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Historiographie et méthodologie

À distance de Carlo Ginzburg, une mise à l’épreuve des méthodes de l’histoire culturelle

Stéphane Van Damme

Notes de la rédaction

Collège international de philosophie, 9 mars 2002

Texte intégral

1Avec ce livre, une fois encore, l’historien Carlo Ginzburg prend le lecteur à contre-pied. Alors qu’on s’attendrait à voir surgir une analyse classique sur la question du point de vue en histoire, il met volontairement le problème à « distance », la distance devenant du même coup l’objet et la démarche qu’il entend suivre.

2C’est bien une des originalités du travail de Ginzburg depuis ses premières recherches sur les benandanti dans les années 1960, sur les procès de sorcellerie que de s’inscrire dans des débats très généraux qui ont contribué à dessiner les contours d’une histoire culturelle à part entière, (que l’on songe par exemple au débat sur culture populaire et haute culture), mais sans jamais s’y résoudre, sans jamais se laisser prendre par les formes de la controverse scientifique. On se souvient la longue introduction du Fromage et les vers qui proposait toute une réflexion sur la définition de la culture populaire. De même, dans le Sabbat des sorcières, Ginzburg passait en revue les différentes approches du phénomène par les historiens. Si à distance propose ici ou là des points de tangence avec d’autres réflexions historiographiques qui soulignent la centralité des interrogations poursuivies, elle s’efforce de rompre avec ce mode d’exposition académique, avec cette normativité discursive qui s’est progressivement imposée avec l’institutionnalisation de la discipline historique. La notion de distance qui n’appartient pas au vocabulaire technique mais au langage commun, a été préférée à d’autres pour sa fonction descriptive et non normative. Elle produit donc un sentiment d’étrangeté. Il est vrai que par rapport aux livres précédemment cités, l’ouvrage ne porte pas sur un objet ou un champ d’études spécifiques, mais envisage une méthode.

3Une seconde explication peut être avancée : les controverses, en portant moins sur un domaine empirique précis, que sur des partis pris épistémologiques, conduisent Ginzburg à opérer un déplacement des interrogations sur des terrains d’analyse particuliers. Sa méthode ne consiste pas à mettre à l’épreuve les clivages en privilégiant un point de vue uniquement épistémologique, mais vise avant tout à se déplacer sur les chantiers où se négocient, se distribuent, se tranchent ces divisions entre fiction et réel, entre représentations et mythe, entre mensonge et vérité. Le travail de localisation des problématiques, d’enracinement qui était évident dans les années 1960 et 1970 a laissé la place à des débats plus théoriques et plus diffus si l’on en veut pour preuve l’ouvrage collectif sur le « tournant culturel » publié en 1999 par Lynn Hunt et Victoria Bonnel1. Depuis la fin des années 1980, sous l’influence notamment de l’anthropologie culturelle de Clifford Geertz ou des leçons épistémologiques de Hayden White, l’interprétation des systèmes culturels, saisis à travers des textes et des représentations, a supplanté les analyses économiques et sociales. Plusieurs colloques (en 1989, en 1996) ont donné les contours de cette nouvelle histoire culturelle, qui se définit moins par une territorialisation des secteurs de la recherche (nouveaux objets…) que par de nouvelles approches et une forte orientation polémique. Plutôt que de s’inscrire dans ces débats sans fin sur la définition à donner à l’histoire culturelle, Ginzburg fait le choix inverse en ne situant pas précisément sa démarche sur le plan épistémologique et théorique, mais en discutant ces positions à partir d’une série de dossiers, d’objets.

4La faible part accordée en surface au dialogue avec les historiens, philosophes, sociologues, et anthropologues contemporains intrigue d’emblée le lecteur et suggère que la distance est aussi critique. Elle déstabilise le lecteur habitué aux prises de positions normatives et à une écriture de la transparence des enjeux historiographiques qui a donné sa marque de fabrique à la nouvelle histoire depuis la fin des années 1970. Ce décalage voulu (qui est une rupture aussi dans les modes d’écriture de Ginzburg) est encore plus frappant lorsque l’on tente de reconstituer les liens que ces problématiques entretiennent souterrainement avec d’autres recherches actuelles. En disant cela, il ne s’agit pas évidemment de souligner les manques ou la cécité de la démarche de Ginzburg, mais au contraire de souligner la valeur heuristique de ces déplacements. La mobilité devient une stratégie de recherche. Il faut prendre au sérieux cet exil et ne pas invoquer trop rapidement une volonté de distinction qui consisterait aussi à s’éloigner des approches documentaires les plus reçues de l’histoire socio-culturelle fondées sur l’archive. Moins qu’une ignorance, il s’agit pour Ginzburg de maintenir ces approches à l’extérieur de son champ d’enquête, afin de produire un détour méthodologique, de décrire une autre scène historiographique où la problématique peut être posée. Là où d’autres se font les cartographes inlassables d’un territoire historiographique en perpétuel mouvement, là ou certains revendiquent une fusion totale d’approches et de questionnaires avec les sciences sociales en vue d’élargir notre compréhension des sociétés du passé en intégrant un répertoire large d’outils d’analyse, Ginzburg fonde sa méthode sur un dépaysement, un court-circuit méthodologique que la simplicité de ses introductions incarne parfaitement.

