transformation du corps singulier en corps exemplaire, qui constitue pour l’auteur de la Vie un défi essentiel, peut s’apparenter à une pratique fictionnelle : herméneute du corps saint, le biographe le fait parler dans le sens désiré, présuppose des causalités providentielles, double l’examen clinique d’une interprétation mystique, transforme le corps en relique, alimentant ainsi la tension entre une forme de vérité historique et la construction d’une légende sainte, dans la reconfiguration d’un corps disant l’exemplarité. Plus largement, cette alternance de la singularité et du lieu commun peut être révélatrice de la façon dont les écrits hagiographiques de ce siècle gèrent l’extraordinaire corporel, qui ne saurait être narré comme tel mais nécessite forcément un processus d’autorisation, au carrefour de l’admirable et de l’imitable, du vraisemblable et du merveilleux, cet extraordinaire trouvant parfois étonnamment à se combiner à l’impératif d’obéissance ou à entrer dans des logiques compensatoires garantissant l’orthodoxie de la Vie et sa bonne réception.

  • 3  Marthe d’Oraison de Laigue, née en Vaucluse en 1590 et morte en 1627 à Paris, fille du marquis d’O (...)
  • 4  Pierre Bonnet, L’Amour de la pauvreté descritte en la vie et en la mort de haute et puissante dame (...)
  • 5  Hilarion de Coste, Les Eloges et les vies des reynes, des princesses et des dames illustres en pié (...)
  • 6 Marc de Bauduen, La Vie admirable de la très illustre et très vertueuse Dame Marthe d’Oraison, baro (...)
  • 7  Née Françoise d’Aguillenqui à Aix en Provence en 1602, elle est une des premières religieuses admi (...)
  • 8 La Vie admirable et les héroïques vertus de la R. M. A. d’Aguillenqui d’Aix en Provence, abbesse de (...)
  • 9  Hyacinthe de Verclos, La Vie de la R. M. A. d’Aguillenqui, abbesse des Capucines de Marseille, Avi (...)
  • 10  On aurait donc ici un exemple de ce que Jacques Le Brun appelle des « formes variées de sainteté n (...)

2On s’intéressera ici à titre d’exemple à deux figures, qui se sont brièvement côtoyées, ont appartenu à la même famille monastique et ont partagé le même biographe. La première, Marthe d’Oraison de Laigue, aristocrate provençale, fondatrice du monastère des capucines de Marseille, morte en 1627 en soignant les pauvres de l’Hôtel Dieu, après avoir en vain espéré son entrée chez les capucines de la capitale3. Sa vie est d’abord écrite par le père Pierre Bonnet dès 1632 sous le titre L’Amour de la pauvreté descritte en la vie et en la mort de haute et puissante dame Marthe, marquize d’Oraison4. Hilarion de Coste la met au rang des dames « illustres en piété » dans la version de 1647 de ses Éloges5. Enfin, le père Marc de Bauduen, confesseur des Capucines de Marseille, fait paraître en 1671 une Vie admirable de la très illustre et très vertueuse Dame Marthe d’Oraison6, sans doute influencé par sa dirigée, Agnès d’Aguillenqui, mère abbesse dont l’aura de sainteté fait alors le prestige du couvent marseillais et qui avait été faite novice en même temps que son illustre fondatrice Marthe7. À sa mort, Bauduen rédige La Vie admirable et les héroïques vertus de la R. M. A. d’Aguillenqui qui paraît en 16738, texte qui inspirera en 1740 le père de Verclos9. De même extraction sociale noble, incarnant toutes les deux une dévotion austère propre à la spiritualité de leur ordre mais de statut familial et religieux différencié, ces deux femmes jouissent d’une indéniable réputation de sainteté dont atteste la rédaction de ces Vies multiples. Leurs biographes se donnent pour tâche de célébrer cette fama, tout en évitant l’écueil d’une canonisation par l’écrit qui empiéterait sur l’autorité de Rome10. L’évocation qu’ils font du corps semble pouvoir éclairer précisément ce double dispositif de célébration et de prudence : s’il est exploité dans ces textes comme une preuve tangible de sainteté, c’est au prix d’un travail de la figure et du lieu commun, qui opère sans cesse le transfert du corps singulier au corps canonique, cette figuration s’apparentant in fine, en l’absence de sainteté officielle, à une procédure d’acceptation mais aussi de domestication de l’extraordinaire corporel.

Le corps, preuve tangible de sainteté

  • 11  Nous nous centrerons néanmoins ici sur trois textes uniquement : la Vie de Marthe par Bonnet et le (...)
  • 12  « Il semble que, de l’histoire, s’exorbite la fonction didactique et épiphanique. […] Chaque "vie (...)
  • 13  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 37.

3Dans l’ensemble des Vies évoquées supra11, le corps fonctionne comme une preuve évidente de sainteté, alimentant ce que Michel de Certeau appelle la « fonction épiphanique » de l’hagiographie12. « On avoit si grande estime de sa vertu […] qu’on la croyoit une sainte et celuy qui la pouvoit aborder et toucher sa robbe s’estimoit heureux », narre Bauduen dans sa Vie de Marthe13. Le corps de Marthe et Agnès est de fait sans cesse contemplé, touché, montré du doigt, admiré, imité comme le lieu de première manifestation d’une « vie sainte », le biographe collectant autour de cette présence physique dépositions et témoignages par lesquels il veut rendre son récit véridique, loin des exagérations de la légende, ainsi Bauduen précisant :

  • 14  Ibid.., Préface au lecteur. Sur cette importance du témoignage oculaire, voir Jacques Le Brun, op. (...)

Je ne vous diray rien de cette servante de Dieu que je n’aye autant de témoins qu’il y a de religieuses dans le monastère qui ont veu et examiné ses actions, desquelles j’ay appris tout ce que je diray.14

Cette proximité au corps constitue une première garantie. En effet, le témoignage oculaire suffit à « faire preuve » puisque voir le corps c’est voir sans médiation la sainteté, comme en atteste cet épisode de la vie de Marthe narré par Bonnet :

  • 15  Bonnet, op. cit., p. 200-201.

Dieu voulust tirer un tesmoignage de la sainteté de cette Dame, par la bouche innocente d’un petit enfant aagé d’environ 4 ans : car [] ayant longuement [] considéré les actions, la façon, les gestes de cette belle ame, s’escria comme tout enthousiasmé et hors de soy. Ma mère, c’est icy Madame la baronne d’Allemagne, logez-la je vous prie car c’est une grande sainte.15

  • 16  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 206.

4La sainteté, émanant du corps, déduite des « actions, façon et gestes », est rendue perceptible à celui dont le regard est pur et inspiré de Dieu. Une variante de cet épisode chez Bauduen fait intervenir cette fois le mari de la logeuse, qui « void sur son visage une si grande modestie et quelque rayon de Sainteté que tout à coup il dit à sa femme, je veux que cette Dame loge chez nous16 ». L’aura de sainteté, perceptible par la vue seule, fait du corps le symptôme d’une proximité à Dieu dès lors vérifiable :

  • 17  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 270. Voir aussi le récit de ses extases où l’apparence extérieu (...)

Tout ce que j’en ay dit a esté observé par les Religieuses [], tantost elles la voyoient trembler, tantost avec la face brillante, tantost transportée de joye.17

  • 18  « Elle vivoit en Dieu et Dieu en elle […] pour le connoistre, je regardois sa face », ibid., p. 34 (...)
  • 19  Ibid., p. 265.
  • 20  « Nostre chère sœur fut en ce jour toute transformée en Dieu. Son corps parut avec une beauté char (...)
  • 21  « Elle rendit son ame à Dieu […] avec une paix et une tranquillité Angélique, et sans aucun change (...)

5D’où la récurrence de la formule « on l’a vue » « toutes les religieuses l’ont veue » ou encore « je l’ay veue en cest estat » : le spectacle du corps, dont le biographe est par son seul regard l’interprète privilégié18, dit la vie en Dieu. Puisque qu’il faut, comme le déclare Bauduen, « juger de l’intérieur par l’extérieur19 », le biographe est d’abord celui qui ici recueille les indices, amasse les preuves visibles, s’attarde sur les chairs pour y décrypter des signes électifs. Ainsi le corps transfiguré de Marthe mourante20 ou la beauté de son visage post mortem21 sont-ils donnés comme autant de préfigurations de sa gloire céleste, ce qui vient ensuite légitimer l’appétence de la foule à voir et toucher ce corps mort devenu relique :

  • 22  Bonnet, op. cit., p.270.
  • 23  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 270. On trouve un récit similaire à la mort d’Agnès, op. cit.(...)

L’affection que toute l’assemblée avoit de contempler ce corps estant quasi insatiable, elle ne pouvoit aussi estre pleinement assouvie22.
Tout le monde crie La sainte est morte. […] On y court pour la voir, pour luy baiser les pieds, […] l’une prend un morceau de sa robbe, l’autre de ses cheveux et chacune veut avoir quelque chose qui l’aye servie pour conserver comme une relique, et si on n’eût pris grand soin de conserver ses habits et son corps, on y auroit laissé ny poil, ny tunique, ny ongles, ny peut estre les doigts.23

  • 24  Agnès fait de cette singularité corporelle un argument pour que ses sœurs acceptent ses austérités (...)
  • 25  Voir Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 123 : « Deux fois parlant de Dieu avec les sœurs elle en (...)
  • 26  « Deux religieuses m’ont asseuré d’avoir veu que les cordes sur lesquelles elle estendoit les aube (...)
  • 27  « Cette ame qui portée des ailes de la Charité visite les maisons de son Domaine et embaûme tous l (...)

