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Dossier : Trahison(s)

La geste du jarl Guinelon et de quelques autres… Aperçu sur la trahison dans la Scandinavie médiévale à la lumière de la Karlamagnús saga

The Geste of Earl Guinelon and some Others… Looking for Treason in Medieval Scandinavia Enlightened by the Karlamagnús saga
Gilduin Davy
p. 37-63

Abstracts

In medieval Scandinavia, betrayal (svika) holds an important place. First, because as opposite of trust (trú), it characterizes misconduct which made its author a vile person, away from drengr who has constantly an honorable attitude. Second, and as a result, because it is part of the recurrent component of the icelandic sagas, mainly « sagas of knights » whose Karlamagnús saga is the most famous example. This study therefore aims to enlighten this notion and, through the betrayal of jarl Guinelon, the legal consequences it engenders.

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Full text

« Sache qu’aussitôt que l’âme trahit,

comme je l’ai fait,

un démon s’empare de son corps,

et ensuite le gouverne,

jusqu’à ce que son temps soit accompli »

(Dante, La Divine comédie, L’Enfer, chant XXXIII)

  • 1 Victor Hugo, La légende des siècles, Paris, Hetzel, 1859, III, p. 93.

1« Roncevaux, Roncevaux ! ô traître Ganelon » pleurait Hugo comme il pleurait Waterloo, liant trahison et défaite dans la trame historique du grand drame national1. À l’aune de cette lamentation, Ganelon demeure un parangon de traître, et depuis le Moyen Âge la personnification même du manquement à la foi jurée et du complot contre sa propre patrie.

  • 2 Dans la Chanson de Roland (Jean Dufournet (éd.), Paris, Flammarion, 1993), Ganelon est tour à tou (...)
  • 3 « Et ke vos drois soit par moi maintenu », lit-on dans l’Ogier (vers 11357). Sur ce point : Adalb (...)
  • 4 Patricia Eichel-Lojkine, « La trahison : mythe et réalité – Présentation », Seizième Siècle, 5, 2 (...)
  • 5 Lester Little, « La morphologie des malédictions monastiques », Annales ÉSC, 34ème année, 1979/1, (...)

2Dans la culture médiévale, le traître dispose d’une fonction. Il sert à mettre en lumière, par un effet cathartique, le modèle comportemental du vassal tout à la fois preux, digne et fidèle à ses engagements. Une telle fonctionnalisation amène alors à une distinction caractérologique des personnages peuplant les romans et gestes médiévaux : d’un côté le félon, dénomination fréquente du traître2, et de l’autre le héros, saint et/ou noble, agissant comme membre d’une militia céleste ou terrestre, luttant pour Dieu, pour son seigneur et pour le droit3. À la différence de Judas Iscariote cependant, dont il est une sorte de pendant laïc4, Ganelon n’a pas été intégré aux formules comminatoires et aux malédictions qui parsèment les cartulaires médiévaux pour contraindre les fidèles à respecter les chartes monastiques5. Il n’en demeure pas moins que lui et quelques autres forment des profils archétypiques d’où découlent un grand nombre des figurations ultérieures.

  • 6 CdR, vers 178. Le terme « traïtre/traïtur » tend, lui, à se généraliser à partir des années 1130 (...)

3Rappeler ces poncifs permet, d’une part, d’insister sur la prégnance de la trahison dans les mentalités du Moyen Âge et, d’autre part, de souligner son omniprésence dans l’imaginaire d’alors. Peu de contes, peu de mythes, peu de grands récits dont elle soit absente. Quel que soit le genre littéraire (de l’hagiographique au romanesque), le voilà presque saturé de références à ce thème, certaines œuvres étant parfois même exclusivement articulées autour d’une trahison. C’est évidemment le cas de la Chanson de Roland [désormais CdR], modèle de geste chevaleresque dans laquelle apparaîtrait pour la première fois la racine du mot « trahison », via l’incise fameuse « Guenes y vint, ki la traïsun fist »6.

  • 7 Sur l’étymologie de « svika » : Terre Hofstra, « Zur Herkunfr von Osfi (huikeða) », Linguistica U (...)
  • 8 Sur le sens de l’expression riddarasögur : Marianne Kalinke, « Norse Romance (riddarasögur) », in (...)
  • 9 Pour l’édition française : La Saga de Charlemagne, traduction française des dix branches de la Ka (...)
  • 10 Le récit connaît certaines incohérences, dont l’une réside dans le mariage de Ganelon. Dans la Ch (...)
  • 11 Sur les principales versions, v. l’étude de Peter G. Foote, The Pseudo-Turpin Chronicle in Icelan (...)
  • 12 Sur l’articulation de ces branches et le travail de compilation, v. entre autres : Paul Aebischer (...)
  • 13 Nous renvoyons aux autres travaux de Paul Aebischer (notamment : La Saga af Runzivals bardaga et (...)

4La culture scandinave n’est pas en reste de cette tradition. Elle nous offre même un éclairage particulièrement intéressant sur les ambivalences de la trahison (svika) au Moyen Âge7, notamment à travers les « sagas des chevaliers » (riddarasögur)8, et parmi celles-ci l’une des plus célèbres : la Karlamagnús saga [désormais KmS]9. Construite en dix branches, cette compilation plus ou moins adroite10, composée dans une première version à partir des années 124011, peut-être en Islande avant d’être exportée en Norvège, reste l’exemple par excellence de la transcription des gestes françaises en langue norroise12. Elle narre, depuis son avènement jusqu’à sa mort, la vie épique de l’empereur des Francs à travers le récit de ses conquêtes et de ses pèlerinages, et elle restitue en sa Branche VIII (Þáttr ou Saga af Runzivals bardaga) la CdR et la trahison du jarl Guinelon, c’est-à-dire du comte Ganelon13.

  • 14 Sur toute cette littérature, v. notamment : Stefán Einarsson, A history of Icelandic Literature, (...)
  • 15 Nous renvoyons naturellement à l’ouvrage de Torfi H. Tulinius, La Matière du Nord : sagas légenda (...)
  • 16 Lars Lönnroth, « Charlemagne, Hrolf Kraki, Olaf Tryggvason: Parallels in the Heroic Tradition », (...)
  • 17 Saxo Grammaticus, La Geste des Danois (Gesta Danorum, Livres I à IX), Jean-Pierre Troadec (éd.), (...)
  • 18 La saga de saint Olaf de Snorri Sturluson, Régis Boyer (éd.), Paris, Payot, 1983, CXXII, p. 147. (...)
  • 19 Pour les gestes françaises : Marianna J. Ailes, «Fierabras and the Chanson de Roland: an Intertex (...)

5Il n’est pas inutile de rappeler que la Scandinavie médiévale s’est faite une spécialité de composer les principaux monuments de ce genre littéraire que sont les sagas, dont les riddarasögur ne forment qu’une catégorie à côté des íslendingasögur, des biskupasögur et autres sagas dites « royales »14. Toutefois, il n’est désormais plus possible de croire que cette culture septentrionale est longtemps demeurée en vase clos, et les sagas de chevaliers illustrent parfaitement les influences littéraires que l’Occident a pu exercer sur la Matière du Nord15. Lars Lönnroth a notamment mis en évidence les connexions pouvant exister entre le mythe de Charlemagne et l’émergence de la figure du roi-héros dans la Scandinavie de la fin du XIIe siècle16. Signalons aussi l’évocation qu’en livre Saxo Grammaticus dans sa Gesta Danorum, rappelant que l’empereur soumit jadis la Germanie à la religion chrétienne et à sa juridiction17. Indiquons encore que, dès la première moitié du XIe siècle, le scalde Sigvatr se souvenait de Charlemagne comme « du meilleur homme qui fut en ce monde »18. Aux influences européennes s’ajoute donc une forme d’intertextualité des sources scandinaves19.

  • 20 Plus généralement, au sujet du message politique des chansons de geste : Dominique Boutet, « La p (...)
  • 21 Hélène Tétrel, La « Chanson des Saxons » et sa réception norroise. Avatars de la matière épique, (...)
  • 22 Ingvil Brügger Budal, «Who is ‘I’? Translation of Riddarasögur as a Collective Performance», Scri (...)
  • 23 Sur les traductions engagées sur ordre d’Hákon IV de Norvège : Liliane Irlenbusch-Reynard, «Trans (...)

6Deux rapides remarques pourront dès à présent être formulées. Primo, il existe vraisemblablement dans la Norvège du début du XIIIe siècle un terrain prédisposé à la transposition de la CdR et, plus largement, des romans épiques composés en Europe depuis la fin du XIe siècle. Quoiqu’elles prétendent restituer des temps anciens, et que de nombreuses incertitudes entourent leur réalisation, les riddarasögur semblent en lien avec l’époque de leur composition et, plus particulièrement, paraissent correspondre au renforcement de la monarchie norvégienne à partir des règnes de Sverrir (1184-1202) et de ses héritiers. Secundo, la vocation « politique » de ces sagas n’est pas tout-à-fait anodine20. La Tristam saga ok Isondar du clerc Robert, premier exemple du genre chevaleresque que l’on date de 1226-1227 environ21, est ainsi réputée avoir été traduite sur la commande du « très estimé roi Hákon »22. Les riddarasögur ont donc pu participer à un plan d’équipement idéologique destiné à magnifier la puissance du monarque et, finalement, à répondre aux ambitions d’Hákon IV Hákonarson (1217-1263)23.