5Dans cet exposé, j’aimerais montrer à l’œuvre les modalités de cette mobilité, le travail de la distance qui permet de mettre au jour des opérateurs d’opacité. Paradoxalement, Ginzburg ne cherche pas, à la manière des autres historiens des cultures, à simplifier les débats, à les enfermer dans une logique de la bipolarisation, mais entreprend de réfléchir à nouveaux frais sur les frontières établies à l’intérieur même du champ des pratiques historiennes. Loin de postuler la transparence des phénomènes qu’il étudie, Ginzburg cherche au contraire à pointer les obstacles, les facteurs d’incompréhension volontairement produits qui brouillent le sens du message. Plutôt que de se laisser enfermer dans une problématisation imposée de l’extérieur qui consisterait à repasser par les points obligés de la controverse, telle que la polémique les a figés, il déplace ces interrogations massives. J’aborderais trois de ces chantiers en ayant le souci de situer les choix de Ginzburg. D’abord le problème de la méthode de la distanciation. à quelle condition la distance devient-elle objet et instrument de l’analyse ? Ensuite, on abordera la question des ressources de la fiction pour l’écriture de l’histoire. Enfin, on cherchera à proposer une interprétation des analyses de Ginzburg sur l’ambivalence de l’attitude du christianisme à l’égard des juifs, sur la tradition de l’équivocité qui s’établit sur la longue durée et qui trouble une vision transparente des pratiques historiennes comme instrument de dévoilement simple et univoque.

La distance : de l’objet à l’instrument méthodologique

6En premier lieu, j’aimerais partir de l’idée que Ginzburg prend d’abord la notion de distance au pied de la lettre, comme un problème historique avant d’être un problème de méthode puisque la distance apparaît, dans l’ouvrage, comme chronologique et spatiale. Comment passe-t-on d’un objet à un instrument méthodologique ? Et comment ce va-et-vient permet-il de renouer, au-delà de la dilution du sens imposé par les débats historiographiques, avec un des enjeux fondateurs de l’histoire culturelle ?

La diffusion : un enjeu de l’histoire culturelle

7Un des enjeux que Ginzburg aborde ici et qui constitue une des fils rouges de son œuvre me paraît être l’interrogation sur la diffusion culturelle. à distance doit aussi s’entendre comme une métaphore spatiale qui renvoie à la dispersion d’un phénomène culturel dans l’espace et dans le temps. Dans l’entretien qu’il accorde à la revue Vacarmes, il cite l’ouvrage de Georges Lefèvre sur La Grande Peur comme une source d’inspiration. De même, dans Le Sabbat des sorcières, il s’attaque aux problèmes d’une analyse structurale des récits de sabbats dont la chronologie et la dissémination géographique interrogent les modalités de leur survivance.

8Le chapitre sur le mythe en brossant un tableau large de Platon à Gorbatchev, mais surtout son chapitre sur la représentation aborde indirectement, par la bande, un des problèmes majeurs de l’anthropologie culturelle, celui du diffusionisme. Celui-ci désigne la propagation de traits culturels aussi bien immatériels (institutions sociales, mythes, ou rites) que matériels (types de céramiques, techniques..). L’école diffusioniste qui s’épanouit principalement dans la première moitié du xxe siècle (avec les travaux de Frans Boas jusqu’aux analyses de l’hyper-diffusionnisme) pose le problème d’une analyse comparée des sociétés en critiquant deux autres approches : celles des théories évolutionnistes et des partisans du parallélisme entre les cultures qui utilisent en particulier la notion de convergence. Le diffusionnisme élaboré par Boas et par Edward Sapir à partir de sites particuliers, de cultures homogènes, entendait donner tout son sens à la distribution géographique des phénomènes culturels, à la production d’une chronologie sans dates, afin de ne pas postuler une logique mécanique. Ginzburg travaille sur cet héritage problématique en y intégrant les critiques qu’on lui a faites, à savoir : la prise en compte de la variété des pratiques de diffusion (diffusion spontanée, diffusion volontaire, diffusion contrôlée) ; valorisation des médiations (on ne tient pas compte simplement des emprunts mais des traductions) ; enfin la diffusion est création (d’où l’importance de la sociologie de l’innovation qui n’oppose plus invention et diffusion).