6À cette évidence de sainteté qui « saute aux yeux » s’ajoute l’élément extraordinaire, c’est-à-dire l’exhibition d’un corps échappant aux lois communes de la nature, prouesses corporelles ou capacité infinie à souffrir attestant de la présence du surnaturel24. La lévitation est ainsi évoquée à plusieurs reprises pour Marthe25 comme pour Agnès26, de même que la fameuse odeur de sainteté27 ou l’incorruptibilité du corps dans la mort :

  • 28  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 357-358, évoquant l’exhumation du corps quatre jour après ses f (...)

J’embrassay ce corps quatre jours après sa mort, sans qu’il eust aucune mauvaise odeur, bien que les chaleurs fussent grandes, il estoit beau et flexible comme celui d’un petit enfant.28

7Le corps est également une preuve de sainteté en tant que lieu de manifestation de vertus sanctifiantes topiques, comme l’humilité, la pauvreté ou la mortification, d’où la fréquence dans ces Vies des tableaux ascétiques qui signalent à la fois le changement de vie et l’union à Dieu, ainsi de la conversion de Marthe à la pauvreté évangélique lisible dans le modelage progressif du corps :

  • 29  Bonnet, op. cit., p. 16.

Elle se reduisit à un estat et équipage de vestement fort simple et modéré, renonçant peu à peu à tout usage de soye et de clinquant, […] à cette simplicité et modestie des habits elle adjoute le cilice pour la mortification.29

  • 30  Bauduen, op. cit.,p. 38. Voir aussi dans sa Vie de Marthe, op. cit., p. 117 : « Elle vivoit une vi (...)

8La chair est bien le lieu où pratiquer l’humilité, comme en témoignent également les excès mortificatoires d’Agnès qui, condamnant par ailleurs la « vaine curiosité », se bouche les oreilles ou regarde à terre en promenade, cette annihilation des sens extérieurs tendant à l’invention d’un être nouveau qui soit « tout du ciel », dans la mise à mort du « vieil Adam » et le recentrage sur l’expérience intérieure. « Elle vivoit en son corps comme si elle n’en avoit point » commente son biographe30, dématérialisation passant paradoxalement par la présence extrême de la chair dans le récit à travers le détail des exploits ascétiques :

  • 31  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 5 et p. 9. Voir aussi, parmi ces tableaux ascétiques multiples, (...)

L’amour de Dieu qui brûloit dans son cœur lui enseignoit tous les jours de nouvelles inventions pour se mortifier []. Elle jeusnoit sans relasche, ne mangeoit que du pain bis, ne beuvoit que de l’eau, ne couchoit que sur des aix, mortifioit son corps.31

9Enfin, le corps prouve la sainteté par son action, le biographe soulignant sa virtus, en particulier son efficacité thérapeutique, ainsi Bonnet décrivant l’effet des visites de Marthe d’Oraison auprès des malades de l’Hôtel Dieu :

  • 32  Bonnet, op. cit., p. 41. Voir aussi p. 235-236 : « C’estoit merveille de voir son visage toujours (...)

Son arrivée apportoit un tel soulas que la pluspart de ceux qui se relevoient du lict attribuoient leur santé aux miraculeux effets de vertu [de] cette Dame. [...] La pieté de sa main influoit une force medicinale à tout ce à quoy elle la portoit.32

10Le contact de son corps suffit à opérer des merveilles, voire à rendre les autres saints, ainsi lorsqu’elle parvient à convertir in extremis un lépreux impie :

  • 33  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 68-69.

Le reverend père Celse d’Arles capucin qui estoit pour lors le Directeur de Madame, a deposé, que Dieu donna une si grande beauté à son visage pendant qu’elle servoit ce Lépreux et tant d’éclat à ses yeux qu’il ne pouvoit pas le supporter ; et que la chambre de ce Lépreux qui pendant sa vie estoit un cloaque d’infection, apres sa mort exhaloit une odeur si suave qu’elle embaumoit l’hopital des malades et les convertit.33

11La seule présence du corps de la sainte suffit donc à opérer une réforme générale des mœurs, mécanisme de « sainte émulation » que décrit déjà Bonnet à propos du séjour de Marthe à Sisteron, non sans effet auprès des dames de la ville :

  • 34  Bonnet, op. cit., p. 57.

Voyant tant et de si riches exemples de piété [], elles en furent du commencement ravies en admiration mais peu à peu comme c’est un doux charme celui de la vertu, elles s’estudierent à l’imitation de ce qui du commencement leur avoit touché les cœurs de ravissement et dès lors commencerent de la voir [] comme une maistresse de vertu et de sainteté.34

  • 35  Bonnet, op. cit., p. 13.

12Qu’il soit transfiguré ou mortifié, extatique ou charitable, guérisseur des chairs ou des âmes, le corps participe donc bien ici des mirabilia que la biographie se donne pour tâche de célébrer, la rédaction du texte apparaissant précisément comme la prolongation post mortem de cette épiphanie du corps saint, dans une dynamique constante de dévoilement, c’est-à-dire de passage de l’obscurité à la lumière, de l’humilité à la gloire, comme le suggère la récurrence des mêmes métaphores chez Bonnet et chez Bauduen : si Marthe est, pour son premier biographe, « un flambeau ardent de vertu dans les tenebres d’un siècle dépravé35 », Bauduen inscrit cette publicité dans un dessein providentiel qui légitime même l’échec des projets de clôture :

  • 36  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 189.

Dieu [] en vouloit faire un flambeau de sainteté dans cette grande ville de Paris, ne voulant pas qu’elle fût cachée dans l’enclos d’un monastère.36

  • 37  Bauduen insiste par exemple sur le fait que la famille de Marthe obtient de pouvoir l’inhumer chez (...)
  • 38  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 322-323 : « Mais on ne demeurera pas là car il y en a qui se (...)
  • 39  Bonnet, op. cit., p. 144-145.

La biographie apparaît de ce fait comme le prolongement de cette entreprise promotionnelle, l’auteur de la Vie se donnant pour rôle d’éclairer le lecteur pour qu’il reconnaisse à son tour dans ce parcours biographique les marques de la sainteté. Si de leur vivant Marthe et Agnès n’ont pas été assez reconnues, l’écriture de leur Vie doit attester rétrospectivement de la réalité d’une fama sanctitatis dont les funérailles constituent souvent le premier dévoilement public37 et que le biographe doit confirmer, contre toute rumeur ou scepticisme38. Si Bonnet se défend de faire un Panégyrique de Marthe car il a écrit une « histoire qui ne doit estre qu’une platte peinture de l’action39 », il souligne cependant la nécessité de rendre justice à sa vertu :

  • 40  Ibid., p. 146.

On en a parlé à la volée selon la façon du monde, qui juge de tout sur l’étiquette sans voir les pièces, et je suis bien aise ayant esté désabusé moi mesme de désabuser ceux qui prendront la peine de le vouloir estre.40

13En « désabusant » le regard par l’épiphanie du corps, la biographie vise bien à faire la promotion d’une figure qui a été mal comprise « selon le siècle », cette reconnaissance s’apparentant de fait à une canonisation anticipée, dans l’accumulation des témoignages autorisant :

  • 41  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 315.
  • 42  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 172-173.

Tous ces témoignages sont si authentiques que ce seroit un crime de douter de la sainteté de Madame d’Allemagne ; il est vray que la seule Église la peut déclarer mais nous pouvons croire pieusement qu’elle est dans le Ciel et que sa vie a esté sainte.41
Tous nos provinciaux luy donnoient des esloges extraordinaires : le R. Père Innocent de Bresse disoit qu’elle estoit un Ange, le R.P. Jean Baptiste de Rouille l’appeloit la Contemplative […], le R Père Illuminé de S Tropez la nommoit l’Extatique […]. Les Reverendes Meres de Paris […] lors qu’elles la voyoient venir […] disoient : regardez la modestie de cette petite Saincte, elle marche toujours les mains joinctes ou dans la manche, les yeux en terre et l’esprit au Ciel.42

Corps et fiction : le travail de la figure

  • 43  « La censure cléricale extrait de la masse de la littérature hagiographique une part ‘conforme’ à (...)
  • 44  Ainsi Bauduen évoquant l’éducation que Marthe d’Oraison dispense à sa fille : « Elle-même se donno (...)
  • 45  Voir Jacques Le Brun, Sœur et amante, op. cit., Introduction, p. 12 : « Les religieuses font tous (...)
  • 46  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 34.
  • 47  Ibid., p. 96.
  • 48 Ibid., p. 210.
  • 49  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., Préface au lecteur.
  • 50  Ce passage est suivi de plusieurs pages de comparaison des deux figures sur le modèle « Si Saint F (...)

