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Terrains et figures

Politique et mystique chez René d’Argenson. La lecture novatrice de Michel de Certeau

Andrés G. Freijomil

Texte intégral

  • 1 Certeau, Michel de, « Politique et mystique. René d’Argenson (1596-1651) », Revue d’ascétique et de (...)
  • 2 Durand, Yves, « Hommage à Roland Mousnier » [1978], in Yves Durand (sous la direction de) [1981], H (...)

1L’article de Michel de Certeau, « Politique et mystique. René d’Argenson (1596-1651) », écrit dans le contexte du séminaire de recherche de Roland Mousnier à la Sorbonne, et publié en 1963 dans la Revue d’ascétique et de mystique [R.A.M.]1, représente peut-être la construction la plus achevée d’une figure historique dans le cadre du premier parcours intellectuel de Certeau. Tout d’abord, parce qu’il s’agit d’une construction faite pratiquement à partir de zéro : c’était la première fois qu’un historien contemporain s’engageait dans la recherche de la vie et de l’œuvre de René de Voyer d’Argenson, un des représentants les plus paradigmatiques de la spiritualité catholique laïque post-tridentine. Ensuite parce que dans le cadre de l’histoire spirituelle façonnée par de Certeau, cet essai marque une continuité mais aussi une première rupture qui permet précisément de percevoir la présence de l’historien tout court. Enfin, Michel de Certeau se situe, d'une manière ou d'une autre, dans les pas de la pratique historiographique de la spiritualité en travaillant à partir d'une recherche empirique de sources. Néanmoins, c’est au sein de cette pratique qu’il met à l’épreuve ces mêmes enjeux historiques du fait d’une exigence liée à la logique interne d’un séminaire. Comme le remarque l’historien Yves Durand, l’ancien assistant de recherche de Mousnier : « Au lieu d’un cours “magistral” de doctorat, le professeur réunit autour de lui étudiants de maîtrise et de thèse pour mener une enquête à laquelle chaque participant doit apporter les résultats de ses investigations, après que le thème annuel ait été partagé entre tous en divers domaines d’exploration. Lors de chaque séance hebdomadaire, un rapporteur expose les sources de son travail, la méthode poursuivie, les résultats obtenus, puis sous la direction du professeur, chacun peut et doit intervenir pour demander à préciser certains points et apporter son interprétation des phénomènes enregistrés. Chaque séance donne lieu à un procès-verbal, et un rapport final clôt l’année de recherche »2. Dans le cadre de cette petite communauté lectrice, Michel de Certeau modalise les enjeux de son essai. Il s’agit d’un modèle de discussion herméneutique (à une époque où le cours magistral était, comme le signale Durand, la principale norme académique) qui a peut-être indirectement rendu perméables ses pratiques de lecture en tant qu’éditeur de la revue jésuite de spiritualité Christus et notamment de la collection des ouvrages spirituels « Christus », animée toutes les deux par la Compagnie de Jésus dès les années 1950.

  • 3 Cf. Bienheureux Pierre Favre, Mémorial, traduit et commenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée d (...)
  • 4 Certeau, Michel de, art. cit., p. 48-52. Il ne faut pas oublier que « l’ordre strictement chronolog (...)
  • 5 Selon Yves Durand, lors de ses séminaires Roland Mousnier « a pratiqué les études pluridisciplinair (...)
  • 6 Voici quelques-unes de ces notations : « Tous les documents originaux consultés confirment les date (...)
  • 7 Cet ensemble (y compris les ouvrages de Mousnier) est formé par neuf historiens au sens large du te (...)
  • 8 Sur l’œuvre de Roland Mousnier, cf. Armand Arriaza, « Mousnier and Barber. The theoretical underpin (...)
  • 9 C’est Dominique Julia qui signale la particularité de ce séminaire et la place que l’essai de Miche (...)
  • 10 Dosse, François, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris : La Découverte, 2002, p. 103. L'un d (...)