Les procédés de distanciation

9Désireux de fonder la discipline historique dans sa dimension de connaissance, mais sans pour autant se limiter aux pratiques normatives les plus établies, Ginzburg met en avant une série d’opérations d’écriture, de procédure, et de techniques qui sont autant de propositions pour se réapproprier des objets de longue durée et pour résoudre le problème de la simultanéité des phénomènes culturels dans des sociétés sans contacts. La dilatation de l’espace et du temps ouvre le champ d’enquête au problème de la circulation, de la transmission, de la simultanéité des phénomènes culturels qui pose la question de l’analogie. La morphologie qui dérive de ce premier choix permet d’entrevoir la répétition, qui n’est jamais pur décalque, mais écart, réappropriation d’un schème premier. Pour autant, il n’abdique pas l’usage des filiations philologiques pour maintenir dans la pure tradition philosophique un lien chronologique de très longue durée. Ainsi les séries qu’il met en place, ne sont pas de pures séries aléatoires comme le serait la série statistique (voir le Fromage et les vers), mais un système de références explicite. Ginzburg donne beaucoup d’informations sur la nature et l’origine de ses exemples, leurs rapports entre eux. Les techniques argumentatives créent un effet de distanciation : montage des citations, absence de titre, l’usage d’une numérotation suivie qui fait voler en éclats la structure académique et la normativité du discours historique, multiplication des « sauts » logiques (blancs), simplicité de l’argument, figure du cercle, digression, va-et-vient dans la démonstration. Enfin, on peut noter la variation dans les modes d’entrée dans le présent de l’action : l’usage du procès, de l’anecdote qui crée une dramatisation de l’événement, une tension.

La représentation, un point de condensation théorique

10Cette question peut permettre d’approcher la mise en œuvre de ces procédés, les techniques déployées par Ginzburg. C’est une notion-clef de l’histoire culturelle depuis une vingtaine d’années. Ginzburg s’oppose à deux positions : l’approche des critiques du positivisme, des postmodernes sceptiques et « des adeptes d’une métaphysique de l’absence » (p. 72) pour qui le terme de représentation a permis de couper l’interprétation de toute ambition de restitution d’une réalité extérieure, objectivée ou non-discursive ; il discute aussi l’approche de Roger Chartier dans son article « Le monde comme représentation », souvent assimilé à tort au courant précédent, qui dans une perspective durkheimienne propose à l’aide des analyses de Louis Marin, de situer historiquement une configuration particulière de la représentation à l’âge classique. Chartier proposait de partir de la généalogie de la notion de représentation, en définissant son usage d’un « retour à Marcel Mauss et émile Durkheim », et l’identifiant aux « représentations collectives ». Ce retour de la représentation

[...] autorise à articuler, mieux sans doute que le concept de mentalité, trois modalités de rapport au monde social : d’abord le travail de classement et de découpage qui produit les configurations intellectuelles multiples par lesquelles la réalité est contradictoirement construite par les différents groupes qui composent une société ; ensuite les pratiques qui visent à faire connaître une identité sociale, à exhiber une manière propre au monde, à signifier symboliquement un statut et un rang ; enfin les formes institutionnalisées et objectivées grâce auxquelles des « représentants » (instances collectives ou individus singuliers) marquent de façon visible et perpétuée l’existence du groupe, de la communauté ou de la classe.

11Cette articulation entre états mentaux et constitution des groupes permet de stabiliser la temporalité des représentations. Le système représentatif a un début et une fin, inscrits dans le processus de construction du social. Pour lui, comme pour Boltanski, pas de représentation sans groupe, pas de groupe sans représentation. Mais la grande force de cette définition tient à un double usage notionnel. La représentation est à la fois une catégorie d’analyse, et un objet d’étude dont la situation temporelle est renvoyée à la logique de Port-Royal, à une théorie de la représentation figée à l’âge classique (cf. Louis Marin). Chartier, reprenant les travaux de Marin, installe son laboratoire d’histoire culturelle dans un Ancien Régime des représentations. Cet ancrage historique permettait d’échapper comme la notion de mentalité ou d’outillage mental au rang de classe d’objets (Bourreau, p. 26). Alain Bourreau a précisé les limites et les failles du modèle interprétatif de Chartier. Plusieurs difficultés doivent être surmontées, et empêchent une généralisation de sa méthode. D’abord, l’ancrage historique ne tient pas selon lui, puisqu’il est possible de trouver à d’autres moments historiques, une définition aussi opératoire de la représentation. Il rappelle que la logique de Port-Royal réactive la grammaire spéculative du xiiie siècle. Comment faire une histoire des représentations hors de l’âge classique ? Ensuite, il retravaille l’idée de Chartier d’une superposition entre représentation et configuration sociale. Il n’y a pas simple décalque.