  • 24 Robert Morrissey, L’empereur à la barbe fleurie : Charlemagne dans la mythologie de l’histoire de (...)
  • 25 Sur cet esprit de croisade qui progressivement encadre la fonction chevaleresque dans les gestes (...)

7Tel que restitué par la KmS en effet, le mythe de Carolus magnus est étayé, d’une part, par le rapport privilégié du roi à Dieu et, d’autre part, par la présence de ses vassaux qui continuellement le soutiennent et le conseillent. Ce qui situe ce mythe à la charnière de deux idéologies, l’une théocentriste et l’autre féodo-vassalique24. À travers elles émerge l’image du roi glorifié en qui s’incarnent le salut de la patria et le sort de la chrétienté. La KmS se trouve donc au carrefour de considérations diverses : celles issues des âges anciens, où prédomine le respect de la foi et de la parole donnée ; celles venues de temps plus récents ou d’horizons plus lointains, parfois imprégnés de l’esprit de croisade25, où un rex imago Dei commence à symboliser la Respublica et où les rapports de soumission et d’obéissance sont fondement de la stabilitas de cette dernière.

  • 26 Le procès des traîtres qui jalonne la Branche I est à ce titre significatif : l’empereur s’en rem (...)
  • 27 Il est cependant une portée plus large qui ouvre la trahison à bien d’autres champs, notamment da (...)
  • 28 En ce sens, la trahison offre un pendant au crimen maiestatis que les auteurs pontificaux assimil (...)
  • 29 V. Serge Tisseron, « La catharsis purge ou thérapie ? », Les cahiers de médiologie, 1, 1996/1 p.  (...)

8Si la version norroise de la CdR reprend l’idée que Ganelon fut « traïtor » (svikara) et cause de la mémorable défaite de Roncevaux, la reproduction du copiste n’a pas été servile pour autant : les motifs de la trahison y sont plus explicites et touchent avant tout aux rapports de la foi jurée, si essentielle dans la culture juridique scandinave. Certaines approches du thème de la vengeance y semblent plus fournies, et la justice du roi y paraît plus radicale26. De sorte que l’articulation des rôles laissés au trio formé par Karlamagnús, Rollant et Guinelon révèle bien la confluence des deux principaux sens de la trahison dans la Scandinavie médiévale27 : l’un est fondé sur un axe horizontal des relations personnelles, sur la confiance, chargé d’obligations réciproques ; l’autre est plus adossé à un axe vertical, hiérarchique, qui autonomise la trahison par rapport à d’autres comportements criminels et tend à en faire une catégorie juridique à part, approchant l’atteinte à la majesté divine ou royale28. La présente étude, forcément sommaire, propose donc de mettre en lumière les entrelacs de ces deux acceptions qui participent finalement toutes deux d’une fonction sociale et politique commune des romans chevaleresques et qui, à travers les effets cathartiques qu’elles dégagent, font office de repoussoir aux forces centrifuges menaçant la cohésion de l’État naissant dans la Norvège du XIIIe siècle29.

9Pour ce faire, nous aborderons les jeux combinatoires de la confiance et de la trahison dans la culture scandinave médiévale, puis à l’aune des comportements des protagonistes de la KmS, nous cernerons les enjeux que la saga nous livre de la trahison du jarl Guinelon.

Trú et svika : le jeu de la confiance et de la trahison

  • 30 Redisons-le : la Karlamagnús saga telle qu’elle nous est parvenue est un assemblage de textes com (...)
  • 31 C’est le cas dans la Saga de Sverrir pour partie composée par l’abbé de Þingeyrar, Karl Jónsson ((...)

10Dans la KmS, Milon l’enchanteur – personnage principal de la tardive Branche II30 – semble bien plus que Guinelon incarner l’archétype du traître tel que le conçoit l’imaginaire collectif. En dépit de son excommunication, Milon reste en effet considéré comme un fidèle serviteur (diggum dreng) par le roi Hugon qui lui confie la garde de sa reine. Hélas éconduit par cette dernière, il parvient à la perdre aux yeux de son royal époux qui la fait emmurer vive. Les termes abondent alors pour dénoncer cette trahison, Milon étant tour à tour qualifié de « méchant », « traître répugnant », « infecte canaille », « exécrable », « déloyal personnage », « méchant traître », « vil traître » etc… Ce florilège n’est pas seulement utile à saisir la fausseté manifeste du personnage dont rien ne peut excuser le comportement déloyal. Il illustre aussi une acception fondamentalement large de la trahison, assimilée à la fourberie, au mensonge ou à la méchanceté. Plusieurs sources islando-norvégiennes du début du XIIIe siècle expriment d’ailleurs parfaitement cette approche plurielle31

  • 32 La Saga des alliés, Alain Marez (éd.), Paris, Éditions du porte-glaive, 1989, 9, p. 73 ; Bandaman (...)
  • 33 Michael Barnes, A New Introduction to Old Norse, I, Grammar, Londres, Viking Society for Northern (...)
  • 34 Sur la racine étymologique et ses dérivés : Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions ind (...)
  • 35 La Saga de Sigurdr ou la parole donnée, Régis Boyer (éd.), Paris, Le Cerf, 1989, p. 200-201.
  • 36 Ibid., p. 255.
  • 37 La Saga de Njall le Brûlé, Régis Boyer (éd.) [Sagas islandaises], Paris, Gallimard, 1987, LXVII, (...)
  • 38   La Saga de Glumr le meurtrier, Régis Boyer (éd.), ibid., XVIII, p. 1087 ; Víga-Glúms saga, Jóna (...)

11« Il y a une chose que je ne ferai à aucun prix, déclare Gellir dans la Saga des alliés, c’est de trahir ceux à qui j’ai donné ma foi (en þat vinn ek til einskis at svikja þá er mér trúa) »32. Trú et svika sont, dans les récits nordiques, par un jeu de miroir sémantique, l’une le reflet de l’autre. L’étymon « trú », d’où découlent la foi et l’action de croire (trúa)33, engendre le comportement fidèle (trúr), mais aussi le crédit envers autrui34. La trú – comme la fides de l’époque romaine archaïque – a donc initialement le sens de confiance que l’on éprouve et que l’on inspire. Dans la culture scandinave telle que la transmet la littérature du XIIe au XIVe siècle, la parole donnée engage l’individu, tout l’individu. Soit il tient parole et garde son honneur, mais aussi sa fiabilité sociale, soit il la renie et a tôt fait d’être qualifié de traître. On rappellera pour mémoire l’importance de ce thème dans la Völsunga saga, c’est-à-dire la trahison du roi Siggeirr qui, en dépit de ses promesses, fit abattre son beau-père et captura ses fils, trahison qui se situe à l’origine des cycles de Sigmunðr35 puis de Sigurðr36. Au personnage fidèle (trúlyndur) et sans feintise (óslægur), c’est-à-dire à qui l’on peut donner crédit (trúnað) – à l’image de Þorgeirr Otleksson dans la Saga de Njál le Brûlé37 – s’oppose celui à qui il ne faut pas faire confiance (ótrúlegir)38.

  • 39 Sur ce point, l’ouvrage demeuré fondamental de Georges Davy, La foi jurée. Étude sociologique du (...)
  • 40 La Saga de Sigurdr…, op. cit., p. 76.
  • 41 Grettis saga Ásmundarsonar, Guðni Jónsson (éd.), Reykjavík, Hið Íslenska Fornritafélag [Íslensk F (...)
  • 42 Ibid., LXVII, p. 218. 

12Trú est à mettre au rang des valeurs primaires de sociabilité. C’est une valeur pragmatique qui structure l’acte de parole donnée en tant qu’un des éléments conditionnant son efficacité, et une valeur relative à un contexte politique et socio-culturel particulier. Elle participe d’une réglementation rudimentaire des rapports sociaux destinés à préserver la cohésion de la communauté. Au cœur d’un système juridique primitif, elle consiste en un acte de croire et de faire confiance entraînant des obligations réciproques39. En son essence, la trú est donc un engagement personnel à respecter les accords établis et elle s’impose comme une loi placée au-dessus de soi en engendrant une éthique qui lui est propre. On perçoit ainsi, à travers le jeu de la confiance et de la trahison, une sorte de cynisme propre à la caractérologie des personnages qui peuplent les sources scandinaves. On se souvient à ce titre des conseils que Brynnhilðr adresse à Sigurðr : « Et ne fais pas confiance à celui dont tu as abattu le père ou le frère ou un autre parent proche, même s’il est jeune. Souvent, loup grandit dans jeune fils. Prends soigneusement garde aux traîtres conseils de tes amis »40. On retrouve la même idée dans la Saga de Grettir où Skafti le diseur de lois (lögsögumaðr) conseille au héros éponyme de ne faire confiance à personne car beaucoup sont morts pour avoir été trop confiants (oftryggur)41, et où Gutmundr lui déclare : « Tu ne trouveras jamais personne à qui faire plus confiance qu’en toi-même (að þú trúir eigi best sjálfum þér) »42.