14Mais pour que cette merveille soit édifiante, le spectacle du corps seul ne suffit pas. Au-delà de la narration-témoignage, la biographie procède à une réécriture visant à rendre le corps exemplaire, faisant émerger ce que Michel de Certeau appelle sa « part canonique et canonisable43 » dans le passage de la chair à la figure, du corps singulier au corps topique. Dans cette perspective, le biographe n’est plus seulement le confident ou le témoin oculaire privilégié, mais aussi le directeur spirituel ou l’exégète, inscrivant sa narration dans une longue tradition hagiographique qui permettra la reconnaissance de la religieuse et l’authentification de sa pratique. Bonnet comme Bauduen insistent donc à dessein sur la lecture de la vie des saints par leurs héroïnes44, suggérant une continuité de ces vies lues à leur propre expérience, dans une sorte de chaîne de l’exemplarité45. Par ailleurs, la récurrence des tournures comparatives contribuent à valoriser les deux femmes comme des incarnations plus contemporaines des saints de la tradition, ainsi de Marthe la charitable dont Bauduen dit « Vous auriez dit que saint Nicolas estoit ressuscité en sa personne ou saint Jean l’Aumonier46 », le biographe ajoutant plus loin cette recommandation : « Lisez la vie des saints, vous n’en trouverez point qui ayt fait plus de bien aux pauvres47». Ses rigueurs ascétiques sont pareillement jugées à l’aune de grands modèles : « Il ne falloit pas entrer dans les Déserts pour y apprendre des Anachoretes l’austérité de vie, il falloit vivre à sa table48 ». Quant à Agnès, qui possède « toutes les vertus », elle est célébrée comme un condensé admirable de « la patience de Job, la mortification des plus austeres anachoretes, […] l’obéissance d’Abraham, le zèle de S. Paul49… ». Plus spécifiquement, l’imitation des saints fondateurs de l’ordre atteste de leur appartenance à une même famille spirituelle et donc de la véridicité de leur expérience, ainsi Marthe, « digne fille d’un tel père », imite en tout « son Père Séraphique saint François50 ». Ces parallèles, gommant la singularité biographique, visent une sanctification officieuse, le lieu commun hagiographique étant parfois valorisé comme tel au sein des textes. Ainsi, si le corps d’Agnès devient souple dans la mort, c’est pour mieux ressembler aux corps légendaires et satisfaire ainsi les attentes de ses admiratrices, comme le souligne cet épisode étonnant où le miracle advient après qu’une des religieuses chargées de sa toilette mortuaire a dit son dépit de ne pas retrouver en elle ce miracle lu dans les vies de saints :

  • 51  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 353-354. Nous soulignons.

Ce corps estant devenu roide et froid comme tous les autres corps morts, les quatre religieuses qui le laverent le trouverent si peu flexible qu’elles ne pouvoient la depouiller de son habit pour la laver. [L’une d’elles s’adresse à Agnès]. Vous nous avez ravies de bon exemple par la sainteté de vos actions, et cependant je vous vois comme le reste des morts. Dieu a fait la grace à tant de sainctes dont j’ai leu la vie que leurs corps estoient devenus flexibles après leur mort pour une marque de leur sainteté et le vostre est si roide que nous ne le pouvons dépouiller pour le laver […]. Ma bonne mere demandez cette grace à Dieu de rendre votre corps flexible pour la consolation de vos Sœurs.51

Le topos hagiographique dessine, entre corps lu et corps vécu, un horizon d’attente auquel la religieuse doit se conformer, sous peine de décevoir.

  • 52  Jacques Le Brun, Sœur et Amante, chap. V « À corps perdu », op. cit., p. 127.

15Mais c’est surtout la logique d’Imitatio Christi qui préside ici au récit de l’expérience sanctifiante, l’extraordinaire de la mortification ou de la pénitence n’ayant de sens que comme participation aux noces de la Croix. La dynamique d’écriture rétrospective de la Vie joue ici un rôle essentiel, le biographe relisant les plaies du corps comme stigmates, soulignant des coïncidences entre blessures du corps et instruments de la Passion, les tableaux corporels étant interprétés et validés après coup comme autant de preuves d’un mimétisme christologique. Puisqu’ici, comme le dit Jacques Le Brun, « le désir de porter sa croix se cherche une forme52 », le biographe s’écarte du simple compte-rendu narratif pour reconfigurer l’expérience, la cristalliser autour de scènes emblématiques d’une vie sacrifiée, ainsi dans cet épisode, totalement absent du récit de Bonnet mais développé par Bauduen, dans lequel Marthe reçoit, à Aix, la couronne d’épines et rejoue le Christ en Croix lors d’une procession publique :

  • 53  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 58-59.

Tous les Estats et Confréries estoient assignez à une heure déterminée pour assister à leurs processions. Madame s’y trouve à celle des Veuves. Le prédicateur donnoit à toutes les processions quelques instruments de la Passion, qu’il jettoit de la Chaire. Il jetta aux veuves la couronnes d’épines ; merveille admirable de la divine providence, qui porta cette couronne sur la teste de Madame d’Allemagne ! […] Ne croyez pas que ce soit un coup de hazard, ce fut un coup de la main de Dieu, qui vouloit faire présent à cette sienne servante de la Couronne de ses souffrances et de son martyre […]. Cette illustre Dame, dès qu’elle trouva sa teste couronnée d’espines, crut qu’elle devoit estre de la procession et qu’elle y devoit porter la Croix.53

  • 54  Voir la notation en marge du texte : « Elle y est couronnée d’une couronne d’espines ».
  • 55  Ibid., p. 123.
  • 56  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 82.
  • 57  Ibid., chapitre XIII sur la patience dans les souffrances, p. 101-112, chapitre qui se conclut par (...)
  • 58  Alphonse Paleotti, Esplicatione del sacro lenzuolo ove fu involto il Signore e delle piaghe in ess (...)

16Au lancer hasardeux de la couronne par le prédicateur, Bauduen substitue un geste providentiel, sorte de variante autorisée de stigmatisation54 qui rappelle à Marthe l’importance de rejouer en son corps la Passion et de « se crucifier avec Jésus sur une mesme croix55 ». Cette logique imitative est présente également dans la vie d’Agnès qui, en tant que capucine, « ne se consideroit pas simplement comme une chrestienne mais comme une […] fille de la passion56 ». Le récit détaillé des souffrances qu’elle s’inflige s’inscrit donc dans un cadre christologique qui les rend sinon tolérables du moins lisibles symboliquement. Proposant un tableau complet de son corps souffrant57, le biographe adopte en effet une logique anatomique du haut vers le bas (tête, épaules, cœur, reins, cuisses, etc.) qu’il double aussitôt d’une logique dévote, puisque ce tableau n’est pas sans rappeler la description raisonnée des stigmates du Christ dont l’ouvrage de Paleotti sur le saint Suaire constitue alors un des modèles canoniques58. Se succèdent au fil des pages plaies sanglantes à la tête, plaie à l’épaule, douleurs des cuisses, l’analogie avec la couronne d’épines, le portement de Croix ou la flagellation n’étant parfois que suggérée, sans être moins irréfutable :

  • 59  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 102 et p. 105.

Commençons par la teste : elle porta la Croix à une procession qu’on faisoit dans le monastère, ou elle s’enfonça sa couronne d’espines dans la teste avec tant de rigueur […] sa coeffe en fut toute sanglante. […]. Après la teste, les douleurs et les souffrances descendirent sur les espaules. […] Elle a souffert une grande playe sur une épaule un an tout entier. […] Du dos les douleurs se jetterent sur les cuisses.59

  • 60  Ibid., p. 107.
  • 61  Ibid., titre du chapitre XIV. Voir aussi la référence à la stigmatisation proprement dite, p. 117  (...)
  • 62  Ibid., p. 117 : « Elle se voyoit la dedans comme son espouse couverte de playes et que Jésus son e (...)

Se brisant ensuite la cuisse dans un accident, elle passe, dit Bauduen, « deux mois entiers dans cet estat presque toujours assise sur une chaire, appuyée sur ses bras comme Jésus en Croix60 », la chaise d’infirme participant encore de l’imitation. C’est enfin la stigmatisation qui est racontée en confidence comme un aboutissement « De sa transformation en Jésus Christ61 », Agnès se voyant comme « son espouse couverte de playes62 ». Le paramètre nuptial, tout à fait topique, permet ici d’identifier souffrance du corps et Imitatio, blessures et union au Christ, le corps n’étant plus le lieu où se manifeste une singularité mais un creuset de ressemblance à l’autre divin.

  • 63  On peut ainsi observer des passages quasiment reproduits à l’identique entre les deux textes de Ba (...)
  • 64  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 169. Nous soulignons.

17Ce travail de figuration équivaut donc, en l’absence de sainteté officielle, à une procédure d’acceptabilité de l’extraordinaire corporel par l’effacement de l’individualité, effacement que nous pourrions désigner comme une procédure fictionnelle permettant de passer de l’Histoire à la Légende, de la singularité au modèle. Cela expliquerait d’ailleurs le retour des mêmes scènes d’une biographie à l’autre ou le travail des variantes63 : il s’agit pour le biographe de montrer que la figure qu’il défend se situe à la fois dans l’admirable d’une vocation singulière et dans un champ topique permettant de rendre cette singularité canonisable. En effet, la Vie fait la promotion non seulement d’une figure biographique singulière mais du modèle sanctifiant qu’elle incarne, comme le suggère d’ailleurs le titre choisi par Bonnet, qui puise sa force dans l’antithèse entre pauvreté volontaire et noblesse de naissance. Ici, c’est moins le contenu biographique singulier qui est mis en avant que cette vertu de pauvreté évangélique qu’illustre idéalement le modèle monastique franciscain et que la Vie cherche à promouvoir. Même gommage de la singularité lorsque Bauduen suggère, à propos d’Agnès, qu’in fine toute capucine est une sainte en puissance en raison de l’austérité de vie de l’ordre : « Il ne faut pour estre saincte que suivre bien la vie commune et estre exacte à l’observance de la Regle64 ».

Corps et orthodoxie : la gestion du signe extraordinaire

  • 65  Bonnet, op. cit., p. 174.
  • 66  Sur cette part croissante de l’hagiographie critique et le tournant représenté par la publication (...)