On est tenté de considérer les cas où la représentation configure imparfaitement ou incomplètement le corps social (p. 29)

12Il n’y aurait pas toujours « épiphanie concomitante du groupe et de la représentation ». Enfin, cette conception qui suppose une relative homogénéité culturelle, s’accommode mal des représentations rares. C’est-à-dire que ce qui est privilégié chez Chartier, ce sont les activités de classement, de rang, et l’affirmation collective.

13à distance de ce débat, Ginzburg s’y rattache explicitement en signalant la référence aux travaux de Chartier (initialement le chapitre est publié dans les Annales). Mais Ginzburg repart comme il l’écrit de cette tension entre deux définitions de la représentation (la représentation tenant lieu de la réalité qu’elle représente ; la représentation comme substitut d’une absence). Mais il étire la question sur la longue durée, et surtout il pose à plusieurs des questions qui permettent de sortir d’une approche anhistorique du problème. En se situant dans une perspective d’histoire comparée, il relativise la portée de l’invention janséniste de la représentation à l’âge classique, et déplace la question de l’innovation. à la page 74, interrogeant un moment fondateur de cette dichotomie, il s’explique :

J’ai parlé d’une innovation : le terme est peut être illégitime. Les images de cire employées lors des funérailles des empereurs romaines au iie et iiie siècle étaient semblables aux images de cire, de bois, de cuir, des rois français et anglais exhibées dans des circonstances analogues quelque mille ans plus tard. Faut-il supposer une filiation ou une redécouverte ?

14Plus loin, réfléchissant sur les pratiques funéraires des Incas, il conclue :

[...] l’alternative entre « l’imitation des modèles romaines et une invention indépendante » ne touche qu’à un aspect de ce problème. Comme l’ont vigoureusement marqué Marc Bloch et Claude Levi-Strauss à l’occasion de préoccupations tout autres, le contact ne saurait rendre compte d’une permanence. (p. 77).

15Ces quelques indications soulignent les origines de ce questionnement. à la manière des historiens du droit, des anthropologues, des sociologues du début du siècle, il procède à un retour aux sources antiques mais pas de manière linéaire ou évolutionniste. Ainsi, le chapitre est construit à la fois sur un télescopage des exemples qui assurent une mobilité, une extension du questionnement : la Grèce, Rome, les funérailles des rois d’Espagne, d’Angleterre, de France, la situation des rois Incas au Pérou au xvie siècle, puis un retour à Rome et à la Grèce ; et en même temps une circularité de la démonstration qui privilégie la figure rhétorique du « détour », de la courbe, de l’« enjambement ». La notion de représentation est donc bien mise à distance au sens le plus littéral, non pas de manière négative, mais en créant une amplitude. Le détour est productif, ce n’est pas simplement une coquetterie d’un historien comparatiste, il met au jour toute une série de traductions très fines de la notion, « embrigade », mobilise davantage d’éléments, souligne un certain nombre d’étapes, d’opérations qui permet ce travail d’épuration que constitue la notion de représentation dans la culture chrétienne. La distance met l’accent donc sur ce processus complexe et parfois contradictoire de conceptualisation : la filiation, la substitution, l’imitation, le contact, la figure du double sont autant d’explication à l’établissement de cette tradition mais aussi à ces bifurcations. Or l’innovation chrétienne tient à une théorie de la représentation qui, par le dogme de la trans-substantiation, transforme le « contact » entre réalité et divin en « présence ». Il n’y a plus double (« absence/présence ») comme dans le Kolossos grec (d’après Vernant) qui avait pour fonction d’établir un contact entre l’au delà et l’ici-bas, mais unification.

Les ressources de la fiction en histoire

16Un second chantier consiste à retravailler les usages de la fiction en histoire, car il s’agit de déplacer la frontière vérité/mensonge qui fait le fond du débat, en particulier en mettant au jour cette dimension souvent occultée selon laquelle l’historien est un producteur de textes comme un autre. Ginzburg renverse la perspective tracée par Chartier pour qui le discours historique dans son intention de vérité, dans ses modalités propres, était irréductible à la connaissance apportée par l’œuvre de fiction. J’en rappelle brièvement les termes. Hayden White dans son ouvrage Metahistory de 1973 adoptait une position relativiste soulignant l’importance dans le discours historique de la forme narrative, des figures de rhétorique en négligeant « l’ensemble des procédures littéraires par lesquelles un discours se soustrait à la littérature, se donne un statut de science et le signifie2 » pour reprendre la définition de Rancière. L’appartenance de l’histoire au genre du récit ne fait pas disparaître ni le rapport aux contraintes qui pèsent sur le discours historique à savoir la construction des données, la production d’hypothèses, la critique, la validation de résultats, ni les opérations techniques qui définissent la pratique de l’histoire. Je renvoie plus amplement à l’article de R. Chartier dans Au bord de la falaise. Même si Ginzburg suit Chartier sur le fond contre Hayden White, il se refuse à se priver des ressorts de la connaissance fictionnelle. Les procédures de connaissance du réel élaborées par des romanciers peuvent servir aux historiens. On peut signaler trois points d’articulation.