2À cette logique de l’échange interprétatif au pluriel, on devrait ajouter encore l’accent mis habituellement par Mousnier lui-même sur la perspective pluridisciplinaire. En effet, la première partie de l’essai de Michel de Certeau tient beaucoup de l'exposition. En premier lieu, en raison de la longue série événementielle qui tient lieu de récit de la vie de René d’Argenson que nous ne retrouverons jamais ailleurs dans son œuvre (y compris dans les introductions des éditions critiques du Mémorial de Pierre Favre ou du Guide spirituel de Jean-Joseph Surin3) et qui est aux antipodes de sa manière de fabriquer une « créature textuelle » quel que soit son genre4. En second lieu, en raison de l’énorme apparat critique déployé dans une première note en bas de page dont l’extension et l’organisation même dépassent le style habituel de la R.A.M. En outre, cette exposition sommaire où de Certeau doit montrer minutieusement toutes ses cartes heuristiques, comporte plusieurs particularités. Par comparaison entre la façon dont de Certeau expose ces cartes-là, et d’autres articles publiés dans la R.A.M., il n’utilise pas les revues spécialisées du réseau spirituel, mais seulement les sources manuscrites, les textes ou les éditions anciennes ainsi qu’une « bibliographie moderne » assez réduite et à l’évidence extrêmement sélective ; c'est ce qu'indique la disposition tripartite de sa consultation exposée dans la première note5. À ce sujet, il se montre fortement soucieux d’indiquer par plusieurs notes en bas de page les formes de son usage. Ce genre de remarques, habituelles dans ses articles pour la R.A.M., dans ses éditions de la section « Textes anciens » de Christus (bien qu’à un niveau plus vulgarisateur) et bien entendu dans ses éditions critiques de Favre et de Surin, garde pourtant un ton légèrement performatif de riposte propre au « procès-verbal » dans le cadre des séminaires de recherche et un effort explicatif supplémentaire presque chronologique de chacun de ses choix heuristiques et de leurs problèmes d’authentification6. Certains des ouvrages « modernes » cités (quelques-uns du xixe siècle) constituent un autre indice distinctif. En raison des besoins spécifiques du sujet traité ou des conditions particulières de lisibilité de l’essai lui-même, ils renvoient à des travaux hautement spécialisés sur l’histoire et la littérature religieuses qui échappent bien entendu à tout rapprochement direct avec la spiritualité contemporaine : c’est là une caractéristique de la R.A.M. mais aussi des exigences d’un essai monographique rassemblant une histoire politique et une histoire religieuse qui deviendra également une mise à l’épreuve radicale de ses qualités d’historien7. À la différence de son rapport intellectuel à ses maîtres comme Henri de Lubac ou Jean Orcibal (et avec lesquels de Certeau peut partager un espace de publication ou une entreprise historiographique), Roland Mousnier était un historien et un enseignant tout à fait extérieur à la croisade spirituelle, aux cercles académiques les plus réputés comme les Annales et, comme on sait, aux courants historiographiques d’inspiration marxiste8. Néanmoins, une telle mise à l’épreuve comportait un revers qui compromettait la paternité de ses recherches du fait de la politique de « patronage » instaurée par Mousnier parmi ses chercheurs de séminaire. Le « patron » avait ainsi l’habitude de recueillir et d’« absorber » les résultats du relevé heuristique de ses élèves en publiant cet ensemble sous son nom et en réduisant les apports de ces derniers à de petites références en note9. C’est pourquoi, étant donné la place occupée par de Certeau dans le monde éditorial des revues religieuses en 1963 et les particularités du séminaire de Roland Mousnier, il est difficile de considérer cette recherche comme un simple exposé de séminaire : il s’agit d’un texte qui était déjà, comme le suggère François Dosse, un article au début de sa rédaction10. En tout cas, cela veut dire que du fait de sa formation et de son métier, Michel de Certeau est non seulement un chercheur mais aussi un « homme de revue ». Sa conception de la recherche est à cet égard indissociable du métier d’écrivain de « textes brefs », empiriquement bornés, circonscrits par l’économie narrative des revues, toujours doués d’une certaine urgence et enfin organisés à partir d’une prémisse selon laquelle la pensée religieuse (qu’elle soit historique ou contemporaine) et les idées du monde « profane » forment deux entités différentes.

  • 11 Certeau, Michel de, « L’expérience religieuse “connaissance vécue” dans l’Église », Pax. Bulletin d (...)
  • 12 Certeau, Michel de, « Politique et mystique. René d’Argenson (1596-1651) », Revue d’ascétique et de (...)
  • 13 Jouhaud, Christian, Sauver le Grand-Siècle ? Présence et transmission du passé. Paris, Éditions du (...)