18Cela pourrait expliquer dans ces textes une relative tolérance à l’égard du signe corporel extrême, rendu acceptable par cette reprise explicite d’une tradition hagiographique mais aussi par l’idée que les hommes sont de toute façon incapables de juger les âmes conduites par Dieu, ainsi Bonnet déclarant : « L’ame dressée de la main de Dieu porte son vol si haut qu’elle se met hors de la sphère de nostre veue65 ». Mais on constate malgré tout, d’un biographe à l’autre, des différences, qui renverraient à ce clivage, qui s’accentue au xviie siècle, entre hagiographie critique et Vies dévotes cultivant l’extraordinaire66. Sur ce plan, Bonnet paraît, en 1632, beaucoup plus mesuré que son confrère, lorsqu’il énumère les reproches que lui vaudra son ouvrage et la déception qu’il suscitera chez des lecteurs en mal de sensations fortes :

  • 67  Bonnet, op. cit., Advertissement au lecteur, n.p.

Les uns […] diront qu’il ne contient rien de rare ny de miraculeux qui porte les esprits dans l’estonnement, ny adoration des œuvres de Dieu : rien qui mette la personne qui en est le subjet hors du commun et en rende la vie ny grandement estimable ni difficilement imitable […], partant conclurront ils, le travail n’en est pas beaucoup utile, ny la lecture de grande considération.67

19Son argumentation éclaire la question de la réception, dans ce premier xviie siècle, de l’extraordinaire, en lien avec l’enjeu d’imitation :

  • 68  Idem.

Nous n’ignorons pas que Dieu ne puisse faire des coups bien relevez de l’ordinaire par l’entremise des creatures lors qu’il leur tient le bras et guide la main ; mais peu de personnes sçavent bien suivre les vocations divines.68

  • 69  « Aussi ne veux-je pas donner tant de poids à ma déposition que sur icelle je prétende faire trava (...)
  • 70  Ibid., p. 205.

20Il conclut en rappelant qu’il propose ici à ses lecteurs non une Légende mais une Histoire de Marthe69. Il est donc légitime à ses yeux de taire par exemple l’extraordinaire de ses mortifications, qui sont comme autant de pierres d’achoppement de l’exemplarité : « Tout l’ordinaire de sa vie estoit si austere qu’il n’est pas croyable, aussi seroit-il superflu de l’exposer car il ne treuvera point d’imitation parmy le monde70 ». Dans la même logique, il se dit en droit de refuser la suggestion de miracles post mortem :

  • 71  Ibid., p. 276.

Peut estre que le Lecteur attend icy une suite de miraculeuses actions ou de faveurs particulières conférées à quelques personnes par la recommandation de cette vertueuse dame. Mais s’il a pris la peine de voir l’advertissement que je luy donne à l’entrée de ce livre, il n’a pas sujet d’attendre ce qu’il sçait bien ne pas luyestre donné.71

  • 72  D’où un registre hyperbolique constant, Bauduen évoquant par exemple dans son Épître à Gabrielle D (...)

21En 1671 Bauduen fait a contrario dans la surenchère. Sa Vie admirable de Marthe, mettant dès son titre l’accent sur l’admiration plutôt que sur l’imitation, multiplie les éléments extraordinaires qui l’inscrivent clairement dans le panégyrique72. Récusant toute idée d’examen critique, au prétexte que les secrets de Dieu ne doivent être sondés, il déclare dans sa préface au lecteur :

  • 73  Voir aussi ibid., p. 191-192 : « Il faut adorer les secrets de la divine Providence en la conduite (...)

Contentez-vous d’admirer ses éminentes vertus […] sans en examiner la conduite. […] Les secrets de la divine providence en la conduite de Madame d’Allemagne sont si hauts et si profonds que nous les devons plutost admirer que les examiner.73

  • 74  Voir la note 64.

Refus de la prudence, acceptation totale de l’extraordinaire, on trouve peu de traces ici de cette influence bollandiste qui imprègne par ailleurs la nouvelle hagiographie74. Cela pourrait s’expliquer par le contexte d’écriture : confesseur et confident d’Agnès, Bauduen écrit sous l’influence de sa dirigée et élabore sa Vie de Marthe dans une atmosphère particulière d’intense spiritualité. D’où un effet de contamination de la figure historique de Marthe par l’exemple de la sainte vivante, qui pourrait expliquer les similitudes entre les deux textes de Bauduen mais aussi les écarts d’avec la vie de Marthe par Bonnet, qui adopte un positionnement plus distancié.

  • 75  « La sainte suavité de ses discours » (p. 37) ; « maistresse de vertu et de sainteté » (p. 57) ; « (...)

22Pourtant, même dans ce cadre, l’acceptabilité de l’extraordinaire a ses limites puisqu’il ne saurait être question d’outrepasser l’autorité de l’Église en matière de canonisation. Si Bonnet parvient au fil de son récit à éviter la qualification directe de sainte en multipliant paraphrases et hypallages75, Bauduen s’en tient à des déclarations d’intention, que le contenu narratif même vient contredire, mais qui sont indispensables pour garantir l’orthodoxie de son projet, ainsi pour la Vie d’Agnès :

  • 76  Dans l’Épître à Diane de Pontevez, cousine d’Agnès, op. cit., n. p.

Les grandes graces que la Reverende Mere Agnes a receu de Dieu, et les vertus qu’elle a pratiquées avec tant d’exactitude nous persuadent aisément que sa vie a esté agréable à Dieu et sa mort si précieuse que nous la pouvons considérer non comme une sainte, parce que l’Église nous le defend, jusques à ce qu’elle y ait passé la main, mais comme une personne illustre en vertu.76

  • 77  Voir cet épisode de la vie d’Agnès racontant une brimade visant à calmer les ardeurs de son zèle m (...)
  • 78  Ibid., p. 74.

23Par ailleurs, la sainteté ne saurait être envisagée par la religieuse elle-même sans se retourner en vanité ou être parodiée dans des scènes à valeur punitive fustigeant le danger qu’il y a à se croire sainte77. L’extraordinaire peut en effet être source de scandale et réclamer des dispositifs prudentiels particuliers, comme le reconnaît en premier lieu Agnès précisant à ses novices « que les graces extraordinaires ne nous rendent pas plus saints » mais trompent facilement un directeur inexpérimenté qui « prendra du verre pour des diamants78 ». Les deux biographes sont ainsi amenés à évoquer à plusieurs reprises les tensions repérables entre zèle et obéissance, singularité et vie communautaire, tensions nécessitant de la part des autorités un jugement clair porté sur l’extraordinaire, ainsi Bonnet évoquant les difficultés que génèrent dans le couvent les mortifications excessives de Marthe :

  • 79 Bonnet, op. cit., p. 89.

Nostre Novice est à Marseille avec ses jeunes sœurs où elle se gouverna selon ses dévotions et austeritez accoustumées […] mais quelques uns des pères capucins ne peurent jamais gouster la continuation de ces rigueurs parce qu’elles n’estoient pas imitables des jeunes sœurs […]. Ils voyoient que les novices ne pouvoient aller de mesme pas avec elle et ils vouloient qu’elle les attendist.79

  • 80  « Deslors naquit entre eux et elle quelque espèce de froideur qui grandit avec le temps et par les (...)
  • 81  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 184-185.

À demi-mot, le biographe pose ici la question du rapport entre la figure sainte et l’institution dans la réception de l’extraordinaire corporel (que faire de la mortification excessive dans une communauté monastique ? Où trouver l’équilibre entre singularité et obéissance ?) et suggère que cela aurait favorisé chez l’aspirante capucine la rupture de sa clôture80. Sa mortification n’est donc plus un signe consensuel, Bauduen lui-même dessinant les limites de son acceptabilité parmi les clercs qui la regardent comme « un esprit de difficile conduite à cause de ses rigueurs et austérités81 » et ne sauraient juger unanimement ses débordements comme tolérables :

  • 82  Ibid., p. 173.

Ces actions de vertu si peu ordinaire estonnoient grandement les esprits du monde et plusieurs en jugeoient à travers le pays non seulement les personnes séculieres mais encore religieuses y treuvoient tant de nouveauté que maintefois ils en estoient édifiez ; je sçay bien qu’il y en a eu plusieurs qui en ont blasmé la perseverance et luy ont donné divers noms, les uns disant que c’estoit foiblesse d’esprit les autres défauts de conduite.82

Ce heurt entre l’extraordinaire corporel et l’institution est suggéré voire adouci dans la vie d’Agnès par le recours à l’antithèse paulinienne de la folie de la Croix s’opposant à la sagesse du monde :

  • 83  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 22.

Elle couroit si vite à la mortification que la Reverende mère abbesse et la mere maistresse furent obligées que l’arrester et de les modérer, luy faisant connoistre que si elle ne se moderoit, elle perdroit l’esprit : la bonne sœur Agnès leur respondit : mes bonnes meres que je serois heureuse si je pouvois estre estimée folle si j’estois sage devant Dieu.83

24Pourtant, sans condamner directement son zèle, Bauduen confirme qu’il ne fait plus l’unanimité, puisqu’il se partage entre louange et blâme, d’autant plus quand entre en ligne de compte le critère de l’utilité :

  • 84  Ibid., p. 33.

Quelques-unes la blasmoient, disant qu’elle estoit trop particuliere et les autres louoient son zèle ; bien qu’il y en eust qui disoient [qu’il] la rendoit stupide et incapable de servir le convent.84

  • 85  « C’est un objet de mauvais exemple de voir par Paris une demy Capucine sur le pavé ; […] quand ce (...)
  • 86  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 197.
  • 87  Ibid., titre du chapitre XII qui suit la description de ses austérités (chapitre XI).