  • 43 Régis Boyer, La vie religieuse en Islande, 1116-1264 : d’après la Sturlunga Saga et les Sagas des (...)
  • 44 Sur ce point : Charles Guiraud, « La valeur de ‘per-’ dans ‘perdö’, ‘pereö’, ‘perfidus’, etc.. », (...)
  • 45 Sur l’étymon « kred » : Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions…, op. cit., I, p. 172 e (...)

13L’opposition entre l’homme fidèle et le traître appartient à un jeu de paires contrastives dont la CdR puis la KmS offrent diverses illustrations. Le traître s’oppose dans la KmS aux « hommes de confiance (trúnaðarmenn) », personnages dont on rencontre maints exemples dans bien des sagas islandaises.Ceux-ci appartiennent généralement à la catégorie des « vitrusti mönnum (hommes les plus sages) », autrement dit ceux qui, parce qu’ils sont originellement dotés de sagacité, méritent d’être crus. On ne s’étonnera donc pas que cette qualité ait été initialement dévolue à des chefs (goðar) et/ou des juristes (lögmenn). La vieille action de « kred-dhē » qui consiste initialement à « placer le kred » (la « puissance magique ») dans un être dont on attend protection – et qui a pu se manifester par des sacrifices43 –, amène à un schéma dérivé qui finit par opposer confiance et traître, trú et svikara comme à Rome fides et perfidus44, c’est-à-dire celui qui, justement, franchit les limites de la confiance, comme il franchit les limites du droit45.

  • 46 KmS, IV, 30.
  • 47 CdR, vers 1093 ; KmS, VIII, 21.
  • 48 Sur ce point : Torfi H. Tulinius, « Snorri et Bourdieu : vers une sociologie de la production lit (...)
  • 49 François-Xavier Dillmann, « Magie et héroïsme dans l’Islande ancienne : à propos de la métamorpho (...)
  • 50 Snorri Sturluson, Edda. Skálskaparmál, 1, Introduction, Text and Notes, Anthony Faulkes (éd.), Lo (...)
  • 51 Alain Marez, Anthologie runique, Paris, Le Belles Lettres, 2007, p. 308. Sur ce thème : Gilduin D (...)

14Un cas significatif de trúnaðarmaðr est évoqué par la KmS en la personne de Girarð de Bourgogne, dont le compilateur nous dit qu’il était d’un grand prestige (háttar höfðingi), puissant (ríki), sage (vitrleikr) et vaillant (drengiligstri)46. Ces deux derniers qualificatifs sont intéressants. Le premier ne nécessitera guère de commentaires tant il renvoie à la célèbre incise de la CdR, copiée in extenso par la KmS, « Rollant est preux (haustr) et Oliver est sage (vitr) »47. L’autre qualité reconnue à Girarð, drengiligstri, nécessitera plus d’attention. Dans la mentalité scandinave, ce dernier terme se rattache à la notion de drengskapr, c’est-à-dire la somme d’honorabilité contenue chez un individu. Une sorte de capital symbolique pour ainsi dire48. L’appellatif « drengr » signifiait à l’origine « jeune homme » mais, à la suite d’une évolution qu’a rappelée François-Xavier Dillmann, il en vint progressivement à désigner les hommes qui se distinguaient par leur énergie, leur courage, leur hardiesse, leur esprit d’entreprise et, en définitive, par leur noblesse. Antonyme d’un comportement méprisable qui se manifeste souvent par la médiocrité, l’avarice ou la lâcheté, le drengskapr est consubstantiel de traits de caractère tels que la fierté, la générosité et le courage49. Dès le début du XIIIe siècle, Snorri Sturluson, dans le Skáldskaparmál, précise en effet que si certains drengir sont commerçants, d’autres en revanche se mettent au service des princes – ce sont les gens du roi – ou de personnages influents, mais que tous ont une réputation de bravoure et sont des gens de bien (heita vaskir menn ok batnandi)50. Le drengr montre donc en toute occasion une conduite irréprochable, il est uniðingr, l’antithèse du scélérat. À l’opposé du traître qui, à l’instar de Ganelon supporte une damnatio memoriae, la fama du drengr est positivement perpétuée et préservée par la mémoire des siens. Une inscription runique de Söderby évoque ainsi le souvenir d’un certain Helge que son associé a trahi (sveik felaga sinn) et a tué, commettant par ce biais un acte infâme (niðingsverk)51.

  • 52 Brennu-Njáls saga, Einar Ól. Sveinsson (éd.), Reykjavík, Hið Íslenska Fornritafélag [Íslensk Forn (...)
  • 53 On rappellera la longue formula contenue dans la Saga de Grettir (Régis Boyer (éd.) [Sagas island (...)
  • 54 KmS, III, 34-35. Sur l’attitude de Caraheu : Sverrir Jakobsson, «Muslims and Otherness in Medieva (...)
  • 55 C’est là un rappel des liens matrimoniaux qui ont naguère uni Gile et Guinelon (cf supra note 10)
  • 56 KmS, VIII, 17.
  • 57 La Saga des chefs du Val au lac, Régis Boyer (éd.) [Sagas islandaises], op. cit., XL, p. 1034 ; V (...)
  • 58 Notamment : François-Xavier Dillmann, « Des païens et des chiens. À propos du composé norrois hun (...)
  • 59 Alessia Trivellone, L’hérétique imaginé : hétérodoxie et iconographie dans l’Occident médiéval, d (...)

15Dans la culture scandinave, l’acte de trahir va en effet au-delà des simples déloyautés et ruptures des engagements personnels. La trahison est considérée comme une rupture de l’ordre et de la paix (grið), et plus largement comme une mise en péril de la société toute entière. Le traître est alors pris pour « griðniðingur », c’est-à-dire « briseur de paix ». Briser paix et trêve est un acte d’infamie et le briseur de paix, comme celui qui trahit ou rejette la foi (guðniðingur)52, se rend coupable d’une action irrémissible. « Qu’il soit infâme (niðingur) pour tous, lit-on dans une formule probablement type, et [qu’il] ne se trouve en aucun cas dans la compagnie des honnêtes gens, qu’il encourt la colère des dieux et porte le nom de violateur de paix (griðniðings) »53. Dans une société qui fonctionne sur l’articulation de la honte et de l’honneur, on comprend dès lors mieux l’attitude de Caraheu qui, preux et vaillant, déclare préférer la mort plutôt que la trahison des gens protégés par la trêve54. En ce sens, la déshumanisation qui frappe le traître comme l’infâme est évidente. Ainsi, ce passage de la Branche VIII dans lequel il est dit que Karlamagnús ne croyait pas que Guinelon, qui avait été son très cher ami et un proche parent55, pût vouloir se comporter comme un chien (mannhundr) au point de trahir56. Pareillement, on lit dans la Saga du Val au lac cette semonce : « Prend garde au chien qui veut te trahir et te tuer (Varasktu hundinn, er vill svikja þik ok drepa) »57. Cette déshumanisation n’est pas non plus sans évoquer les païens assimilés aux chiens, dans la tradition scandinave et dans la tradition franque58, comme le seront les hérétiques59.

  • 60 La Saga d’Egill fils de Grimr le chauve, Régis Boyer (éd.) [Sagas islandaises], op. cit., LVI, p. (...)
  • 61 KmS, IV, 46. 
  • 62 KmS, IV, 58. 

16L’assimilation de la trahison à une action infamante passe aussi quelquefois par le canal de la lâcheté. Dans les sagas islandaises, le lâche est forcément un être infâme, le plus souvent parce qu’il refuse de satisfaire à un défi60. Autant celui qui fait montre de toutes les vertus de courage et de loyauté conserve son drengskapr, autant celui qui agit par couardise sera par conséquent assimilable au traître. C’est ce que révèle l’épisode de la Branche IV où, voyant ses troupes fuir le champ de bataille, Aumont leur crie : « Honte à vous, viles canailles, vous m’avez véritablement trahi (þér svikit mik) »61 ! De même, lorsqu’il apprend la mort de son fils, Agolant accuse les rois qui l’ont abandonné d’avoir trahi par faiblesse et couardise (údrengskapr)62.

  • 63 Preben Meulengracht Sørensen, Fortælling og ære. Studier i islændingesagaerne, Aarhus Universitet (...)
  • 64 Gilbert Dagron, « L’homme sans honneur ou le saint scandaleux », Annales ÉSC, 45ème année, 1990/4 (...)
  • 65 Sofia Lodén, Le chevalier courtois à la rencontre de la Suède médiévale, Du Chevalier au lion à H (...)
  • 66 Richard Bauman, «Performance and Honor in 13th-Century Iceland», The Journal of American Folklore(...)

17L’homme qui garde sa foi reste donc un homme d’honneur, valeur centrale s’il en est dans la société dépeinte par les riddarasögur. Preben Meulengracht Sørensen a, à ce sujet, montré que l’honneur était une donnée essentielle à comprendre le genre narratif des sagas, que c’était justement là que résidait leur fonction63. À la nuance près que le courage et l’honneur deviennent parfois entachés de suspicion dans une société christianisée depuis plus de deux siècles, comme l’est la société norvégienne des années 1220-1240, notamment lorsqu’ils sont assimilés à la vaine gloire, stigmatisés comme de l’orgueil – et c’est aussi le sens de la formule « Rollant est preux » – et de l’amour-propre à travers une « casuistique du renoncement »64. Pour autant, au-delà du contexte général d’une Scandinavie devenue chrétienne à partir de la fin du Xe siècle, les sagas continuent de véhiculer un message pédagogique reposant sur des valeurs anciennes65. Et c’est finalement à travers le « drengskapr complex » que les sagnamenn sont parvenus à conserver ce système tout en le distinguant de l’éthique chrétienne66.