3C’est pourquoi ce texte gardera une logique relativement « cernée » par rapport à ses autres écrits (même publiés dans la R.A.M.) où la politique aura, en outre, un rôle plus autonome mais aussi complémentaire des enjeux spirituels. L’éloquence du titre « Politique et mystique » – signale dès le premier abord les deux « fidélités » présentes dans la vie de d’Argenson qui seront abordées par Michel de Certeau : d’un côté sa carrière politique d’intendant et d’ambassadeur sous Louis XIII et la régence, de l’autre, son expérience religieuse, notamment d’après le Traicté de la sagesse chrestienne rédigé en 1640. Le principal mérite de l’essai tient précisément à la manière de rassembler ces deux visages, une tâche que Michel de Certeau réalise très méticuleusement en respectant l’autonomie de chaque côté, tout en en faisant les deux pôles d’une même pensée. Dans ce contexte, l’usage tout au long du texte du mot « mystique » ne doit pas donner lieu à équivoque : il est utilisé en tant que synonyme d’une spiritualité ou d’une expérience religieuse « vécue », inextricablement liée aux choses du monde11. Son discours doit ainsi, malgré l’ouverture pluridisciplinaire, tenter de se rapprocher du décodage d’un séminaire d’histoire politique et sociale des institutions, mais également préserver son propre engagement missionnaire attaché à la circulation d’une spiritualité à caractère historique. D’une certaine façon, la « créature » René d’Argenson est construite à partir d’un principe binaire qui est seulement un début : derrière l’exigence de vérité historique inscrite dans la figure elle-même se cache une démarche épistémologique qui justifie son inclusion dans le cadre du séminaire de Mousnier. Ainsi, « S’il [d’Argenson] s’est donné tout entier aux affaires de son prince comme à celles de son Dieu, s’il a voulu résoudre en spirituel ses difficultés d’administrateur ou de diplomate et traiter de la perfection en fonction de son expérience, il peut nous aider à comprendre ce que pouvait être, dans sa logique interne, le “monde vécu” d’un homme de la nouvelle politique ; plus largement, il est susceptible de nous apprendre comment se relient des conceptions religieuses et des formes politiques contemporaines, alors que des postulats méthodologiques ou des convictions a priori nous porteraient à les dissocier »12. Dans cette logique, il attribuera à la pensée de René d’Argenson un esprit mouvementé permettant de relocaliser sa spiritualité (soumission à une puissance absolue) au cœur de sa vie politique (soumission à un bon plaisir souverain) et réciproquement. D’après l’analyse certalienne du « sujet » d’Argenson, Christian Jouhaud a proposé un schéma d’interprétation qui démontre que son rôle de membre dévot de la Compagnie du Saint-Sacrement et le côté politique de son appartenance à l’Église en tant que fidèle et en tant que prêtre dépassent la frontière supposée entre son activité dans le monde et sa doctrine spirituelle13. Voici ce que serait sa représentation graphique :

  • 14 Jouhaud, Christian, op. cit., p.  243.
  • 15 Certeau, Michel de, art. cit., p. 81.

4Selon Jouhaud, « chaque franchissement de la frontière consolide l’efficacité heuristique de celle-ci, chaque reconnaissance de l’existence de cette frontière comme réalité historique permet d’observer les franchissements qui la renforcent en la transgressant »14. C’est dire que l’on peut définir l’identité politique et spirituelle de René d’Argenson à partir d’une logique de passage : tandis que l’action étatique et l’expérience mystique préservent leur spécificité intrinsèque, les affaires de la Compagnie du Saint-Sacrement (une activité « mondaine » mais spirituelle) et les affaires ecclésiastiques (une pratique dévote devenue culte externe mais liée à un espace institutionnel) consolident l’autonomie de chaque espace à l’intersection nécessaire de chacun d’entre eux. Comme le signale de Certeau : « Unité de l’homme, mais dualité de langage ; cohérence de l’expérience, mais scission entre deux registres de l’expression : on pourrait résumer ainsi la structure interne d’une telle existence »15. De cette façon, si « le sujet ne se définit jamais que par rapport à d’autres sujets », sa première exploration de la différence doit s’opérer à l’intérieur de lui-même. Et voilà une reconnaissance qui n’est rien d’autre chez de Certeau que la véritable nature de la spiritualité.

  • 16 Lubac, Henri de [1992], Mémoire sur l’occasion de mes écrits. Sous la direction de Georges Chantrai (...)
  • 17 Certeau, Michel de, art. cit., p. 55.
  • 18 Ibid.