25Mais in fine ce sont les austérités de Marthe qui apparaissent ici comme les plus blâmables car l’effet de scandale qu’elle suscite est multiple : affranchie des solidarités sociales et familiales par son départ de Provence, insuffisamment consciente de son rang, sans statut religieux défini puisque novice sans clôture, la marquise d’Oraison déroge aux normes de bienséance. Ni séculière ni religieuse, ni cloîtrée ni dans le siècle, c’est d’abord par ce brouillage de l’exemplarité plus encore que par ses excès doloristes qu’elle pose problème85. Si les autorités ecclésiastiques parviennent finalement à lui faire quitter l’habit, son illustre famille ne saurait par ailleurs la « souffrir dans Paris vêtue en Novice capucine hors du Monastère » car « cette posture dérogeoit et à la grandeur de sa naissance et à celle de Messieurs ses parents86 ». Ce déclassement social volontaire, que tous n’interprètent donc pas comme un saint amour de la pauvreté, fragilise ici plus qu’il ne l’accélère la reconnaissance de son élection. A contrario, si Agnès d’Aguillenqui se montre tout aussi mortifiée, au point que la mère abbesse lui commande à plusieurs reprises d’ôter les pointes de fer à sa ceinture et à ses bras, elle semble bénéficier de plus de tolérance, sans doute car son statut de religieuse cloîtrée la rend immédiatement et durablement identifiable et que, précise Bauduen, elle « vivoit dans cette austérité avec le mérite de l’obéissance87 ». S’il pose problème à ses coreligionnaires, au point qu’elles se plaignent aux supérieurs de l’ordre, son zèle est autorisé officiellement par les Généraux en visite à Marseille qui

  • 88  Ibid., p. 92.

[…] lui rendirent sa chaisne, ses brasselets et lui permirent de se conduire comme elle avoit fait et de suivre l’esprit de Dieu […] ne se pouvant persuader qu’un si petit corps si foible et si délicat ne peust vivre avec tant d’austérité sans une grace particulière du Ciel.88

La reconnaissance de l’extraordinaire comme vocation dispense Agnès de la règle commune, bouleverse les hiérarchies ordinaires. L’acceptation du zèle signifie pour les autorités l’acceptation de l’esprit de Dieu, Bauduen mettant en avant sa propre expérience de Provincial confronté au « cas » Agnès :

  • 89  Ibid., p. 93.

Les Révérends Pères Provinciaux luy avoient fait les mesmes desfenses et devant que d’achever leur visite les revoquoient […] : je le puis dire avec vérité, estant Provincial [] je luy desfendis de veiller, je moderai ses disciplines [], je n’eus pas achevé ma visite que j’eûs quelque regret de luy avoir fait cette deffence, craignant d’avoir plutost suivi l’esprit des religieuses que celuy de Dieu.89

26Cet extraordinaire ne saurait pourtant être rendu trop public mais impose une dynamique constante de dissimulation et de secret, au rebours de l’évidence du corps saint évoqué plus haut : que ce soit pour Marthe comme pour Agnès, la grandeur des austérités ne doit être révélée qu’après coup par le biographe-confident, au nom de l’humilité de la sainte mais aussi d’une forme de bienséance, comme le suggèrent par exemple ces précisions de Bonnet :

  • 90 Bonnet, op. cit., p. 36-37. Voir aussi dans la Vie par Bauduen, où les austérités nocturnes de Mart (...)

Elle avoit fait parer un beau lit dans sa chambre, et par derrière elle y avoit mis une table sur laquelle elle couchoit pour cacher son austérité ; on la croyoit mollement coucher dans un beau lit et elle dormoit sur la dure ; on la croyoit aussi bien vestue dans de beau linge et son corps estoit revestu d’un aspre cilice.90

  • 91  Sur les dynamiques de dissimulation dans les biographies spirituelles, voir notre étude « "Il y a (...)
  • 92  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., Préface au lecteur. Nous soulignons.

27C’est finalement cette capacité à préserver le secret qui fait la sainteté véritable91, ainsi lorsque Bauduen dit d’Agnès : « Je vous prie de croire avec moy que ce que je tairay de ses Vertus sera plus grand et plus saint que ce que j’en diray92 ». Dans cette perspective, le corps-symptôme lui-même, évoqué supra, peut paradoxalement participer de cette entreprise de dissimulation, ainsi lorsque le tremblement causé par une vision ou par la consommation de l’hostie est interprété comme un signe pathologique par ceux qui, contrairement au biographe, ne sont pas dans la confidence :

  • 93  Ibid., p. 39.

[Agnès] avait le mystère de la Sainte Trinité si fort imprimez dans son cœur [] que pendant tout ce temps, son cœur tressailloit de joye et souvent son corps luy trembloit, comme si elle eust la fièvre : Ce que les Religieuses ont témoigné d’avoir vu plusieurs fois et de l’avoir mesme interrogée d’où procedoit ce tremblement de corps qu’elle avoit. Elles se persuadoient qu’elle fust incommodée, et n’estoit qu’elle avoit beaucoup d’adresse pour cacher les graces du ciel, elle eust eu peine de s’en demesler et quand elle l’a dit, ç’a esté dans l’extremité, et lors qu’elle n’a pu le cacher, à ceux et à celles qui avoient authorité de luy commander et de le dire.93

  • 94  « On doit cependant insister sur l’ambiguïté ou pour ainsi dire la réversibilité de l’autorité de (...)
  • 95  Voir Michel de Certeau, op. cit., p. 323 : « L’extraordinaire et le possible s’appuient l’un sur l (...)
  • 96  Ibid., p. 104 : « Elle a souffert une grande playe sur une épaule un an tout entier sans le faire (...)
  • 97  Voir le récit de la stigmatisation qui évoque une « forte impression » sans référence à des plaies (...)
  • 98  Voir chez Bauduen,op. cit., p. 31 : « Elle mesme faisant leurs lits, vuidant leurs pots, donnant à (...)
  • 99  Marthe est son nom de baptême, Marie son nom en religion. La gravure accompagnant l’ouvrage de Bon (...)
  • 100  Rappelons qu’au moment où le texte de Bonnet paraît, les ordres charitables sont en pleine expansi (...)
  • 101  Sur les courants de spiritualité abstraite et leur condamnation progressive à la fin du siècle, vo (...)
  • 102  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., Préface au lecteur, n. p. Le chapitre XXIX « De son état mystique  (...)
  • 103  Sur la nécessité d’une caution sociale venant redoubler la caution spirituelle, voir le parallèle (...)

28On voit donc que le corps participe ici à la fois des critères et des écueils de la vie sainte. Il est un signe équivoque et réversible, toujours susceptible de devenir, à l’égal des autres topoi hagiographiques, une « contre autorité94 », et nécessitant de ce fait des recadrages constants. Au carrefour du crédible et de l’admirable95, le biographe œuvre pour que l’extraordinaire du corps saint reste acceptable à la fois par l’institution et par les fidèles. Le récit biographique oscille de ce fait constamment entre révélation et dissimulation, corps épiphanique et corps caché, ainsi de cette plaie cachée d’Agnès qui guérit dès qu’elle est découverte96 ou de ses stigmates qui restent intérieurs mais sont révélés malgré tout par les tremblements douloureux du corps97. Ces oscillations participeraient de logiques compensatoires plus vastes, qui varient selon les contextes d’écriture et visent à rendre la Vie recevable par l’institution. On constate ainsi que le retour des scènes de mortification est sans cesse compensé, dans la vie de Marthe d’Oraison, par l’idée de charité pratique, dans un jeu d’équilibrisme entre détails ascétiques et détails hospitaliers98. Cette alliance idéale qu’incarne Marthe entre vie active et vie contemplative, à laquelle son nom la prédestine99, correspond bien en effet à la « mode » hagiographique du temps100. Dans le cas d’Agnès d’Aguillenqui, Bauduen s’efforcerait plutôt d’équilibrer, par les excès doloristes, les excès d’un abandon mystique tout aussi problématique et peut être plus scandaleux, dans une fin de siècle qui commence à se méfier des dérives quiétistes et néantistes101… Décrivant une figure « toute abandonnée à Dieu » qui adopte la devise « aimer et ignorer », Bauduen suggère une spiritualité plus passive qu’active, où Dieu attire Agnès vers une « contemplation négative sans forme et sans images », une « foy toute nuë qui ne luy permettoit pas de veoir ni de dire son estat102 ». Faudrait-il alors voir, dans l’insistance portée sur les scènes de mortification du corps, une façon de compenser ces « abstractions » ? Par ailleurs, on peut noter que l’extraordinaire est mis le plus souvent ici au service de tâches domestiques : son ange gardien aide Agnès à porter des paniers de fumier pour le jardin, elle lévite pour mieux étendre du linge… tâches très ordinaires et très concrètes permettant d’équilibrer le récit en faisant cohabiter constamment zèle de mortification, zèle extatique et zèle pratique. Mais on ne peut que constater in fine l’échec de cet exercice d’équilibriste, qui n’a pas suffi à la reconnaissance officielle de ces deux figures, sans doute handicapées par ailleurs par la fragilité de leurs appuis familiaux, dogmatiques ou institutionnels103.

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Notes

1  Sur le genre de la biographie spirituelle, voir l’ouvrage de Jacques Le Brun, Sœur et amante. Les biographies spirituelles féminines du xviie siècle, Genève, Droz, 2013, en particulier l’introduction p. 7-20.

2  Sur cette question des nouvelles règles en matière de canonisation instaurées par les réformes d’Urbain VIII en 1625, voir Éric Suire, La Sainteté française de la Réforme catholique, xvie-xviiie siècles, d’après les textes hagiographiques et les procès de canonisation, Presses Universitaires de Bordeaux, Pessac, 2001 et Yves Chiron, Enquête sur les canonisations, Paris, Perrin, 1998.