  • 67 Martin Aurell et Catalina Girbea, « Mordred, ‘traître scélératissime’ : inceste, amour et honneur (...)
  • 68 La Saga de Björn, champion des gens de Hitarðalr, Patrick Guelpa (éd.), Paris, L’écho des Vagues, (...)
  • 69 Ibid., VII, p. 104-105.
  • 70 La Saga de Gunnlaugr langue de serpent, Régis Boyer (éd.), Paris, Joseph K, 1998, 12, p. 70 : Hra (...)

18Comme l’ont cependant rappelé Martin Aurell et Catalina Girbea, c’est lorsqu’elle est motivée par la rivalité amoureuse que la trahison a le plus de chance de réduire à néant les rapports de confiance67. Dans un esprit pétri d’une courtoisie propre au genre romanesque qui se développe aux XIIe et XIIIe siècles, c’est la leçon que livrent plusieurs sources islandaises comme la Saga de Gunnlaugr langue de serpent, la Saga des Völsungar ou le Dit d’Ivarr fils d’Ingmunðr. La Saga de Björn est particulièrement emblématique de ce point : elle narre les aventures du héros éponyme, épris de la belle Oddný mais malheureusement retenu en Norvège, et qui accepte bon gré mal gré de Þorðr qu’il apporte à sa promise l’anneau d’or que le jarl Eiríkr lui a offert. « Je te serai fidèle (eg skal þér trúr vera) », déclare Þorðr. Et l’autre de l’avertir : « Si tu me trompes, je ne te croirai plus jamais de toute ma vie (En ef þú bregst mér þá trúi eg þér aldrei siðan á mína daga) »68 ! L’engagement à être fidèle (trúr) consacre donc la confiance que celui-là voue à celui-ci. Las, la jalousie couve sous l’amitié et Oddný n’est pas seulement belle, il n’est pas de meilleur parti dans toute l’Islande. Aussi, Þorðr finit-il par l’épouser, non sans laisser croire à la mort de son ami. « Est-ce ainsi que tu penses avoir gardé fidèlement mon amitié (Hversu trúlega þóttist þú halda við mig vináttuna ) »69, lui reproche alors Björn. En d’autres termes, querelle d’amour peut pleinement engendrer la trahison ; celle de Þorðr dans la Saga de Björn, d’Hrafn dans la Saga de Gunnaulgr70, tout comme celle du jarl Guinelon...

  • 71 La Saga des alliés, op. cit., 10, p. 80.
  • 72 La Saga de Ali à la hache, Ástrid R. Magnúsdóttir et Hélène Tétrel (éd.), [Histoire des Bretagnes (...)
  • 73 Torfi H Tulinius, La Matière du nord…, op. cit., p. 126-127 notamment.

19La frontière entre la confiance et la trahison reste donc poreuse, et l’absence d’une confiance suffisante peut justifier la trahison. Ce point transcende d’ailleurs lui aussi tous les genres de sagas, íslendingasögur ou fornaldasögur : dans la Saga des alliés, Egill trouve plaisant de trahir un individu en qui nul n’a confiance71 ; dans la Saga d’Ali à la hache, la reine Þornbjörn n’hésite pas à trahir Jötunoxi alors que ce dernier l’a peu avant aidée en trahissant lui-même Nott la femme-troll, sa propre sœur72. Trahir un traître n’est donc pas en soi condamnable, et nous sommes là à l’origine du cycle des trahisons et des vengeances qui jalonnent la Saga des Völsungar73.

  • 74 La Saga des Féroïens, Jean Renaud (éd.), Paris, Aubier, 1992, 21, p. 52 ; Færeyinga saga, Ólafur (...)
  • 75 Saga d’Egill fils de Grímr le Chauve, op. cit., LXXXI, p. 193.
  • 76 CdR, vers 511.
  • 77 CdR, vers 520-521.
  • 78 KmS, VIII, 11.
  • 79 Jón Viðar Sigurðsson, Chieftains and Power in the Icelandic Commonwealth, Odense University Press (...)
  • 80 Sverre Bagge, Society and Politics in Snorri Sturluson’s Heimskingla, Berkeley, University of Cal (...)
  • 81 D’où l’attention que prête Sturla Þorðarson à rappeler dans l’Íslenðinga saga l’obligation pour l (...)
  • 82 KmS, VIII, 11 : (…) : «ok heldr vik ek dauða þola en missa eða týna hans vináttu».
  • 83 Sur ce point : Huguette Legros, « Le vocabulaire de l’amitié, son évolution sémantique au cours d (...)

20Par conséquent, trú et svika restent les composantes essentielles des relations personnelles abordées par la KmS comme une paire contrastive engageant des effets à la fois analogues et opposés. Les rapports de confiance apparaissent certes comme l’ossature des relations personnelles puisque c’est autour de la confiance que se nouent les compagnonnages guerriers74, que se résolvent les litiges75, que se développent les liens d’amitié (vinátta) ; mais tout autant que la trahison. Celle-ci est, dans la CdR, au cœur du pacte (« la traïsun seinz dreit »76) que Marsile conclue avec Ganelon en ajoutant : « Guenes, par veir sacez, en talant ai que mult vos voeill amer (Ganelon, soyez convaincu que je tiens à être votre vrai ami) »77. De la même manière dans la KmS, c’est par un « góði vinr (mon cher ami) » que le païen Marsilius engage son alliance avec Guinelon, avant de l’inviter à conclure un pacte d’amitié (ok verum vinir þú ok vér)78. Il convient toutefois de se méfier de l’emploi du terme « ami » car il peut cacher depuis le XIe siècle un rapport hiérarchique, sinon vassalique. Il n’est en effet pas rare, dans la Scandinavie du XIIIe siècle – notamment en Islande –, de constater un entre-maillage des relations personnelles, de voir qu’un fermier soit à la fois amicus (vínr) et þingmaðr de son goði79. Et l’on se souviendra que pour Snorri Sturluson, la loyauté d’un inférieur vis-à-vis d’un supérieur, quand bien même il s’agirait du roi de Norvège, est illustrée par la parabole de Luc qui expose que « celui qui se sera vu le plus annulé sa dette aimera plus son bienfaiteur »80. On se rappellera encore que dans l’Islande des XIIe et XIIIe siècles, un bonði pouvait encore fort bien désavouer son goði incapable de le défendre ou préserver ses intérêts81. Foi et amitié ne sont donc pas toujours distinguées dans le cycle de Karlamagnús. Voilà Guinelon, alors même qu’il fomente sa trahison contre Rollant et les douze pairs, qui déclare à Marsilius préférer le trépas plutôt que perdre l’amitié de l’empereur82. Partant, la KmS nous dévoile, elle aussi, un contexte dans lequel la part affective et la part juridique de l’engagement vassalique ne sont pas encore fondamentalementdifférenciées83.

  • 84 KmS, I, 2.
  • 85 Voir notre contribution : « Les lois de saint Olaf et l’émergence des lois fondamentales norvégie (...)
  • 86 KmS, I, 8.
  • 87 Sur les lois de succession de 1163-1164 et leur devenir : Sverre Bagge, Cross and Scepter. The Ri (...)
  • 88 Une synthèse dans Perry Anderson, Les passages de l’antiquité au féodalisme, Paris, Maspéro, 1977 (...)
  • 89 La Saga de Saint Olaf…, op. cit., CXXXVIII, p. 170-171. On retrouve une même orientation dans le (...)
  • 90 Grégory Cattanéo, « Écrire l’histoire d’une faide dans l’Islande du XIIIe siècle. Quelques remarq (...)
  • 91 Grégory Cattanéo, «The Oath of fidelity in Iceland: A Tie of Feudal Allegiance», Scandinavian Stu (...)