5Michel de Certeau réalise une première opération de détachement en extrayant du Traicté de d’Argenson des « paroles » qui font un sort à une certaine « philosophie surnaturelle ». Celle-ci sera marquée par un savoir humain imparfait et une donnée surnaturelle exprimée par l’idée d’un « repos » qui selon de Certeau aura chez d’Argenson un sens augustinien (« paix de l’âme et vie véritable ») : voilà des échos blondéliens et surtout lubaciens dont la présence reste prudemment dissimulée dans l’apparat critique de l’essai. En effet, il ne fait pas de doute qu’un des principaux cadres de lisibilité voulus par de Certeau pour rendre intelligible la pensée de d’Argenson repose sur une conception d’Henri de Lubac qui date précisément de son ouvrage Surnaturel. Études historiques, paru en 1946 chez Aubier. La correspondance nécessaire entre la théologie et la philosophie, entre la raison et la foi, et notamment entre « développement des ressources de la nature humaine et accueil éventuel d’une donnée surnaturelle », telles sont les grandes prémisses qui articulent une conception de la spiritualité légitimée par la « nouvelle théologie »16. D’ailleurs, de Certeau assimile ce savoir-là à celui du Qohélet17 qui fait lui aussi une apparition presque phantasmatique en tant que porteur d’une « sagesse » (également « corrosive » ?) à caractère apophatique. Ainsi, « Ce savoir, tel que celui du Qohélet, n’est cependant pas moins le fruit du désir que de l’expérience ; il n’est qu’un aspect du mouvement qui tend vers un renouveau réel, cherchant non pas la science des “grands docteurs” mais celle qui “réside plus dans le cœur et dans la volonté que dans l’entendement” »18.

  • 19 Art. cit., p. 56.

6De même, de Certeau fait de sa « créature » un philosophe sensible à une topographie du mouvement où Dieu est le « centre » et le « feu » de tout ce qu’il donne. Voici un des passages cités : « “C’est aux lignes du cercle immuable qu’il faut ajuster nos désirs ; son centre est partout, c’est lui-même ; et sa circonférence ne se trouve en aucun lieu. Faisons notre étude de ses mouvements ; suivons-les…” »19. Néanmoins, cette « dialectique interne » ne doit pas être lue comme une théorie fermée : c’est l’expérience qui modèle encore une fois ce rapport à Dieu. De cette façon, de Certeau mène le lecteur de la R.A.M. sur le chemin de l’actualisation d’un devenir historique à partir d’une vraie carte routière des discussions contemporaines : entre autres les théories des « théologiens de l’école », le « corps mystique », la présence de la « grâce imprévisible », le sens augustinien du « repos » dans un monde tourmenté, le rôle politique de la prière et la figure d’un certain scepticisme. À l’instar du jansénisme (avec lequel le monde religieux de d’Argenson partage plusieurs éléments), de Certeau pratique une mission qui est une façon d’exporter un conflit portant sur un territoire traversé par une frontière symbolique qui sépare et unit les deux démarches : le monde du xviie siècle et l’anthropologie conciliaire, l’expérience mystique et l’activité politique, et en fin de compte la R.A.M. et le séminaire de Mousnier. Tous ensemble continuent à représenter les limites d’un même front.

  • 20 Art. cit., p. 68.
  • 21 Sur les enjeux des bibliothèques d’écrivains, cf. Daniel Ferrer, « Introduction. “Un imperceptible (...)
  • 22 Art. cit., p. 72.
  • 23 Il faudrait réfléchir à l’usage de cette hypothèse. La prudence de Michel de Certeau lors de la cap (...)
  • 24 Certeau, Michel de., art. cit., p. 49.