3  Marthe d’Oraison de Laigue, née en Vaucluse en 1590 et morte en 1627 à Paris, fille du marquis d’Oraison, épouse en 1610 le baron d’Allemagne, qui meurt l’année suivante en duel. Refusant de se remarier, elle multiplie les œuvres charitables et les exercices de piété en se mettant sous la direction de pères capucins. Elle demande dans les années 1621-1622 à entrer chez les Capucines de Paris, seul couvent de l’ordre existant alors en France, mais il refuse les veuves. D’où son idée de fonder une maison en Provence, le statut de fondatrice lui permettant d’y être reçue. Le monastère est créé à Marseille en 1623, elle obtient d’y faire son noviciat. Mais ses mortifications excessives y sont mal acceptées. Elle repart pour Paris et, ne pouvant obtenir de prononcer ses vœux chez les Capucines, elle se consacre aux malades de l’Hôtel Dieu et y meurt dans la plus grande pauvreté. L’archevêque autorise son inhumation en habit de novice dans le caveau des religieuses capucines.

4  Pierre Bonnet, L’Amour de la pauvreté descritte en la vie et en la mort de haute et puissante dame Marthe, marquize d’Oraison, laquelle décéda en l’Hostel Dieu de Paris au service des pauvres en l’année 1627, Paris, Pierre Rocolet, 1632. Né à Avignon, prêtre et docteur en théologie, le père Bonnet dit avoir entrepris la Vie à la demande d’un « gentilhomme de profession ecclésiastique », identifié comme Monseigneur Scipion, évêque de Grasse, qui lui confie en 1628 des mémoires manuscrits concernant Marthe.

5  Hilarion de Coste, Les Eloges et les vies des reynes, des princesses et des dames illustres en piété, en courage et en doctrine qui ont fleury de nostre temps et du temps de nos pères, nouvelle édition, Paris, Sébastien Cramoisy, 1647, tome II, VIIIe et dernière partie, « Marthe d’Oraison, baronne d’Allemagne », p. 703-717.

6 Marc de Bauduen, La Vie admirable de la très illustre et très vertueuse Dame Marthe d’Oraison, baronne d’Allemagne, Lyon, J. Molin, 1671 et Rouen, F. Vaultier, 1680. Ce docteur en théologie, de son vrai nom Antoine Bec, fils d’un marchand bourgeois de Bauduen, se fait capucin sous le nom de Père Marc de Bauduen. Distingué dans son ordre, il devient provincial en 1651 et réside au couvent de Marseille à partir de 1665. Il a composé, outre trois biographies hagiographiques, plusieurs livres de théologie et de philosophie en latin (voir son Paradisus philosophicus, Marseille, Claude Garcin, 1664 et son Paradisus theologicus, Lyon, G. Barbier, 1673).

7  Née Françoise d’Aguillenqui à Aix en Provence en 1602, elle est une des premières religieuses admises en 1626 au couvent des Capucines de Marseille fondé par la baronne d’Allemagne. Marquée dès son enfance par la plus grande piété, son zèle ascétique, qui ruine rapidement sa santé, lui vaut des critiques mais ne l’empêche pas d’être, pendant douze ans, maîtresse des novices puis de devenir abbesse. Sa réputation de sainteté dépasse ensuite les murs du monastère et la rend célèbre dans tout Marseille. Elle meurt cloîtrée en 1672.

8 La Vie admirable et les héroïques vertus de la R. M. A. d’Aguillenqui d’Aix en Provence, abbesse des Capucines de Marseille, Marseille, Claude Garcin, 1673. Elle est dédiée à Diane de Pontevez, cousine d’Agnès. L’auteur s’y présente comme « son confesseur ordinaire l’espace de trois ans, et l’extraordinaire six ans », ce qui lui permet de parler « avec vérité et assurance » de la Mère Abbesse.

9  Hyacinthe de Verclos, La Vie de la R. M. A. d’Aguillenqui, abbesse des Capucines de Marseille, Avignon, Marc Chave, 1740. Ancien provincial des Capucins, Verclos s’appuie presque exclusivement sur le témoignage de Bauduen, qu’il désigne comme « le père confesseur ».

10  On aurait donc ici un exemple de ce que Jacques Le Brun appelle des « formes variées de sainteté non canonique » appelant des « formes partielles ou provisoires d’autorisation », voir son article « La sainteté à l’époque classique et le problème de l’autorisation » [2003], repris dans Sœur et amante, op. cit., p. 241-260.

11  Nous nous centrerons néanmoins ici sur trois textes uniquement : la Vie de Marthe par Bonnet et les deux biographies que Bauduen consacre successivement à Marthe et Agnès.

12  « Il semble que, de l’histoire, s’exorbite la fonction didactique et épiphanique. […] Chaque "vie de saint" est plutôt à considérer comme un système qui organise une manifestation », Michel de Certeau, L’Écriture de l’Histoire, Paris, Gallimard, Folio Histoire, chapitre VII, p. 316-335, « Une variante : l’édification hagio-graphique », p. 316-317.

13  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 37.

14  Ibid.., Préface au lecteur. Sur cette importance du témoignage oculaire, voir Jacques Le Brun, op. cit., p. 248 : « On voit comment une procédure de type historique fondée sur le témoignage autorisé garantit la vérité du récit d’une vie et par là celle de la sainteté de celle qui en est l’héroïne ». Dans le cas des deux Vies de Marthe, cette procédure est d’autant plus essentielle qu’aucun de ses biographes ne l’a côtoyée directement. Bonnet s’excuse par ailleurs de mal connaître la Provence et de n’avoir pu s’y rendre, en raison de la peste, afin de vérifier ses sources : « Je suis marry que travaillant à l’exposer […] je me treuve à deux cents lieues du pays où elle a longuement vescue et que les mesmoires qui m’en ont esté donnez soient si fort dans la confusion », Bonnet, op. cit., fin du chapitre III.

15  Bonnet, op. cit., p. 200-201.

16  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 206.

17  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 270. Voir aussi le récit de ses extases où l’apparence extérieure révèle la présence d’une scène mystique à laquelle le biographe n’a pas accès : « Elle faisoit tous les jours ses deux heures d’oraison mentale avec tant d’union avec Dieu qu’on a vu sa face et ses yeux jetter des rayons de lumière », d’où Bauduen conclut : « Son intérieur estoit tout rempli de Dieu », op. cit., p. 22. Voir aussi : « Vous la voyiez dans un certain transport d’esprit qui rejaillissoit sur le corps […], sa face se coloroit de rouge, ses yeux estoient brillants », ibid., p. 114-115.

18  « Elle vivoit en Dieu et Dieu en elle […] pour le connoistre, je regardois sa face », ibid., p. 349.

19  Ibid., p. 265.

20  « Nostre chère sœur fut en ce jour toute transformée en Dieu. Son corps parut avec une beauté charmante, ses deux yeux sembloient deux astres et sa face estoit si resplendissante qu’elle sembloit le soleil, […] vous diriez qu’elle estoit sur le Thabor avec JC », Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 282-283.

21  « Elle rendit son ame à Dieu […] avec une paix et une tranquillité Angélique, et sans aucun changement ny alteration aux traits de son visage qui conserva toute sa beauté après sa mort », ibid., p. 291-292.

22  Bonnet, op. cit., p.270.

23  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 270. On trouve un récit similaire à la mort d’Agnès, op. cit., p. 356 : « Presque toute la ville de Marseille courut à l’Église des Capucines pour voir le corps de la mère Agnès et tous la proclamoient pour une sainte […] : ils demandaient tous des fleurs que l’on avoit mis sur son corps […]. La sœur touriere coupa une pièce de son habit pour satisfaire ceux qui luy en demandoient, quelques autres aussi en couperent et de son voile et de sa guimpe ».

24  Agnès fait de cette singularité corporelle un argument pour que ses sœurs acceptent ses austérités excessives, ibid., p. 97-99 : « La RM Agnès a confessé qu’une des plus grandes peines qu’elle souffroit en la religion c’estoit de voir que les religieuses se formalisoient des pénitences qu’elle faisoit ». Elle leur adresse ensuite ce discours, retranscrit par le biographe : « Vous me proclamez trop austere à tous nos Supérieurs, ⦋mais⦌ Dieu m’a donné un corps qui ne souffre rien, […] ne le mesurez pas aux vostres ».

25  Voir Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 123 : « Deux fois parlant de Dieu avec les sœurs elle en parla avec tant d’ardeur qu’estant assise à terre elle s’éleva en l’air sans aucun appui ».

26  « Deux religieuses m’ont asseuré d’avoir veu que les cordes sur lesquelles elle estendoit les aubes estoient si hautes qu’elle n’y pouvoit pas atteindre […] neanmoins elles virent la Mere Agnès en l’air, sans aucun appui, estendre les aubes toute seule, ce qu’elle ne pouvoit pas faire sans miracle », Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 47.

27  « Cette ame qui portée des ailes de la Charité visite les maisons de son Domaine et embaûme tous les lieux où elle passe de l’odeur soueve de ses vertus », Bonnet, op. cit., p. 37.

28  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 357-358, évoquant l’exhumation du corps quatre jour après ses funérailles.

29  Bonnet, op. cit., p. 16.

30  Bauduen, op. cit.,p. 38. Voir aussi dans sa Vie de Marthe, op. cit., p. 117 : « Elle vivoit une vie plus angélique d’humaine ».

31  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 5 et p. 9. Voir aussi, parmi ces tableaux ascétiques multiples, p. 85 (« Tout ce qu’incommodoit son corps faisoit ses delices, en Esté elle se promenoit au soleil pour en souffrir les ardeurs, en Hyver sur la neige pieds nus ») et p. 86 (« Elle portoit sur le corps une grosse ceinture de fer et deux brasselets à ses bras avec des pointes de fer aigues qui luy percoient la chair »).