21Il n’empêche : la KmS propose parfois une approche plus étroite du lien trú/svika comme le révèle le début de la Branche I. Celui-ci est principalement consacré à la conjuration menée par Ranfroi, dont l’épouse l’invite pourtant à être loyal (traustr) et à ne pas s’opposer à son seigneur légitime à qui revient le royaume par la naissance84. Comment, s’étonne le duc Nemes en recevant la missive de Karl désignant les traîtres (svikaramna), des hommes devenus si puissants grâce à son père voudraient-ils le trahir (vilja svikja hann) ? Probablement n’est-il pas exagéré de projeter ce passage sur le contexte politique de la Norvège de la première moitié du XIIIe siècle, alors justement qu’Hákon s’appuie sur les lois de saint Óláf pour justifier à la fois ses droits héréditaires à la couronne norvégienne et la loyauté que lui doivent ses sujets85. Selon la Branche I, émerge donc la règle d’après laquelle la fidélité des grands est fonction de la légitimité du prince86, conformément au principe « þú ert réttr konungr », le roi est roi de droit ! Confronté à l’histoire politique que fut celle de la Norvège au XIIIe siècle87, le ressort de la KmS prend tout son sens. Un tel rappel illustre que, vraisemblablement dans toute une partie de la Scandinavie du bas Moyen Âge, le rapport confiance/ trahison intègre plus nettement qu’au söguöld – c’est-à-dire aux âges anciens contés par les íslendingasögur – le schéma vertical des relations vassaliques, conformément à l’évolution des relations d’homme à homme telle qu’elle s’aperçoit dans la Norvège des Xe-XIIIe siècles88. Les serments de fidélité au roi qui se développent depuis le XIe siècle évoquent en effet la question de la trahison. Dans la Saga de saint Óláf par exemple, les frères Finnr et Þorbergr, venant se mettre au service du roi, jurent de le seconder dans et hors le pays, de ne pas se séparer de sa cause sans licence, et de ne pas lui cacher des projets de trahison fomentés contre lui (mér raðin svikræði)89. S’engager à être fidèle revient à s’engager de ne pas trahir, le serment de fidélité (trúnaðareiðr) devenant de plus en plus contraignant aux XIIe et XIIIe siècles, comme l’envisage l’étude récente que Grégory Cattanéo a consacrée à la Saga des Svínfellingar90. Par ailleurs, dans le rituel de la main illustré par l’immixio manum – à apparenter au vieux handganga viking91 – se situe une autre variation du thème de la confiance et de la trahison dans la Scandinavie médiévale.

  • 92 Esther Dehoux et Karin Ueltschi-Courchinoux, « La main du parjure », in La trahison au Moyen Âge. (...)
  • 93 Pierre Boyancé, « La main de ‘fides’ », in Études sur la religion romaine, Rome, ÉFR, 1972, p. 12 (...)
  • 94 L’Edda poétique, Régis Boyer (éd.), Paris, Fayard 1992, p. 64 ; L’Edda : récits de mythologie nor (...)
  • 95 Sur ce point, voir notamment : Gilduin Davy, « La lögsaga épique ou la mémoire du droit ancien », (...)
  • 96 KmS, VIII, 8.
  • 97 Élise Dürr, Le Serment promissoire dans les chansons de geste des XIe et XIIe siècles, Paris, PUP (...)
  • 98 KmS, VIII, 32.
  • 99 Par exemple : Capitularia Haristallense (mars 779), c. 10 : « De eo qui periurium fecerit, nullam (...)
  • 100 « Li reis Marsilie i fist mult que traïtre », avait déclaré Roland lors de l’accueil des messager (...)

22Donner sa foi par la main signifie théoriquement pour celui qui la reçoit être préservé de toute trahison. La main droite (hœgri hönd) représentant l’individu dans toutes ses dimensions que sont l’être, l’avoir, le pouvoir et le faire92, le lien entre la dextre/dextra et l’action de donner sa foi reste ténu depuis l’Antiquité93. Ce lien est illustré dans l’ancienne culture scandinave – telle que Snorri Sturluson la recompose – par la Mystification de Gilfi. « Si vous m’attachez de façon telle que je ne puisse me libérer, y déclare en effet le loup Fenrir aux nains et aux ases qui veulent l’enchaîner pour préserver le monde du chaos, vous vous serez alors joués de moi, aussi devrai-je attendre longtemps avant d’obtenir votre aide. Je ne suis donc pas disposé à laisser passer ce lien sur moi. Mais plutôt que vous me reprochiez de manquer de courage, que l’un d’entre vous mette sa main dans ma gueule en gage que cela sera fait sans tromperie (at þetta sé falslaust gert) »94 ! On connaît la suite : seul Týr accepte d’engager sa main dans la gueule de la bête qui, se redressant au moment où le lien l’étreint, lui tranche la dextre. Le loup finalement enchaîné, c’est donc sur la trahison des ases que se construit une dichotomie mythique entre l’ordre et le chaos, dichotomie qu’incarne la dextre sacrifiée de Týr. Néanmoins, si la manus du dieu-pacte illustre l’équilibre du droit95 – masquant mal la duplicité dont certains ases sont coutumiers – et la consubstantialité du rapport trú/svika, la main de Guinelon manifeste plus encore l’esprit de trahison. « Voilà que se serrent la main Blankandrin et le jarl Guinelon pour confirmer leur décision de trahir Rollant contre la parole donnée, et de faire en sorte de le tuer », lit-on dans la Branche VIII de la KmS96. Par ce geste, les deux comparses prennent acte de leur trahison qui, de fait, agit immédiatement97. En écho à cette conjuratio, on notera cette séquence de la bataille de Runzivals au cours de laquelle Rollant tranche la dextre du roi Marsilius98. Týr avait jadis sacrifié sa main pour préserver le monde du chaos ; Rollant tranche quant à lui le symbole visible de la trahison et, par ce geste, appose Deo adjuvante la sanction pesant sur les traîtres et les parjures. Selon ce que prescrivaient jadis les capitulaires carolingiens99, le preux se substitue alors à l’empereur et punit Marsilius pour ses propres trahisons100.

23Pour autant, les caractères des personnages de la KmS, comme dans de nombreuses sagas du reste, demeurent plus ambigus qu’il n’y paraît de prime abord. La trahison du jarl Guinelon s’y révèle plus justifiée que ne le laisse croire l’image traditionnellement héritée de la CdR.

Les trahisons de Rollant et la vengeance de Guinelon

24Dans la KmS, hors le cas patent de Milon, cerner de manière juridique et anthropologique la trahison reste problématique. Le drame de Runzivals peut en effet autant se déduire de la malignité de Guinelon que des fautes de Rollant.

  • 101 George Fenwick Jones, The Ethos of the Song of Roland, Baltimore, Johns Hopkins University Press, (...)
  • 102 CdR, vers 1088-1092.
  • 103 Bernard Cerquiglini, « Roland à Roncevaux, ou la trahison des clercs », Littérature, 42, 1981, L’ (...)
  • 104 Nira Grandowicz-Pancer, « ‘L’honneur oblige’. Esquisse d’une cartographie des conduites et des st (...)
  • 105 Pour une approche sociologique : Sébastien Schehr, « Sociologie de la trahison », Cahiers interna (...)

25Certains historiens ont évoqué une possible influence de la tradition germanique sur l’auteur du manuscrit d’Oxford. George Fenwick Jones a, à ce propos, considéré que les deux récits, le « français » et le scandinave, manifestaient non une culture de la faute (guilt culture) mais une culture de la honte (shame culture) dans laquelle les héros ne combattent que pour des valeurs sociales, fondant essentiellement leur vie morale sur l’estime d’autrui101. Ce postulat éclaire la CdR, Roland y préférant mourir que subir le déshonneur102. Mais – et Bernard Cerquiglini a invité à le faire103 – une telle position doit s’apprécier avec d’importantes nuances. Certes, les mentalités réputées germaniques sont fondées sur la combinaison « honneur (virðing)/ honte (skömm) », laquelle engendre une dépréciation sociale et, pour faire écho au droit romain, amène à une véritable capitis deminutio. Le traître est alors abandonné aux marges de la société des hommes car son infamie est telle qu’on ne peut le fréquenter sans être soi-même éclaboussé104. Il n’est dès lors plus drengr puisque l’honneur n’existe qu’en vertu de la reconnaissance des autres105.

  • 106 KmS, V, 11.
  • 107 CdR, laisses 82-85 ; KmS, VIII, 21.
  • 108 CdR, vers 1088-1091.

26La KmS pourtant, peut-être plus encore que la CdR, nourrit la culture de la faute, ce qui réduit l’involution germanisante dont on voudrait créditer les deux textes. On y remarque en effet quelques cas significatifs où l’impétuosité excessive peut se révéler autant condamnable que la lâcheté et la trahison. Dans la Branche V, le duc Renir s’étant maladroitement jeté sur les troupes païennes plus nombreuses, il a essuyé une lourde défaite. Il supporte donc les récriminations d’Oliver : « À cause de toi, nous connaissons le déshonneur et avons subi des pertes, et nous aurons du mal à nous considérer comme des hommes convenables (hæfir menn) tant que nous n’aurons pas tiré vengeance »106. Oliver est sage et clairvoyant. L’impétuosité de Renir a mis en péril l’armée toute entière et, finalement, a porté atteinte à son honneur. Sa faute emporte donc des effets qui dépassent largement son statut personnel en engageant le sort de la natio Francorum. Un même constat est à faire pour l’épisode célèbre de la CdR que retranscrit la KmS107 : lorsqu’à trois reprises Olivier appelle Roland à sonner l’olifant, il se heurte au refus catégorique de son compagnon. Olivier lui reproche alors son orgueil dans la CdR, son manque de raison dans la KmS, tout à cause de quoi tant de Francs seront tués. Certainement doit-on y voir une critique de la vaine gloire. En tout cas, les mots de Roland restitués par le manuscrit d’Oxford sont révélateurs dans la CdR de la culture de la faute : « Ne plaise à Dieu ni à ses anges que jamais, à cause de moi (ja pur mei), la France perde son honneur »108 ! Comme la confiance et la trahison, l’honneur et la faute forment ici une paire contrastive.