7Par ailleurs, Michel de Certeau s’intéresse également à d’Argenson en tant que lecteur. En avertissant par une note son public de la R.A.M. (et peut-être aussi ses confrères du séminaire de Mousnier) de la présence d’un « critère nécessairement trop étroit et insuffisant », de Certeau mettra à l’épreuve un paramètre habituel pour faire connaître les lectures d’une figure intellectuelle : comptabiliser les titres, « L’œuvre littéraire et les lectures du conseiller nous permettent de les suivre plus loin, hors de Paris, et d’entrer dans le domaine plus intime des sympathies spirituelles, là où s’enracinent les collaborations et où s’établit une communion d’âme. Quels sont donc les ouvrages qu’il a lui-même ajoutés à la bibliothèque familiale et qui se rapportent à la spiritualité ou à la théologie ? »20. Ainsi, il ne construira pas une liste, mais une analyse matérielle des ouvrages à partir de l’usage fait par d’Argenson, en distinguant l’« unité » bibliothèque de la diversité contextuelle qui porte chacun des volumes : il y aura, par exemple, des « livres de base » (tels les Concilia generalia ou la Gallia christiana) ou des livres reçus par d’Argenson en hommage (Perfecto confesor y cura de almas de Machado de Chavez)21. Néanmoins, ce sont les différents degrès d’appropriation qui vont régir la sélection bibliographique : les Obras d’Alfonso de Orosco (dont l’importance repose sur les analogies entre l’analyse des étapes de la vie spirituelle et le Traicté) ; les Obras de Louis de Grenade dont la traduction de l’Imitation de Jésus-Christ en espagnol se trouve en possession de d’Argenson lorsqu’il en rédige la version française ; et enfin les ouvrages spirituels issus du milieu italien, notamment l’Abrégé de la perfection du Père Gagliardi et Elisabella Bellinzaga. À cet égard, de Certeau lance une hypothèse assez séduisante qui pourtant, comme il met en garde lui-même, « pose plus de problèmes qu’elle n’en résoud »22 : la formation d’une petite communauté lectrice autour de cet Abrégé. Durant son emprisonnement à Milan (1640), d’Argenson a relu et « mieux compris » cet ouvrage grâce aux « pelagini » animés par Giacomo Casolo, un mystique laïque qui avait l’habitude de visiter les malades et les prisonniers avec son groupe23. Au-delà de la pertinence de l’hypothèse, l’essentiel est la manière dont de Certeau s’intéresse au domaine de la lecture et aux possibilités extractives que possède la bibliothèque elle-même, c’est-à-dire le rôle des intermédiaires de ces textes-là, l'importance de l’environnement culturel et religieux, et la façon d’établir un rapport entre un espace social de transmission ou de circulation d’ouvrages et une expérience spirituelle particulière (rappelons à ce sujet qu’après sa libération, d’Argenson passera six mois dans la retraite et la méditation, pendant lesquels il écrira le Traicté24). La lecture commence ainsi à se détacher des textes pour devenir une pratique liée aux circonstances de son usage et d’une éventuelle appropriation de la part de « créatures textuelles » qui deviennent, quant à elles, également des lecteurs.

  • 25 Art. cit., p. 70.
  • 26 Rappelons la référence à cet article de Michel de Certeau dans l’entrée consacrée à René d’Argenson (...)
  • 27 « Nous n’avons pas à discuter ici, mais à constater le fait. Nous serions portés à croire qu’il con (...)
  • 28 Art. cit., p. 82.

8Néanmoins, d’Argenson ne se montre pas trop explicite à l’égard des « spirituels » utilisés ou du genre spécifique de la « “théologie mystique” » lue. Face à cela, de Certeau simule une réaction indignée : « Il est avare de citations et la seule indication qu’il donne reste vague : “Quelques-uns écrivent que sainte Catherine de Sienne mourut de cet excès d’amour”. “Quelques-uns” : décidément, d’Argenson s’intéresse peu à ses historiens ! »25. Derrière ce ton humoristique et apparemment scandalisé, de Certeau ne cesse de réaffirmer le lieu d’où il parle : il est lui-même un des historiens de d’Argenson (sinon le seul)26. De cette façon, il déclare : « Aucun de ces livres pourtant n’a pu expliquer à d’Argenson les mystiques secrets que décrit son Traicté. Sans doute, l’expérience y suffit ». Cette prééminence empirique dans la définition du phénomène mystique est aussi une façon d’éviter toute trace d’intellectualisme chez sa créature. C’est donc là une des voies qui mène de Certeau à éviter une relation trop simpliste entre l’existence d’un livre dans une bibliothèque et ses possibilités de lecture ou de réelle inspiration sur la pensée. Néanmoins, la figure d’un de Certeau historien commence à se détacher au sein de ces citations : quoiqu'il soit encore soumis à un espace institutionnel lié à la Compagnie et à son histoire, l’usage du « nous » à la fin de son essai n’est donc pas une simple formalité mais un léger indice de sa manière de s’en reconnaître historien, non pas face à ses lecteurs et collègues de la R.A.M. mais vis-à-vis des confrères du séminaire et notamment de Mousnier lui-même27. Mais si Michel de Certeau commence par indiquer en tant qu’historien l’autonomie des deux ordres dans la vie de d’Argenson, la façon de conclure explique très subtilement où est située son expérience vécue : « Et sans doute faudrait-il examiner si une telle scission n’est pas la “structure” de la société dans laquelle les chrétiens, par un effort toujours renouvelé, cherchent alors à vivre et à penser en vérité »28.