32  Bonnet, op. cit., p. 41. Voir aussi p. 235-236 : « C’estoit merveille de voir son visage toujours gay et rayonnant […] surtout quand passant à travers ces longues hayes de licts, tous ces pauvres recouroient à elle comme au comete de leur santé : ma sœur, tournez-vous à moy, ma sœur parlez à moy, ma sœur, faites que j’aye le bien de vous voir, attendant plutost leur guerison de quelque vertu secrette qu’elle imprimeroit à ce qui leur seroit donné de sa main, qu’a tous les medicaments qu’ils pourroient recevoir ».

33  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 68-69.

34  Bonnet, op. cit., p. 57.

35  Bonnet, op. cit., p. 13.

36  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 189.

37  Bauduen insiste par exemple sur le fait que la famille de Marthe obtient de pouvoir l’inhumer chez les Capucines revêtue de l’habit, autorisation qui constitue un premier triomphe posthume (p. 268 : « Il ne faut point douter que son ame ne receust encore quelque augmentation de gloire, voyant du séjour des bienheureux son corps couvert du triomphant habit de pauvreté ») et inaugure sa reconnaissance publique (p. 281-282 : « Elle est doncques louée par ceux dont elle a esté méprisée, revérée par ceux qui l’ont estimée, reçeue par les Anges et couronnée de la main de Dieu »). Cette élection est suggérée, dans la vie d’Agnès, par le récit d’une vision reçue par une « fille séculière », p. 166 : « Elle ouyt une voix qui luy dit avec des paroles distinctes et intelligibles d’Aguillenqui capucine sera logée parmi les Seraphins ».

38  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 322-323 : « Mais on ne demeurera pas là car il y en a qui se mettent desjà en devoir d’escrire sa vie, et quand vous et les autres qui l’avez connue et veu ses belles actions, et son grand exemple, et sçeu son heureuse fin, ouïrez parler d’elle, vous effacerez les impressions de ceux qui l’ont voulue blâmer en sa conduite. Car véritablement elle est sainte […] Voilà donc comme le monde est trompé : lesquels estiment quelquesfois les choses de Dieu estre des folies et à la fin ils sont obligez de dire le contraire ».

39  Bonnet, op. cit., p. 144-145.

40  Ibid., p. 146.

41  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 315.

42  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 172-173.

43  « La censure cléricale extrait de la masse de la littérature hagiographique une part ‘conforme’ à une norme du savoir : cette part sera canonique et canonisable », Michel de Certeau, op. cit., p. 325.

44  Ainsi Bauduen évoquant l’éducation que Marthe d’Oraison dispense à sa fille : « Elle-même se donnoit le contentement et la peine de luy enseigner la Pratique de la Confession et de la communion, la lecture des livres de piété et de la vie des Saints, qui servent grandement pour avancer les ames au chemin de la perfection chrétienne », p. 708. Ce mode d’éducation est déjà explicité chez Bonnet, qui souligne comment Marthe apprend à sa fille à faire profit de telles lectures : « L’histoire de la vie et gestes des saints qui est comme un registre des religieuses actions des fondateurs de l’Église donne un entretien meslé de l’utilité et de délectation aussi : car l’exemple a cela de propre qu’il gaigne place dans la persuasion et avec le plaisir que l’on ressent d’ouir le récit d’une bonne action, on sent aussi une douce semonce qui nous appelle à son émulation : partant l’après disnée ou la meilleure partie d’icelle se reservoit à lire la vie du Saint qui échéoit à chaque jour, instruction très utile pour les lecteurs et pour les auditeurs. […] Après la lecture elle l’en examinoit et lui en demandoit le profit, luy faisant remascher par une curieuse meditation les points les plus notables, […] s’instruisant elle-même comme elle devoit profiter des bons livres et de l’exemple de ceux dont nous avons en admiration la Vertu », op. cit., p. 34-35.

45  Voir Jacques Le Brun, Sœur et amante, op. cit., Introduction, p. 12 : « Les religieuses font tous leurs efforts pour s’approprier les influences fondatrices et pour rendre efficace la mémoire du passé, et cela au point de devenir elles-mêmes ces saintes qu’elles admirent ».

46  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 34.

47  Ibid., p. 96.

48 Ibid., p. 210.

49  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., Préface au lecteur.

50  Ce passage est suivi de plusieurs pages de comparaison des deux figures sur le modèle « Si Saint François… cette vertueuse fille… », Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 217sq.

51  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 353-354. Nous soulignons.

52  Jacques Le Brun, Sœur et Amante, chap. V « À corps perdu », op. cit., p. 127.

53  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 58-59.

54  Voir la notation en marge du texte : « Elle y est couronnée d’une couronne d’espines ».

55  Ibid., p. 123.

56  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 82.

57  Ibid., chapitre XIII sur la patience dans les souffrances, p. 101-112, chapitre qui se conclut par l’application à Agnès de la parole d’Isaïe traditionnellement appliquée au Christ : « Il n’y a rien en son corps qui ne soit sain ».

58  Alphonse Paleotti, Esplicatione del sacro lenzuolo ove fu involto il Signore e delle piaghe in esso impresse col suo pretioso sangue confrontate con la Scrittura sacra, Profetti e Padri, con pie meditationi de dolori, (De Sacra Sindone), Rome, 1598. L’ouvrage accompagné de sa gravure est traduit en français sous le titre Tableau de mortification tiré sur l’Histoire miraculeuse des stigmates de Jésus Christ marqués au saint Suaire, Paris, Eustache Foucault, 1609. Il s’agit de la traduction française du texte de Paleotti par d’Estiolles, enrichie ensuite de divers commentaires par le hiéronymite F. Daniel Maillon.

59  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 102 et p. 105.

60  Ibid., p. 107.

61  Ibid., titre du chapitre XIV. Voir aussi la référence à la stigmatisation proprement dite, p. 117 : « Elle l’asseura avoir reçu cette grace qui consiste à une forte impression que Jésus Christ luy donna des cinq playes qu’il receut sur la croix ». On trouve ensuite p. 303 le récit du renouvellement d’une première stigmatisation intérieure, qui daterait de 1662.

62  Ibid., p. 117 : « Elle se voyoit la dedans comme son espouse couverte de playes et que Jésus son espoux luy donnoit le baiser de sa bouche ».

63  On peut ainsi observer des passages quasiment reproduits à l’identique entre les deux textes de Bauduen (épisode du corps en lévitation, description des austérités, mention des fleurs couvrant le cercueil et gardées ensuite comme reliques) mais aussi un travail de reprises avec variantes pour les deux Vies de Marthe : elle est reconnue comme sainte par le fils de sa logeuse chez Bonnet (p. 200), par son mari chez Bauduen (p. 206), qui n’évoque le fils qu’au moment des funérailles (p. 308). Le pouvoir de conversion de Marthe vise un lépreux athée chez Bauduen, lorsque Bonnet parle de la conversion d’un réformé et de plusieurs familles « d’esprits forts », etc. Ce retour du même est explicité comme principe d’écriture par Bauduen lui-même (« Il est difficile de décrire cette vie sans beaucoup de répétitions », Vie de Marthe, op. cit., p. 26), l’hagiographie exigeant de ce fait, pour être bon historien, d’être « mauvais Orateur ».

64  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 169. Nous soulignons.

65  Bonnet, op. cit., p. 174.

66  Sur cette part croissante de l’hagiographie critique et le tournant représenté par la publication des premiers Acta sanctorum par Bolland et Henskens en 1643, voir Michel de Certeau, op. cit., p. 319 sq. : « Le fossé entre les ‘Biographies’ savantes et les ‘Vies’ édifiantes s’élargit. Les premières sont critiques, moins nombreuses et traitent de saints plus anciens. […] Les secondes, comme mille ‘Fleurs des saints’ populaires, sont très répandues et consacrées plutôt à des contemporains morts ‘en odeur de sainteté’ ».

67  Bonnet, op. cit., Advertissement au lecteur, n.p.

68  Idem.

69  « Aussi ne veux-je pas donner tant de poids à ma déposition que sur icelle je prétende faire travailler au procez de sa canonisation. Je n’en propose point la vie comme d’un S. Pierre ou autre Apostre […] mais comme d’une personne qui purement et simplement a cherché en tout et partout la gloire de Dieu », idem.

70  Ibid., p. 205.

71  Ibid., p. 276.

72  D’où un registre hyperbolique constant, Bauduen évoquant par exemple dans son Épître à Gabrielle Dumas de Castellane, fille de Marthe, « la Sainteté de ce miroir de perfection » et les « heroiques pratiques d’une charité parfaite dont elle a fait une profession si publique […] en choisissant la fameuse ville de Paris pour Théâtre de ses divines perfections », n. p.

73  Voir aussi ibid., p. 191-192 : « Il faut adorer les secrets de la divine Providence en la conduite extraordinaire de cette sienne servante qu’elle a eslevée au plus haut point de perfection par des voyes si estonnantes et inconnues aux hommes que toute la prudence humaine demeure courte ».

74  Voir la note 64.

75  « La sainte suavité de ses discours » (p. 37) ; « maistresse de vertu et de sainteté » (p. 57) ; « sainte émulation », « sainte mémoire d’elle » (p. 58), etc.