  • 109 Sur cette tradition : Philippe Walter, « L’inceste de Charlemagne et de sa sœur. Essai d’herméneu (...)
  • 110 Sur ce thème : Marie-Martine Bonavero, « L’amitié dans l’épopée : des liens entre les hommes, des (...)
  • 111 KmS, I, 39.
  • 112 Sur cette pratique, les remarques de Wolfgang E. van Emden (« Encore une fois Oliveriana et Rolan (...)
  • 113 KmS, V, 1.
  • 114 Ana Sofia Laranjinha, « Le chevalier désobéissant dans la littérature arthurienne : modèle ou rep (...)
  • 115 Dominique Boutet, « La politique et l’histoire dans les chansons de geste », loc. cit., p. 1129.
  • 116 Le cheminement de l’orgueil à l’humilité en passant par la faute et la punition a été de longue d (...)

27Pour autant qu’il soit preux, Rollant n’est pas exempt de défauts, lesquels transpirent tout au long du récit, depuis sa naissance incestueuse109 jusqu’à sa mort – et plus encore celles d’Oliver et des pairs dont il est responsable – qui sonne comme une condamnation de son hubris110. Dès la Branche I, on le voit désobéir aux ordres de l’empereur et combattre Bernard d’Auvergne, un peu à la manière des berserkir qui ne cessent de vouloir crânement éprouver leur valeur111. Le preux ayant contrevenu au ban, il mérite le châtiment impérial. Épargné du fouet par l’entremise de Nemes, et par un subtil jeu de dons et de contre-dons, Rollant n’en a pas moins les ongles rognés sur ordres de Karlamagnús afin de sanctionner l’infamie de son attitude112. Derechef dans la Branche VI, l’empereur ordonne à ses paladins de venger la cité de Cologne que Guitedin le hautain a ravagée et dont il a massacré l’évêque. Mais Karlamagnús se heurte une fois encore au refus de Rollant, qui fait fi par orgueil de l’honneur des Francs et de l’outrage infligé à l’Église. « Tu es un lâche (bleyðimaðr) » – et donc un traître –, lui rétorque l’empereur qui finit par le gifler113. Certes, on rencontre dans les gestes françaises de nombreux exemples de fidèles récalcitrants à l’autorité, comme le Gauvain du Pseudo-Boron, au moment de partir pour la Quête mais contre la volonté affichée d’Arthur. La désobéissance est alors vue comme un acte absolument condamnable et, inversement à d’autres – le Perceval de Chrestien de Troyes par exemple – le preux devient le contraire de lui-même114. La faute n’a, dans le cas de Gauvain comme de Rollant, en aucune manière de valeur positive puisqu’elle reflète le rejet des règles imposées par l’ordre royal/impérial, mais aussi des principes propres à l’éthique chevaleresque. En d’autres termes, de tels comportements appartiennent à ce registre qui, dans la culture scandinave, rompt l’équilibre du droit et menace le monde du chaos. Mais ces comportements trouvent aussi leur écho dans la pensée chrétienne : ainsi que l’a souligné Dominique Boutet, c’est Dieu lui-même en définitive qui se trouve écartelé entre le héros dont il veut parfois faire son instrument et l’empereur qui est son représentant parmi les hommes115. Le héros ne pourra donc triompher sans la purgatio de ces propres actions116. On voit bien là l’effet cathartique et probablement pédagogique que nourrit la KmS : Rollant, archétype d’un idéal comportemental, se révèle symbole de prouesses et de vaillance mais en même temps un danger pour l’ordre établi. De ce fait, la trahison de Guinelon apparaîtrait comme l’instrument des desseins divins voués à ramener le preux à l’humilité. Le compilateur de la KmS a vraisemblablement mis à contribution plusieurs des pans de la Légende de Charlemagne pour donner à la Branche VIII une cohérence dont la CdR fait parfois défaut.

  • 117 KmS, I, 56.
  • 118 Ibidem.
  • 119 Dominique Boutet, La chanson de geste. Forme et signification d’une écriture épique du Moyen Âge, (...)

28Car plus encore que d’avoir fauté par insubordination et effronterie, Rollant s’est rendu coupable d’avoir trahi son amicus. En substance, le preux invité à séjourner chez Guinelon auquel il est attaché par des liens d’amitié a été trompé par l’épouse de ce dernier, Geluviz. Celle-ci s’est glissée dans sa couche avec les conséquences que l’on imagine : après l’avoir « possédée deux fois », s’étant trop tard rendu compte de sa méprise, Rollant « se leva et se repentit d’avoir trahi son compagnon »117. Pas plus que le jarl ne le pourra dans la suite du récit, le preux n’est donc parvenu à résister à la trahison. Là encore, la culture de la faute se superpose à celle de la honte. Certes, c’est malgré lui que Rollant a trahi. Par conséquent, il reçoit de Guinelon l’engagement qu’il ne lui en gardera pas rancune. Mais le texte ajoute : « À partir de là, il fut malintentionné à son égard, et il pensa qu’il ne serait plus jamais heureux de toute sa vie à cause du déshonneur [que Rollant] lui avait causé »118. Si toute la mesure de la haine que Ganelon éprouve pour Roland nous échappe dans la CdR, la Branche I de la KmS livre donc une explication permettant de mieux comprendre la colère qui pousse à son tour Guinelon à la trahison119.

  • 120 Thomas Arkinson Jenkins, «Why did Ganelon hate Roland?», Proceeding of the Modern Language Associ (...)
  • 121 KmS, VIII, 6. 
  • 122   Ibidem. Ce qu’il répète l’instant après (« Mais si Dieu me fait revenir ici, je vengerai mes to (...)
  • 123 Lors de l’ambassade envoyée par Marsile à Charlemagne, Ganelon invite l’empereur à rejeter les co (...)
  • 124 Ibidem. Remettre en cause l’amitié vaut bien trahison, comme le montre encore la Saga des alliés (...)
  • 125 Ibidem
  • 126 Albert Gérard, « L’axe Roland-Ganelon : valeurs en conflit dans la Chanson de Roland », Le Moyen (...)
  • 127 KmS, VIII, 7. On note les lamentations des fidèles dans la CdR mais aucune allusion à la trahison (...)

29Les motifs sociaux communément admis pour éclairer l’attitude de Ganelon dans la CdR valent donc moins pour la KmS, notamment cette forte jalousie de ne pas appartenir au petit groupe privilégié formé par les pairs et qui constitue le tout premier rang de l’entourage impérial120. D’autant qu’à la faute d’adultère commise par Rollant s’ajoute une rupture d’amitié, et le fil de la KmS reprend, en sa Branche VIII, celui de la CdR, mais désormais sous l’éclairage de la Branche I. Là encore, la scène est bien connue : ayant reçu les envoyés de Marsilius, Karlamagnús cherche parmi ses fidèles l’ambassadeur qui portera au roi païen son ultimatum. Mission que l’on sait périlleuse puisque déjà deux émissaires francs ont été massacrés par les païens. Rollant suggère à l’empereur de désigner Guinelon. « Voilà le résultat voulu par Rollant ! », rétorque le jarl, « je ne lui pardonnerai jamais et jamais plus il n’aura mon amitié. Maintenant je déclare rompus tous les accords et arbitrages établis entre nous, de même qu’avec Oliver et tous les douze pairs, du fait qu’ils font cause commune avec lui »121. L’invective est immédiatement suivie de la formule comminatoire : « Mais si je reviens de cette ambassade, je vengerai mes tourments »122. Jusqu’à ce moment du récit – et contrairement à la CdR qui dès ses premières laisses évoque la duplicité de Ganelon123 – aucun élément objectif ne permet déjà de considérer Guinelon comme un traître. Au contraire, ce rôle est jusqu’alors tenu par Rollant. « Traître que tu es ! », l’accuse même le jarl124, qui appelle sur le preux la vengeance de Dieu125. Selon les normes de l’époque, Guinelon a donc agi dans son droit et le respect des formes126. Sa réaction est toute de colère et de promesse de vindicte, dans une application somme toute légitime de la faide. D’autant que ce sentiment est partagé par ses hommes qui, eux aussi, suggèrent que le jarl a été trahi malgré la parole donnée (ok er hann svikinn í trygðum)127.

  • 128 L’épisode situé à la fin de la Branche I où Guinelon calomnie Ogier pour s’opposer à Rollant ne p (...)
  • 129 Christian Gellinek a proposé que l’absence de lien vassalique entre Roland et Ganelon situât cett (...)
  • 130 KmS, VIII, 11. On retrouve une même évocation de la loyauté dans la Chanson de Fierabras (Mariann (...)

30En aucun cas durant les onze premiers chapitres de la Branche VIII, Guinelon ne peut donc être assimilé aux traîtres patentés que sont Judas, Milon ou même le Ganelon de la CdR128. Jusqu’alors, son comportement n’a été dicté que par un désir de vengeance privée qui s’est étendu à Oliver et aux pairs129. D’autant que sa fidélité au roi est soulignée et à plusieurs reprises clamée devant Marsilius130. Paradoxalement cependant, c’est au terme de cette séquence – mais pas avant, insistons dessus – qu’apparaît chez Guinelon ce sentiment de duplicité propre à l’esprit de trahison.