Une mise à l’épreuve du réel ?

17Loin d’être antinomique au réel, la fiction constitue des dispositifs cognitifs, des cadres d’expériences où se joue une mise à l’épreuve du réel. La réalité vécue n’étant plus opposée à la fiction littéraire, est faite alors non seulement de réel, mais aussi de représentations, imaginaires et symboliques. La portée heuristique de la démarche de Ginzburg dans ce domaine tient d’abord à cette capacité à faire du roman des lieux où se jouent des opérations spéculatives inédites, un certain rapport à l’histoire, une voie d’accès à toute une partie de l’expérience du passé. Comme le signale Carlo Ginzburg au sujet de l’œuvre de Virginia Woolf, Orlando,

[…] une tentative consciente de suggérer l’existence de dimensions historiques cachées parce que difficilement accessibles sur le plan de la documentation3.

18à la manière des fictions mathématiques, ces récits imaginaires  sont fondés aussi sur une mise à l’épreuve du réel, ils sont le lieu d’opérations spéculatives singulières4. On peut rapprocher cette démarche de l’anthropologie littéraire défendue par Claude Reichler ou Stephen Greenblatt pour qui

[…] l’œuvre d’art est le produit d’une négociation entre un créateur ou une classe de créateurs, et les institutions et pratiques de la société5 ».

19Le détour par la fiction permet de compliquer les discours de justification des acteurs, en créant des situations où les représentations se donnent à voir dans l’action. La fiction offre des expériences de pensée qui sont en même temps des opérations de langage. On peut s’attarder sur l’exemple de Proust (p. 31). A la manière de Vincent Descombes, on peut s’interroger sur la philosophie du roman.

L’espace des points de vue

20La distance ouvre d’abord l’analyse à une multiplicité de points de vue. La problématique de Leibniz est mise à contribution :

(134) Ce que l’on appelle le perspectivisme de Leibniz, c’est-à-dire la thèse qui fait de chaque chose singulière « un univers en raccourci », perçu sous un point de vue propre, conduit à inscrire dans le monde privé des phénomènes de chacune la représentation bien fondée d’un même monde public, commun à toutes6. (voir le chapitre 1)

21La mobilisation dans la technique de l’estrangement, des actants, d’acteurs non-humains (Pinochio, le cheval) directement issue des techniques romanesques, ne sont pas simplement à considérer comme un supplément méthodologique, un outil de plus dont se servent les acteurs pour proposer un dépaysement critique. Il s’agit aussi d’une stratégie de repeuplement du monde social par les objets, par les non-humains. Le roman, la fable reviennent sur cette division entre humain et non-humain comme fondement de notre écriture de l’histoire. On peut voir ici un double bénéfice de cette méthode : l’ouverture à la multiplicité, donc construction de l’universalité du point de vue sur d’autres bases ; la réintégration des non-humains dans la sphère des historiens.

Métaphore, morphologie  et mythe

22Ce qui frappe dans cet usage extensif de la notion d’« estrangement », c’est la façon dont Ginzburg parvient à éviter toute fuite dans un discours métaphorique. Trois procédures sont utilisées.

23D’abord, la métaphore qui permet ces transferts, cette circulation dans des aires culturelles larges. Ensuite, le mode analogique souvent utilisés en histoire mais dont il reformule les principes d’usage en s’appuyant sur deux leviers  principalement : la morphologie qui consiste à repérer une répétition de structure narrative ou rituelle d’un même phénomène (c’est ce qui fonde sa recherche dans Le sabbat). L’isomorphisme reste un principe de base pour constituer, de l’Antiquité au xxe siècle, une tradition, une histoire de la technique littéraire pris dans un certain usage. On retrouverait ici les critères qui définissent la traduction chez Michel Serres :

La traduction de la langue d’une région dans celle d’une autre région est possible au-delà des régions scientifiques, la série des modèles ne se limite pas aux savoirs, et l’on peut retrouver le thème déjà dégagé dans la littérature, dans le discours politique, religieux, etc. On passe alors de la « formation culturelle nommée science » à l’ensemble des formations culturelles. […].

24La filiation textuelle qui amène à privilégier un travail philologique et linguistique. Le troisième élément est l’attention portée au mythe. Il s’agit pour lui d’opérer ici un travail de reformulation de la question en s’éloignant à la fois des thèses structuralo-fonctionnalistes et de la critique post-moderne. Il restaure au mythe sa valeur heuristique, car le mythe n’est ni vrai ni faux. Selon Serres,

Un savoir sans illusion est une illusion toute pure. Où l’on perd tout, et le savoir. Il s’agit à peu près d’un théorème : il n’y a de mythe pur que le savoir pur de tout mythe. Je n’en connais point d’autres, tant les mythes sont pleins de savoir et le savoir de rêves et d’illusions. (La traduction, p. 259).