76  Dans l’Épître à Diane de Pontevez, cousine d’Agnès, op. cit., n. p.

77  Voir cet épisode de la vie d’Agnès racontant une brimade visant à calmer les ardeurs de son zèle mortificatoire : « Il falloit que la Révérende Mere Abbesse luy escoutast la coulpe, et qu’elle la fist mettre dans une niche et obliger toutes les religieuses à luy venir baiser la robe et luy dire : grande sainte, priez pour nous », ibid., p. 33. Voir aussi dans le chapitre XVII illustrant sa pratique de l’humilité, où elle exprime le désir d’être traitée par les autres religieuses comme une criminelle en prison. La réponse des sœurs est éloquente : « Ma Mere, à ce que nous comprenons par vos discours, vous voudriez estre une sainte à nos despens », ibid., p. 143.

78  Ibid., p. 74.

79 Bonnet, op. cit., p. 89.

80  « Deslors naquit entre eux et elle quelque espèce de froideur qui grandit avec le temps et par les mauvais offices de certaines personnes qui […] se plaisoient de pescher en eau trouble. […] Je sçay de cecy plus que je ne voudrois, car aussi l’affaire eust assez de bruit pour n’estre pas ignoree, mais je seray bien aise que le Lecteur ne me presse pas d’en dire davantage, […] c’est assez de savoir que cette considération fit naistre l’envie à nostre Novice de rompre toute chaisne […] et venir à Paris », ibid., p. 91.

81  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 184-185.

82  Ibid., p. 173.

83  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 22.

84  Ibid., p. 33.

85  « C’est un objet de mauvais exemple de voir par Paris une demy Capucine sur le pavé ; […] quand ce ne seroit que pour oster cette pierre d’achoppement aux esprits imbeciles il estoit expedient de luy deffendre désormais l’habit religieux de novice », Bonnet, op.cit., p. 184-185.

86  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 197.

87  Ibid., titre du chapitre XII qui suit la description de ses austérités (chapitre XI).

88  Ibid., p. 92.

89  Ibid., p. 93.

90 Bonnet, op. cit., p. 36-37. Voir aussi dans la Vie par Bauduen, où les austérités nocturnes de Marthe sont découvertes in extremis, malgré toutes ses précautions pour les cacher : « Elle s’en alloit secrettement dans le cœur de l’hyver à la cour de son logis remplie de neige dans laquelle elle se rouloit […] : son hostesse qui l’avoit ouye sortir de sa chambre l’observa […]. Nostre vertueuse sœur qui croyoit n’avoir que Dieu et les anges pour tesmoins de cette action mortifiante fut surprise et mortifiée de voir son secret descouvert », op. cit., p 217-219.

91  Sur les dynamiques de dissimulation dans les biographies spirituelles, voir notre étude « "Il y a plus de sagesse de se celer que de se publier". Enjeux et pratiques du secret dans les biographies spirituelles du xviie siècle en France », in Le Partage du secret. Cultures du dévoilement et de l’occultation en Europe, du Moyen Âge à l’époque moderne, Paris, Armand Colin, 2013.

92  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., Préface au lecteur. Nous soulignons.

93  Ibid., p. 39.

94  « On doit cependant insister sur l’ambiguïté ou pour ainsi dire la réversibilité de l’autorité de l’exemplum, du lieu commun, du topos hagiographique. Ambiguïté en effet, car le lieu commun est à la fois, et déjà pour les hommes du xviie siècle, ce qui autorise la sainteté du héros et ce qui peut jeter le doute sur le discours autorisant la sainteté », Jacques Le Brun, « La sainteté à l’époque classique », op. cit., p. 254.

95  Voir Michel de Certeau, op. cit., p. 323 : « L’extraordinaire et le possible s’appuient l’un sur l’autre pour construire la fiction ici mise au service de l’exemplaire ».

96  Ibid., p. 104 : « Elle a souffert une grande playe sur une épaule un an tout entier sans le faire connoistre à personne […] ; elle ne sçeut pas si bien desguiser qu’on ne la descouvrît et [les sœurs] m’ont asseuré que sa playe estoit de la largeur de la main et dez qu’elle fut descouverte la bonne Vierge la luy guerit ».

97  Voir le récit de la stigmatisation qui évoque une « forte impression » sans référence à des plaies visibles, ibid., p. 117 : « Elle l’asseura avoir reçu cette grace qui consiste à une forte impression que Jésus Christ luy donna des cinq playes qu’il receut sur la croix ». On trouve ensuite un second récit mentionnant des « stigmates intérieurs », qui auraient été reçus aux alentours de 1662 : « Il luy imprima ses stigmates intérieurs : les cinq premiers jours il luy imprima chaque jour une playe ; […] apres les cinq playes il lui imprima celles de la teste et de tout le corps ; […] elle en recevoit les consolations et les graces, comme Sainte Catherine de Sienne », p. 303. Notons que cette analogie avec Catherine de Sienne peut se renforcer dans certains portraits gravés d’Agnès de la représentation de rayons partant du crucifix vers ses mains ouvertes en prière, en référence aux rayons lumineux blessant les paumes de la sainte, comme à l’ouverture de la Vie d’Agnès par Hyacinthe Verclos (1740).Sur le passage des plaies stigmatiques aux douleurs stigmatiques invisibles, voir Jacques Le Brun, Sœur et amante, chap. VI, « Les discours de la stigmatisation », op. cit., p. 131-155, et notre étude « Corps marqués et stigmates invisibles dans les biographies spirituelles du xviie siècle », Archivio italiano per la storia della pietà, XXVI, 2013.

98  Voir chez Bauduen,op. cit., p. 31 : « Elle mesme faisant leurs lits, vuidant leurs pots, donnant à boire à l’un, rinçant la bouche de l’autre et nettoyant sa langue ».

99  Marthe est son nom de baptême, Marie son nom en religion. La gravure accompagnant l’ouvrage de Bonnet est révélatrice de cette alliance : on y voit Marthe au premier plan en habit religieux, foulant aux pieds les richesses mondaines (bijoux et couronnes) et tenant dans ses bras un crucifix où le Christ tend le cou comme pour l’embrasser. Au second plan, un lit où gisent trois malades jouxte une table où l’on aperçoit des instruments chirurgicaux (scalpel ou couteau à saignée) et des fioles. Cet arrière-plan hospitalier disparaît de la biographie de Bauduen qui ne conserve que le portrait religieux et déporte la référence à la charité pratique sur la légende versifiée (« Lecteur pour un moment arrête icy tes yeux / Donne toy le loisir de lire cette vie / Je suis seur qu’à la fin tu diras sans envie / Que tu ne vis jamais rien qui ressembla mieux / A Marthe et à Marie et d’effet et de nom / Que la vie et le nom de Marthe d’Oraison »).

100  Rappelons qu’au moment où le texte de Bonnet paraît, les ordres charitables sont en pleine expansion. La fondation par Vincent de Paul des Dames de la Charité puis des Filles de la Charité (1623) deviendra une congrégation l’année suivante (1633). Sur cette expansion des œuvres de charité, voir entre autres « Les Œuvres de charité en France », n° spécial xviie siècle, n°90-91, 1971.

101  Sur les courants de spiritualité abstraite et leur condamnation progressive à la fin du siècle, voir Louis Cognet, Crépuscule des mystiques, Tournai, Desclée et Cie, 1958 et Jacques le Brun, Le Pur amour de Platon à Lacan, Paris, Seuil, 2002.

102  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., Préface au lecteur, n. p. Le chapitre XXIX « De son état mystique » décrit plus précisément cet état d’anéantissement : « Elle anéantissoit toutes les formes et figures qui se presentoient en son oraison mystique. […] Elle disoit aux religieuses lors que je chante l’office divin, je me vois souvent anéantie et toutes les créatures dans l’essence divine et je vous vois toutes anéanties dans le cœur de Dieu ce qui me cause une si grande joye que mon cœur s’épanouit comme un beau lys et mon corps semble s’ouvrir comme une grenade », ibid., p. 275-277. Voir aussi cet épisode où Agnès aide Bauduen à faire comprendre Benoît de Canfeld aux autres Capucines, avec ce commentaire du biographe : « Ah ! que cette ame estoit eslevée à la contemplation, qu’elle estoit bien esclairée en la théologie mystique et sçavante de la science des saints ! », Ibid., p. 62.

103  Sur la nécessité d’une caution sociale venant redoubler la caution spirituelle, voir le parallèle fait entre Alfonsina Rispoli et Orsolo Benincasa dans l’ouvrage de Jean-Michel Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque, 1540-1750, PUF, 1994 : si la première, tertiaire franciscaine analphabète, ne jouit pas du même sort privilégié que la seconde, ce n’est pas parce qu’objectivement sa « sainteté » est moindre, mais qu’elle n’a pas l’appui des milieux napolitains influents et ne parvient donc pas à faire partager, socialement, la croyance en son élection.

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References

Electronic reference

Antoinette Gimaret, « Savoir lire le corps de l’autre : la biographie hagiographique et le travail de la preuve (autour des Vies de Marthe d’Oraison et Agnès d’Aquillenqui) », Les Dossiers du Grihl [Online], 2015-01 | 2015, Online since 07 December 2015, connection on 15 December 2017. URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/6355 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.6355

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About the author

Antoinette Gimaret

Antoinette Gimaret est maître de conférences en littérature du 17e siècle à la Faculté de lettres et Sciences humaines de l’Université de Limoges, équipe EHIC. Spécialiste de la première modernité, elle travaille sur les liens entre littérature et spiritualité (à travers l’étude des martyrologes, des biographies spirituelles, de l’hagiographie et de la poésie religieuse baroque). Elle s’intéresse également à l’analyse des représentations anatomiques, scientifiques ou mystiques de la corporalité et aux rôles ambivalents que peut jouer le corps comme preuve de sainteté ou facteur de dissidence religieuse.

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