  • 131 KmS, VIII, 12.
  • 132 KmS, VIII, 13.
  • 133 On retrouve cette évocation à plusieurs reprises dans la CdR (laisse 68, vers 844-847 : « Guen[e] (...)
  • 134 Erich von Richthofen rappelle que, dès le IXe siècle, Ermold le Noir soulignait que « c’est une c (...)
  • 135 La Saga de Bárðr suivie de la Saga des hommes de Holmr, Régis Boyer (éd.), Paris, Anacharsis, 200 (...)
  • 136 La Saga de Njall le Brûlé, op. cit., CV, p. 1375.
  • 137 KmS, VI, 21.
  • 138 Parmi moult exemples : La Saga de Bárðr…, op. cit., 17, p. 68-69 : trúi/trúa désignent la croyanc (...)
  • 139 Færeyinga saga, op. cit., 30, p. 71. 
  • 140 Ibid., 29, p. 70. 
  • 141 Ibid., 31, p. 74 ; La Saga des Féroïens, Jean Renaud (éd.), op. cit., 31, p. 70.
  • 142 KmS, I, 22. 
  • 143 En ce sens, la trahison des païens est par principe induite puisqu’ils ne suivent pas la droite f (...)
  • 144 KmS, IV, 15.
  • 145 Dans son Erfidrápa Óláfs helga, Sigvatr, se livre à une dénonciation en règle de ceux qui ont tra (...)
  • 146 Pour cette approche nostalgique : Nicole Gonthier, « La culture juridique dans la littérature che (...)

31Le douzième chapitre de la Branche VIII constitue une charnière importante qui chamboule la trame suivie jusqu’à présent. L’articulation se manifeste de deux façons. En premier lieu, par le serment que le jarl prête sur les lois de Mahomet (Maumet) de livrer l’arrière-garde franque aux troupes de Marsilius131. En second lieu, par les présents divers (heaume, épée, bijoux) que Guinelon reçoit du roi païen et de son entourage132. Autrement dit, la trahison du jarl repose essentiellement sur un accord conclu conformément aux lois païennes – ce qui le rend traître à la foi chrétienne – et sur un jeu de dons et de contre-dons qui scellent ce serment et forment la partie visible de cette trahison, comme équivalent aux trente deniers néotestamentaires. Guinelon ajoute donc la corruption à son reniement et « la trahison couvait sous ces cadeaux (undir svik reyndar) »133, note le compilateur. Cette corruption n’appelle que peu de commentaires tant elle participe d’une tradition littéraire alti-médiévale dans laquelle puisent toutes deux la CdR et la KmS134. L’apostasie est plus intéressante car elle ouvre le champ spirituel de la trahison du jarl. Le thème est fréquent dans les íslendingasögur et les riddarasögur. Aux temps du paganisme, l’abandon des coutumes ancestrales (átrúnaði) était parfois évoqué comme une lâcheté135 ou comme une trahison136. « Tu es un homme sans foi et un trompeur (en útrúr ertu ok unidrhyggjumaðr) », déclare encore dans la Branche VI le roi païen Clarel à Otuel dont il apprend qu’il s’est récemment converti à la foi chrétienne137. Dans les sagas en effet, les termes « trú », « trúi » et « trúa » renvoient aussi bien à la confiance qu’à des croyances religieuses138, et leur emploi reste souvent associé au terme « réttr », qui correspond à l’idée de droiture. La Saga des Féroïens évoque ainsi la « réttrar trúar (vraie foi) »139, la « réttum átrúnaði (droite croyance) » et la « trúlega guði (fidélité à Dieu) »140, et elle ajoute des éléments qui peuvent éclairer la KmS : Sigmunðr y accepte en effet de libérer Þranðr si ce dernier reste fidèle à la foi chrétienne (trúnaðreiða) et loyal au roi Óláf (og trúr Ólafi konungi)141. On trouve un écho dans la KmS à l’évocation du couronnement de Karlamagnús, lorsque le pape excommunie ceux qui seraient venus à Aix-la-Chapelle avec de mauvaises intentions ou en traîtres (með illum vilja eða svikum), mais qu’il bénit ceux demeurés dans la vraie foi (með réttri trú)142. Si trú et svika forment une paire contrastive, la foi religieuse et la foi vassalique forment une paire associative qui les pousse à se confondre143. La trahison religieuse de Guinelon correspond donc fatalement à une trahison vassalique. Une telle confusion est patente dans la KmS et, dès la Branche IV, Balon ayant été convaincu de la supériorité des coutumes chrétiennes, il est accusé par le roi païen Agolant de s’être laissé corrompre et d’avoir trahi son chef (pví at þú hefir svikit þinn höfðinga Agulandum, en tekit mútur af kristum mönnum)144. De sorte que lorsque Guinelon trahit les lois chrétiennes en s’accoquinant à Marsilius, le schéma jusque-là suivi par l’auteur se trouve brutalement inversé. La rancœur du jarl a bel et bien quitté le champ de la vengeance contre Rollant pour entrer dans celui de la trahison envers l’empereur. Le processus d’assimilation de Guinelon à Judas est en passe de s’achever et, à l’instar des saints héros d’antan, la fin tragique de Rollant doit sonner comme une répétition de la Passion145, le jarl se vengeant à la fois du Fils et du Père. À ce moment du récit, le preux endosse l’habit du martyr expiatoire et Karlamagnús revêt l’image de la divinité, habilité qu’il est à exercer ou bien la sévérité, ou bien la miséricorde. Mais une nouvelle fois, la KmS tend à s’éloigner de son modèle : la CdR s’attache en effet à soutenir les droits de Ganelon à travers son procès, les hésitations des grands, le rôle de Pinabel et le duel qui l’oppose à Thierry d’Angers. Or, la KmS occulte tout ce passage pour tisser un lien direct entre la révélation de la trahison de Guinelon et la sentence rendue par l’empereur, alors même que, paradoxalement, elle motive plus que la CdR le recours à la faide. De cette manière, la saga semble moins destinée à satisfaire la nostalgie d’une aristocratie guerrière pour ses vieux droits qu’à constamment magnifier le prestige du roi146.

  • 147 Allégorie de la trahison que l’on retrouve encore dans la Sturlunga Saga (Régis Boyer, La vie rel (...)
  • 148 KmS, VIII, 17.
  • 149 KmS, VIII, 31 ; CdR, laisse 134, vers 1770-1774.
  • 150 Ibidem. En revanche, dans la CdR, c’est Naimes qui accuse Ganelon d’avoir trahi en mentant au roi
  • 151 Sur cette réfutation dans la CdR : Jean-Pierre Martin, « Ganelon en famille, ou mauvais sang ne s (...)
  • 152 Le Rolandslied du prêtre Conrad évoque « les nobles martyrs de Dieu ». Sur le thème du sang, v. n (...)
  • 153 Guinelon est installé sur un cheval de somme, la tête tournée vers la queue. Il existe une scène (...)

32Dans la Branche VIII, c’est Dieu lui-même qui, par l’entremise d’un ange brisant la hampe de la lance qu’il avait en main147, annonce au vieil empereur l’embuscade dans laquelle son arrière-garde est tombée. Confiant cette vision au duc Nemes, Karlamagnús déclare : « À présent, je crois savoir que le roi Marsilius et le jarl Guinelon sont convaincus de trahir »148. L’aveu de cette trahison prend corps lorsqu’entendant au lointain le son de l’olifant, l’empereur voulant rebrousser chemin, le jarl tente de l’en dissuader par des paroles peu amènes dans une séquence que la KmS reproduit quasi-exactement sur la CdR149. Aussi Karlamagnús le fait-il arrêter et surveiller comme « un méchant traître à son seigneur (sem illan dróttins svikara) »150 ; accusation que, contrairement à la CdR, Guinelon ne réfute pas151. Sa culpabilité semble donc ne pas faire de doute. De sorte que la trahison du jarl se parachève au moment où, le sang de Rollant jaillissant, l’herméneutique de la Branche VIII révèle la purification du héros et sa rédemption152. Quoique la première attitude de l’empereur soit de faire subir à Guinelon des outrages aussi infamants que Ganelon en supporte dans la CdR153, cette immédiateté exempte le compilateur de la saga de s’appesantir sur la procédure qui s’engage alors.

  • 154 Les Textes de la chanson de Roland, Raoul Mortier (dir.), vol. X, Paris, La Geste Francor, 1944, (...)
  • 155 On insistera sur le fait que, à quelques variantes près, tous les manuscrits de la CdR reproduise (...)
  • 156 Par exemple, la Saga de Njál le Brûlé. En dernier lieu, notre contribution : « Les méandres de la (...)
  • 157 Sur la réputation comme déclencheur d’une action d’office : Annick Porteau-Bitker et Annie Talaza (...)
  • 158 KmS, VIII, 41.
  • 159 L’inceste étant dans la pensée augustinienne une faute plus grave que l’adultère (Thomas Deswarte (...)
  • 160 Ce qui est du reste conforme à la dróttinssvika alléguée au chapitre 31 (passim).
  • 161 KmS, VIII, 41 : « Tous trouvèrent alors délicat de juger en pareille matière et aucune décision n (...)
  • 162 Rappelons que c’est à ce motif (lanðráða-mann) qu’à l’été 1241, Hákon IV a ordonné ou bien de lui (...)
  • 163 Sur ce point : Dominique Barthelémy, « L’État contre le lignage », Médiévales, 10, 1986, p. 41 et (...)