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Notes

1 Certeau, Michel de, « Politique et mystique. René d’Argenson (1596-1651) », Revue d’ascétique et de mystique, XXXIX, 1963, p. 45-82, repris dans Le Lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, édition établie par Luce Giard, Paris, Gallimard-Seuil, coll. « Hautes Études », 2005, p. 265-299.

2 Durand, Yves, « Hommage à Roland Mousnier » [1978], in Yves Durand (sous la direction de) [1981], Hommage à Roland Mousnier. Clientèles et fidélités en Europe à l’époque moderne, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Hors collection », 1981, p. VII-XIV. Ajoutons au témoignage d’Yves Durand celui de l’historien Yves-Marie Bercé : « Un séminaire, en effet, a deux buts, la formation des élèves et l’avancement collectif d’une recherche décidée par le maître. Après l’exposé prévu dans le calendrier annuel, son auteur se trouvait confronté à la critique sans complaisance du maître, puis à la rafale de questions que chacun des présents avait l’obligation de poser selon un ordre hiérarchique coutumier […] ». Cf. Françoise Mosser, « Témoignages et souvenirs sur les séminaires de Roland Mousnier et de Pierre Chaunu », Bulletin de la Société de l’histoire de Paris et de l’Île-de-France (Paris), vol. CXXXII, 2005, p. 54.

3 Cf. Bienheureux Pierre Favre, Mémorial, traduit et commenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, coll. « Christus », 1960, et Jean-Joseph Surin, Guide spirituel pour la perfection, Texte établi et présenté par Michel de Certeau, Paris, Desclée de Brouwer, coll. « Christus », 1963.

4 Certeau, Michel de, art. cit., p. 48-52. Il ne faut pas oublier que « l’ordre strictement chronologique » faisait partie des méthodes établies par son maître Jean Orcibal dans son travail sur un cas particulier.

5 Selon Yves Durand, lors de ses séminaires Roland Mousnier « a pratiqué les études pluridisciplinaires avant que cela ne fût devenu une mode, d’une manière spontanée, naturelle. Il fait alors connaître à ses élèves les méthodes et les travaux de Lloyd Warner, de Centers et de Sorokin, de Chaplin et de Talcott Parsons, les critiquant et recherchant toujours dans quelle mesure l’acquis des sciences sociales permet de mieux rendre compte des structures familiales et sociales du passé » [Cf. Yves Durand, op. cit.]

6 Voici quelques-unes de ces notations : « Tous les documents originaux consultés confirment les dates et les indications données dans cette notice rapide mais très sérieuse » [n. 3, p. 48] ; « Nous n’avons pas pu le vérifier » [n. 6, p. 48] ; « La commission n’a pas été retrouvée, mais elle est indiquée dans Anselme, op. cit., 601 » [n. 26, p. 51] ; « Bien que ce critère soit nécessairement trop étroit et insuffisant, nous retenons comme tels, dans les ouvrages énumérés par l’inventaire de 1651, ceux qui sont postérieurs à 1610 » [n. 152, p. 68] ; « Nous n’avons rien trouvé qui confirme une parenté dont se réclamaient alors tant de familles » [n. 161, p. 69] ; « Parmi les nombreuses éditions espagnoles de Grenade, on n’en trouve pas, à notre connaissance, qui s’intitule Obras » [n. 163, p. 69] ; « Un projet de réédition (qui implique une assez large diffusion de l’ouvrage) est mentionné dans les Papiers des dévots de Lyon (éd. Gigne, Lyon, 1922, 71). Le volume est aujourd’hui introuvable » [n. 178, p. 72].