25Se faisant Ginzburg ouvre un champ de possibilité à l’historien car le mythe se soustrait aux critères de vérités, permet de sortir de l’alternative vérité/fiction.

26Au total, ces différentes ressources de la fiction ressortent d’un travail positif de Ginzburg pour repenser à nouveaux frais ces questions que l’on avait cru régler, pour redistribuer les frontières entre les savoirs et la littérature.

Morale et responsabilité : la distance critique

27Enfin dans un troisième temps, j’aimerais revenir sur l’une des finalités de cette investigation sur la distance et le point de vue en histoire : à savoir l’usage de cette compétence. Dans quelle mesure redéfinit-elle un rapport de l’histoire à l’expertise, à la responsabilité de l’historien ? Faut-il la chercher du côté d’une distance critique, d’un pur dévoilement ?

L’« estrangement » comme instrument de délégitimation

28à la page 29, Ginzburg conclue ainsi son analyse de la tradition littéraire de l’étrangement :

[...] une perspective purement formaliste ne peut saisir ce que Tolstoï a retenu de Voltaire : l’usage de l’estrangement comme d’un instrument de délégitimation à tous les niveaux, politique, social et religieux.

29Elle n’est donc pas un simple procédé littéraire, mais signifie un engagement pour le vrai, un renoncement aux idées fausses. Le texte de Marc Aurèle a un statut très ambiguë : il explicite le point de vue de Ginzburg et celui des acteurs ; il fixe une origine à cette tradition, il est instaurateur de discursivité :

Il s’agissait pour lui d’atteindre « les choses elles-mêmes et de les pénétrer jusqu’au fond et dévoiler leur vraie nature », jusqu’à les mettre à nu, voir le peu qu’elles sont et les dépouiller de la fiction par laquelle elles se rendent si vénérables (p. 30).

30On peut néanmoins s’interroger sur le coût de cette méthode et sur les effets de la problématique de la délégitimation sur la description des acteurs. La notion de légitimation a tendance à appauvrir la description, à réduire le champ de l’expérimentation historiographique en attribuant à tout détenteur d’un pouvoir de légitimation un tort. La distance n’invite-t-elle pas au contraire par ce détour méthodologique à rompre avec un sentiment de culpabilisation qui pèse dans l’analyse toujours sur les tenants de la domination sociale en les distribuant sur une échelle dominant/dominés7 ?

La dissimulation comme épreuve de la réalité

31Ainsi, toute la littérature clandestine qui n’est pas qualifiée en tant que telle mais prise dans une tradition où se trouvent alignées orthodoxie et hétérodoxie, toutes les opérations de libertinage qui sont convoqués par Ginzburg pour complexifier le modèle, et retracer les frontières entre mythe et représentation débouche sur une analyse de la généralisation d’une économie du soupçon.

32L’analyse que Ginzburg produit du commentaire de la pensée politique de Descartes me semble très éclairante. Contrairement à la tradition critique française qui fait de ce passage sur Le Prince de Machiavel, une interprétation transparente de critique anti-machiavelienne, et qui met en avant le déficit de la politique cartésienne, discrète et introuvable, contrainte par la censure, absente (on est ici dans une métaphysique de l’absence), Ginzburg situe d’emblée ce passage dans un ensemble de pratiques de dissimulation, et de mise en circulation clandestine. Par ailleurs en mettant en exergue la citation de Descartes reprise par Leibniz, Ginzburg insiste sur la particularité sociale et cognitive des pouvoirs princiers, sur la complexité de la rationalité politique, sur son localisme. La traduction leibnizienne du passage pointe la multiplicité des points de vue dans l’harmonie. à lire ce montage, on peut s’interroger sur la place de Descartes dans ce dispositif qui vise à isoler trois modèles : Augustin, Machiavel et Leibniz. Par ce glissement, ce télescopage, Descartes serait-il libertin ? La question est en principe résolue puisque le philosophe a toujours veillé à prendre ses distances explicitement avec ceux qu’il désigne sous le vocable de « libertin ». Pour autant, l’espace discursif est piégé comme le suggère ce passage, et fortement polarisé. Les énoncés philosophiques ont bien du mal à être lus sans ces multiples grilles de lecture qui en surdéterminent le sens. Si Descartes accorde à la publicité de ces écrits, aux stratégies de destination une importance centrale, il se méfie de ces cercles herméneutiques où les énoncés ne peuvent plus circuler sans une qualification préalable. Cet idéal de neutralité qui est le système de défense préconisé par certains auteurs pour sortir des dispositifs d’enserrement du texte, d’imposition du sens, entend ainsi se libérer des contraintes de la discipline discursive.