7 Cet ensemble (y compris les ouvrages de Mousnier) est formé par neuf historiens au sens large du terme. C’est ainsi que de Certeau fait allusion à l’article de « fines remarques », « Le “repos” de Madame de Clèves », écrit par la professeure Simone Fraisse et paru dans Esprit [1961] ; au travail du pasteur protestant et dreyfusard Raoul Allier, La Cabale des dévots [1902] ; à l’historien des idées religieuses Alfred Rébelliau et à son ouvrage La Compagnie secrète du Saint-Sacrement [1908] ; au travail Monsieur Vincent [1932] de Pierre Coste ; à l’article de Louise Carey-Rosett sur la Compagnie du Saint-Sacrement, paru dans la Revue d’histoire de l’Église de France [1954] ; au Bérulle de Jean Dagens [1952] ; à l’ouvrage de Massimo Petrocchi, Il Quietismo italiano del Seicento [1948] ; et à l’article de Joseph Calvet paru dans l’ouvrage collectif Fénelon. Persönlichkeit und Werk [1953] qu’il avait dirigé avec Johannes Kraus. Dans cet ensemble, la présence d’un article de Mousnier sur les idées politiques de Fénelon se veut pourtant comme une incorporation presque « oblique », dont l’emploi semble poursuivre non pas une exigence épistémologique mais un but académique.

8 Sur l’œuvre de Roland Mousnier, cf. Armand Arriaza, « Mousnier and Barber. The theoretical underpinning of the “society of orders” in early modern Europe », in Past and Present, LXXXVIII, 1980, p. 39-57, J. Michael Hayden, « Models, Mousnier and Qualité. The social structure of early modern France », French Theory, X, 1996, p. 375-398, et Sharon Kettering, « Roland Mousnier (1907-1993) », in Philip Daileader and Philip Whalen (eds.), French Historians, 1900-2000. Oxford : Wiley-Blackwell, 2010, p. 437-443.

9 C’est Dominique Julia qui signale la particularité de ce séminaire et la place que l’essai de Michel de Certeau sur d’Argenson occupe dans les Lettres et Mémoires adressées au chancelier Séguier publiées par Mousnier en 1964. Cf. Dominique Julia, « Une histoire en actes », in Luce Giard (maître d’œuvre), Le Voyage mystique. Michel de Certeau, Paris, Recherches de Science Religieuse / Le Cerf, [hors collection], 1988, p. 103, n. 1.

10 Dosse, François, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Paris : La Découverte, 2002, p. 103. L'un des objectifs des séminaires de Roland Mousnier consistait précisément à faire un essai historique achevé en vue de sa publication. Selon Yves-Marie Bercé, « Nul n’avait comme Mousnier la maîtrise du sujet choisi pour les débuts de l’année, la conduite imperturbable de la discussion, la répartition autoritaire et sévère des temps de parole et des contributions de chacun et, enfin, l’art de programmer les conférences pour qu’au bout du dernier trimestre le sujet, mûri, illustré, disputé, semble parvenir tout prêt à la veille d’une nouvelle publication » [Cf. Françoise Mosser, op. cit., p. 54].

11 Certeau, Michel de, « L’expérience religieuse “connaissance vécue” dans l’Église », Pax. Bulletin du Séminaire Universitaire, t. I, nº 4, mai 1956, p. 1-17. Repris in Luce Giard (maître d’oeuvre). Le Voyage mystique. Michel de Certeau, op. cit., p. 27-51. Le titre de ce « petit traité » rend explicite dès le début le fait d’une « “connaissance vécue” dans l’Église », dont les guillemets renvoient à un terme utilisé par le philosophe Franz Grégoire dans le cadre de l’« hégélianisme catholique » de l’après-guerre. À cet égard, la préposition « dans » est très éloquente quant à ce que Michel de Certeau se propose de commenter : le fait de couper la vie en deux zones (l’une expérientielle et l’autre intellectuelle) ne fait que détruire l’une et l’autre dans sa propre confusion. C’est pour cela que l’expérience ne peut pas être une simple « donnée », mais une connaissance « vécue », pourtant inapte à être assimilée théoriquement et encore moins de façon dogmatique. L’article cité par de Certeau s’intitule « Note sur les termes “intuition” et “expérience” » [Revue philosophique de Louvain, 1946, p. 411-415]. Le philosophe Franz Grégoire [1898-1977], à côté de Paul Asveld, avec lequel il fonde l’École des Études Hegeliennes à l’Université de Louvain, appartient à l’ensemble de penseurs catholiques de l’immédiat après-guerre (comme les jésuites Henri Niel et Gaston Fessard ou les thomistes Georges Cottier et Aimé Forest, parmi tant d’autres) qui commencèrent à lire Hegel dans une perspective différente de celle d’Alexandre Kojève. Cf. à ce sujet, les deux essais bibliographiques de Michael Kelly, “Hegel in France Today: A Bibliographical Essayˮ, Journal of European Studies, XVI, nº 249, 1986, p. 249-270, et « The Post-war Hegel Revival in France: A Bibliographical Essay », Journal of European Studies, XIII, nº 199, 1983, p. 199-216, ainsi que les Mélanges Franz Grégoire, intitulés Foi et réflexion philosophique, dirigés par H. van Waeyenbergh et Joseph Coppens, Gembloux, Éditions Duculot, coll. « Bibliotheca Ephemeridum theologicarum lovaniensium », 1961.