33Jean-Pierre Cavaillé a bien montré la difficulté d’interprétation de ces prises de position, de ces modes d’écriture, de ces systèmes argumentatifs en apparence transparents et réflexifs, mais qui sont sourdement travaillés par des pratiques d’écriture équivoque. Or, cette culture de la tromperie n’est pas propre aux libertins, elle traverse l’ensemble des acteurs de l’espace culturel de l’âge baroque. Elle n’épargne pas par exemple les auteurs de la Compagnie de Jésus qui sont des actifs utilisateurs de la pratique de la restriction mentale8. Les clivages trop fermement établis se brouillent alors dès que l’on passe à l’échelle des micro-pratiques et des techniques intellectuelles. L’analyse des ressources du langage cartésien nous a déjà familiarisé avec l’importance du motif de la feinte. Il constitue d’abord un instrument heuristique dans le champ scientifique qui autorise « à fabuler pour mathématiser la nature9 ». Mais transposé au registre politique, elle met à l’épreuve la dialectique entre ostentation et dissimulation. L’usage de la métaphore théâtral qui traverse le Discours comme le Monde fait écho à l’image du clair-obscur. à partir d’un examen d’un document resté manuscrit et retrouvé dans les papiers de Descartes, à savoir la Recherche de la vérité par la lumière naturelle, Cavaillé s’est propose de cerner l’inscription de ce texte dans son environnement sceptique10. L’argument central porte sur les sens trompeurs qui brouillent les frontières entre la vie et le rêve. Le songe devient « un leurre radical affectant l’expérience la plus immédiate du monde ». J.-P. Cavaillé montre comment ces motifs s’inscrivent dans une culture de la tromperie, de l’illusion et du trompe-l’œil qui est commune à de nombreux auteurs philosophiques comme Charron ou La Mothe Le Vayer ou encore Jean-Pierre Camus, mais aussi plus généralement à la production littéraire que l’on songe aux pièces de Caldéron ou de Rotrou. L’illusion théâtrale devient un champ d’expérimentation pour mettre à l’épreuve l’erreur et le dogmatisme. Sur ce point, Descartes ne semble pas éloigné des positions de Machiavel. L’impératif de la défiance qui s’impose dans le sillage de cette esthétique de la tromperie concilie un refus de se laisser abuser par ses sens et une doctrine morale et politique fondée sur la prudence.

Un déplacement de la question morale

34En proposant cette révision, il s’agit simplement de tirer les conséquences de la méthode même de Ginzburg qui est parfaitement éclatante dans le dernier chapitre où il met en cause l’attitude du pape. La responsabilité de l’historien en serait donc déplacée. Plus question d’une expertise extérieure cantonnée aux contextes, l’historien en tant que producteur de textes peut faire valoir sa compétence en matière de critique textuelle, peut faire parler une écriture entre les lignes. Mais je crois qu’il s’agit  moins d’entrer dans une logique de la dénonciation, de la stigmatisation que de signaler comment l’action du pape est mise en porte à faux par les références et les textes qu’il utilise. Le débat ne porte pas sur l’intentionnalité de l’auteur, son sens du calcul, sur sa rationalité, mais sur la grammaire qui fonde son action et la justifie (p. 183 : « l’hypothèse d’une citation délibérée m’a semblé devoir être tout à fait écartée »). Un transfert s’opère vers le texte, vers une tradition discursive. L’enjeu consiste à ne plus tenir compte des intentions stratégiques des acteurs, mais à déplacer l’attention sur des objets (en l’occurrence le texte, la citation) qui eux ne trichent pas. Le texte devient alors un support de vérité et en même temps un artéfact qui dévoile la manipulation11. Or, il me semble que l’enseignement de cette polémique est beaucoup plus riche que ce constat. En effet, davantage que la duplicité du pape, il fait émerger, une très forte incertitude des acteurs contemporains face à ce type de textes et d’énoncés.

35La question c’est la certitude, les évidences d’arrière-fond, et la posture des historiens comme expert. Quelles sont les prises possibles de l’historien sur ces objets ? On peut chercher indéfiniment à multiplier les interprétations les plus savantes, à décoder les « citations cachées », il me semble que la leçon de ce chapitre est ailleurs. Ginzburg tente de comprendre comment décrire les procédés que mettent en œuvre les personnes pour faire face à cette incertitude de l’interprétation, à chercher à voir les dispositifs que les personnes doivent inventer pour sortir de cette situation d’équivoques, pour tenter de clore les conflits d’interprétations, de nouer un accord. La dénonciation, le dévoilement en devenant objet même de l’analyse, font surgir un monde commun à l’historien et au pape qui est très éloigné de celui de l’opinion publique. Ainsi la formule « Chers amis et frères juifs et chrétiens » déclenchent des applaudissements. Le malentendu est évident. Mais Ginzburg ne dénonce pas une illusion, une représentation erronée. Il suggère plus finement comment fonctionne un dispositif culturel dont le sens en apparence s’est perdu, mais qui ressurgit par l’énoncé. Ce doute sur le sens permet un alignement des différents protagonistes dans la polémiques, il n’en élimine pas pour autant les différences. C’était déjà la leçon du Fromage et des vers où, finalement, accusé et juges dialoguaient sans se comprendre. On peut se demander si la prise en compte des différents points de vue, et des stratégies d’écriture des différents protagonistes ne fait pas surgir d’autres interrogations, si Ginzburg ne nous invite à tenir à distance à la fois une sociologie simpliste de la domination et une histoire du complot. Il me semble que pour sortir de ce débat, de cette bi-polarisation, Ginzburg accorde plus d’importance à l’émergence d’une configuration particulière qui relie ceux qui sont les porteurs de ce pouvoir philosophique, ceux qui le subissent (les persécutés) et les autorités qui doivent gérer, contrôler cette « menace ». Contre une approche critique qui s’avère incapable de décrire en termes positifs ces situations et d’intégrer dans l’interprétation leur haut degré d’incertitude, il s’agit de privilégier ici une approche pragmatique où s’attacher aux épreuves de réalité ne signifie pas qu’il s’agisse d’avoir un accès direct à la réalité « telle qu’elle est », mais que l’on peut étudier les évaluations que les acteurs se font du « monde ».

36En conclusion, ce livre qui est d’une grande richesse et d’une grande complexité ouvre à l’historien deux perspectives : une réévalution de la culture chrétienne fondée sur une longue tradition de l’équivoque, de la double entente masquée par une conception de la distance comme présence ; les techniques de distanciation proposent au-delà de la prise en compte de la fiction, des méthodes de cadrage où se déploie l’action de jugement et de déchiffrement du monde par des acteurs réels ou imaginaires, humains ou non-humains.

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Notes

1 Lynn Hunt et Victoria Bonnel (dir), Beyond the cultural turn. New Directions in the Study of Society and Culture, Berkeley, University of California Press, 1999.
2 J. Rancière, Les Mots de l’histoire. Essai de poétique du savoir, Paris, Seuil, 1992, p. 21.
3 C. Ginzburg, Le Juge et l’historien. Réflexions en marge du procès Sofri, Paris, 1997, p. 111.
4 I. Stengers, L’invention des sciences modernes…, op. cit., p. 154.
5 S. Greenblatt, « Towards a Poetics of Culture », in The New Historicism, sous la direction de H.A. Veeser, New York et Londres, 1989, p. 1-14.
6 M. Fichant, Le système de Descartes et de Leibniz, p. 134.
7 Heinich, L’épreuve de la grandeur, Paris, La Découverte, 1998, p. 268-270.
8 J.-P. Cavaillé, « équivoques et restrictions mentales », Kairos, 8, 1996, p. 35-80, Id., « De la construction des apparences au culte de la transparence. Simulation et dissimulation entre le xvie et le xviiie siècle », Littératures classiques, 34, 1998, p. 73-102.
9 J.-Cavaillé, Descartes, la fable du monde, Vrin-EHESS, 1992.  …, op. cit., p. 249.
10 Nous résumons ici une partie de l’argumentation de J.-P. Cavaillé, « Descartes et les sceptiques modernes : une culture de la tromperie », in Pierre-François Moreau (dir.), Le Scepticisme au xvie et au xviie siècle. Retour des Philosophies antiques à l’âge classique, Paris, Albin Michel, 2001, p. 334-347.
11 Christian Bessy et Francis Chateauraynaud, Experts et faussaires. Pour une sociologie de la perception, Paris, éd. Métaillé, 1995.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Van Damme, « À distance de Carlo Ginzburg, une mise à l’épreuve des méthodes de l’histoire culturelle », Les Dossiers du Grihl [En ligne], Les dossiers de Stéphane Van Damme, Historiographie et méthodologie, mis en ligne le 28 juin 2007, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/702

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Auteur

Stéphane Van Damme

Stéphane Van Damme est chargé de recherche au CNRS, affecté depuis 2003 à la Maison Française d’Oxford où il est responsable du programme d’histoire des sciences. A partir de septembre 2007, il sera Associate Professor in French Modern History au département d’histoire de l’université de Warwick (Grande-Bretagne). Il anime le groupe de recherche sur Savoirs et capitales européennes. Il a publié trois livres : Descartes. Essai d’histoire culturelle d’une grandeur philosophique (2002) ; Paris, capitale philosophique de la Fronde à la Révolution (2005) ; Le temple de la sagesse. Savoirs, écriture et sociabilité urbaine (Lyon, 17-18e siècles) (2005). Il vient d’éditer en collaboration avec Nicolas Offenstadt, Luc Boltanski, Elisabeth Claverie une enquête collective sur la forme affaire, Affaires, scandales et grandes causes. De Socrate à Pinochet, Paris, éditions Stock, 2007.

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