12 Certeau, Michel de, « Politique et mystique. René d’Argenson (1596-1651) », Revue d’ascétique et de mystique, p. 47.

13 Jouhaud, Christian, Sauver le Grand-Siècle ? Présence et transmission du passé. Paris, Éditions du Seuil, [hors collection], 2007, p. 241-244.

14 Jouhaud, Christian, op. cit., p.  243.

15 Certeau, Michel de, art. cit., p. 81.

16 Lubac, Henri de [1992], Mémoire sur l’occasion de mes écrits. Sous la direction de Georges Chantraine et avec la collaboration de Fabienne Clinquart, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Œuvres complètes », 2006, p. 93.

17 Certeau, Michel de, art. cit., p. 55.

18 Ibid.

19 Art. cit., p. 56.

20 Art. cit., p. 68.

21 Sur les enjeux des bibliothèques d’écrivains, cf. Daniel Ferrer, « Introduction. “Un imperceptible trait de gomme de tragacanthe…” », in Paolo D’Iorio et Daniel Ferrer (sous la direction de), Bibliothèques d’écrivains, Paris, CNRS Éditions, coll. « Textes et Manuscrits », 2001, p. 7-27.

22 Art. cit., p. 72.

23 Il faudrait réfléchir à l’usage de cette hypothèse. La prudence de Michel de Certeau lors de la captatio benevolentiæ sur sa conjecture a pu répondre à certains objectifs liés à des préjugés historiographiques des Jésuites de la génération de ses maîtres, alors en charge de la R.A.M. Dans le cadre d’une histoire religieuse éloignée de la sienne, en 1946 le jésuite Ignacio Iparraguirre (qui avait recensé le Mémorial de Favre) considère l’expérience mystique de Giacomo Casolo (qui avait commencé par méditer sur les Exercices ignatiens à l’Oratoire de Saint Pélagie) comme une « dangereuse infiltration » de germes préquiétistes. Cf. Ignacio Iparraguirre, Historia de la práctica de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, Bilbao, El Mensajero del Corazón de Jesús, coll. « Bibliotheca Instituti historici S. I. », 1973 [1946], p. 296.

24 Certeau, Michel de., art. cit., p. 49.

25 Art. cit., p. 70.

26 Rappelons la référence à cet article de Michel de Certeau dans l’entrée consacrée à René d’Argenson dans le Dictionnaire de spiritualité [Paris : Beauchesne, 1980, t. XVI, col. 1274] rédigé par Jean-Marie Le Maire : « Avec le chancelier Séguier, comme l'a bien mis en valeur Michel de Certeau, il représente le nouvel âge de la spiritualité catholique ».

27 « Nous n’avons pas à discuter ici, mais à constater le fait. Nous serions portés à croire qu’il constitue la donnée fondamentale d’une société bientôt définie par l’autonomie des deux ordres – donné fondamentale en ce sens qu’elle s’impose à l’individu antérieurement à ses initiatives et lui fixe les problèmes qu’il doit personnellement résoudre » [Cf. Art. cit., p. 81].

28 Art. cit., p. 82.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Andrés G. Freijomil, « Politique et mystique chez René d’Argenson. La lecture novatrice de Michel de Certeau », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2017-02 | 2017, mis en ligne le 18 décembre 2017, consulté le 19 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/6772 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.6772

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Auteur

Andrés G. Freijomil

Universidad Nacional de General Sarmiento, Buenos Aires, Argentina

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