33Le décalage de traitement du procès du jarl est en effet flagrant entre la saga et son modèle : pas moins de vingt laisses dans la CdR (on en compte quatorze dans le Rolandslied du prêtre Conrad)154, contre à peine un demi-chapitre expédié à la hâte au terme de la Branche VIII155. La KmS tranche ainsi singulièrement avec d’autres sagas composées aux XIIIe et XIVe siècles qui se perdent en chicanes procédurales et arguties156. L’action d’office entreprise par l’empereur atteste la réputation (une véritable fama publica) qui au bas Moyen Âge finit par caractériser le personnage du traître Ganelon157. Lors de cette courte séquence qui restitue son procès, le jarl est accusé d’avoir trahi Rollant et les vingt mille hommes qui ont trouvé la mort à ses côtés158. Point d’allégation de la vengeance, point d’intervention de parents ou d’alliés pour défendre sa cause. Mais derrière l’évocation de Rollant, victime expiatoire de ses propres actes – voire des fautes de l’empereur159 – c’est tout le principe monarchique et le salut de la patrie qui se trouvent induits160. Ce dernier motif, qui clôt la harangue du duc Nemes aux grands et au peuple assemblés sur ordre de l’empereur, balaye les scrupules que tous pouvaient le cas échéant nourrir à juger pareille affaire161, et les arguments qu’auraient pu faire valoir les parents de Guinelon pour justifier son geste par le droit. La réponse qu’apporte Nemes aux hésitations des juges montre bien que la trahison du jarl intègre une dimension supérieure au schéma traditionnel « honneur – faute – réparation ». Le compilateur a donc probablement sciemment biaisé le texte original pour se concentrer sur un motif qui annihile toute tentative de vouloir défendre la cause du jarl sur le registre du droit ancien, fondé sur la vengeance légitime ; motif que le droit norvégien connaît sous une formulation équivalente à un ersatz de trahison du pays (landráðamann) mais que l’on distingue encore mal de l’insubordination162. En tout état de cause, les parentés lignagères paraissent ne plus constituer un défi à l’État163.

  • 164 La Saga de Sverrir, op. cit., 123, p. 237-238 ; Sverris saga, op. cit., 123, p. 189.  
  • 165 À une autre occasion dans la KmS, la justice supérieure du roi trouve à se manifester, lorsque Ka (...)
  • 166 CdR, laisse 290, vers 3975: « quant li empereres ad faite sa venjance » ; laisse 291, vers 3988-3 (...)
  • 167 KmS, VIII, 41.
  • 168 Dominique Boutet, Charlemagne et Arthur…, op. cit., p. 86-87.
  • 169   Guinelon fut « attaché entre deux chevaux qui le traînèrent par toute la France (ok drógu þau ha (...)
  • 170 Par exemple dans les lois imposées par Hákon et son fils Magnús à l’Islande après 1264 (Jón Viðar (...)

34Là encore, on ne saurait trop mettre en évidence un rapprochement de notre saga avec le contexte de la Norvège des XIIe et XIIIe siècles, notamment en rappelant que sous le règne du roi Sverrir, grand-père d’Hákon Hákonarson, l’évêque Nikolas avait déjà été accusé de trahison contre son roi et son pays (ok kallaði í hann drottínssvika ok landráðamann)164. De fait, l’appréhension que la KmS livre de la trahison semble finalement s’émanciper d’une acception large, commune aux rapports de confiance, pour s’imprégner d’un intérêt plus impérieux encore, et justifier le cruel châtiment que supporte Guinelon. Progressivement, s’ajoute bien à une approche traditionnelle de la trahison une acception plus étroite où l’imago regis finit par prévaloir165. Au-delà du déroulement même du procès, si le manuscrit d’Oxford confond justice, vengeance et colère royales166, certes réunies dans une cause juste (celle de la « douce France »), le compilateur de la KmS se contente d’indiquer que l’avis de Nemes de faire mourir Guinelon de la façon la plus horrible et la pire qu’on puisse imaginer « parut excellent à l’empereur Karlamagnús et à tout le peuple »167. Conformément à une tradition littéraire que Dominique Boutet a bien mise en lumière, le comportement judiciaire de l’empereur est ici apprécié sous un angle éminemment positif168 : point de colère royale, point de verdict arbitraire mais une sentence forcément exemplaire169, correspondant à un véritable consensus principis ac populi. En ce sens, la compilation rejoindrait bien les aspirations du roi de Norvège à mettre un terme à la vengeance privée telles que ces aspirations seront transcrites dans les lois édictées à la seconde moitié du XIIIe siècle170.

  • 171 Cf. Françoise Pont-Bournez, « Des "estoires vraies". Réflexions sur l’institution royale au miroi (...)
  • 172 Rappelons en effet que la tradition scaldique perpétuée par Snorri conserve de la trahison du roi (...)
  • 173 Dominique Boutet, « Les chansons de geste et l’affermissement du pouvoir royal (1100-1250) », Ann (...)

35En définitive, la condamnation de Guinelon déborde un cadre peu ou prou traditionnel dans lequel la trahison était initialement intégrée entre les Branches I et VIII de la KmS. Pour le dire autrement, elle extirpe la trahison d’une acception exclusivement large et elle l’inscrit dans un plan supérieur, encore mal circonscrit autour de la sauvegarde du roi et de la patrie, mais qui exonère de recourir à un long procès sitôt le crime révélé. Manifestement, notre compilateur ne s’est guère encombré des scrupules que, par exemple, le conseiller d’Étéocle nourrit dans le Roman de Thèbes171. De fait, il porte l’image royale peut-être à un plus haut degré encore que ne le font les könungasögur au même moment (la Saga de saint Óláf de Snorri Sturluson par exemple172), et que ne le fait la CdR elle-même173. Ainsi semblent franchie puis dépassée la dichotomie entre « héritage aristocratique » et « ambitions monarchiques ».

  • 174 Par exemple : C. Th., IX, 35, 7 (Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théod (...)
  • 175 Pierre Ganivet, « La trahison en Gaule au VIe siècle : de la maiestas romaine à l’infidelitas fra (...)
  • 176 Yan Thomas, « L’institution de la majesté », Revue de synthèse, 1991, 3-4, p. 367-377.
  • 177 V. Simon H. Cuttler, The Law of Treason ans Treason Trials in Later Medieval France, Cambridge, C (...)
  • 178 John Hudson, «King and Crime: Ideology and Practice in the Tenth and Twelfth Centuries», in Droit (...)
  • 179 Bruno Lemesle, « Trahisons et idées de trahison sous les princes angevins et normands (1050-1150) (...)
  • 180 Maxime Lemosse, « La lèse-majesté dans la monarchie franque », Revue du Moyen Âge latin, 2, 1946, (...)
  • 181 Dans la France du XVe siècle, l’acception « féodale » de la trahison demeure (Joël Blanchard, « L (...)
  • 182 Notamment : Stephen D. White, «The Problem of Treason: the Trial of Daire le Roux», in Law, Laity (...)
  • 183 Paul R. Hyams, «Thinking English Law in French: Angevins and the Common Law», in Feud, Violence a (...)
  • 184 Les rares évocations de la majesté ne trouvent pas de traduction norroise au XIIIe siècle (par ex (...)
  • 185 Un fait conté par Sturla Þorðarson dans son Íslendinga saga (Sturlunga saga, Régis Boyer (éd.), 1 (...)

36Il serait toutefois intéressant, pour ramener cette étude aux prolégomènes d’une recherche en devenir, de s’interroger sur l’influence éventuelle des acceptions romaines de la trahison sur la notion de svika. On sait en effet qu’en droit romain, la proditio correspond à une catégorie juridique ancienne mais relativement précise174. Comme l’a récemment rappelé Pierre Ganivet, se fondant sur l’appréciation de Mommsen, le proditor romain occupe le premier rang parmi les criminels d’État et sous ce vocable est désigné l’auteur de la livraison à l’ennemi d’une place romaine, d’un territoire romain, d’une troupe ou d’un seul citoyen175. En bref, de ce dont Guinelon se voit effectivement accusé. On sait cependant qu’à côté de cette trahison militaire, ou externe, existait aussi à Rome la perduellio, acte de trahison interne dirigé contre le populus ou les intérêts de la Respublica. C’est là encore une charge qui pèse sur le jarl. L’institution de la monocratie augustinienne avait toutefois tendu à confondre ces crimes dans le concept générique de crimen maiestatis principis176. Mais, s’il faut en croire une historiographie longtemps dominante, cette conception de la trahison se serait étiolée progressivement à partir du VIe siècle pour finir par se confondre avec l’infidélité vers l’an Mil177. L’acception romaine n’aurait finalement fait son retour qu’à l’époque où Jean de Salisbury et Glanville notamment en firent remploi178. À une conception « faible » de la trahison, fondamentalement confondue avec l’infidélité, s’opposerait donc une conception « forte » réapparue au XIIe siècle et nourrie de la redécouverte du Corpus iuris civilis pour construire une catégorie juridique spécifique. Si Bruno Lemesle a certainement raison de ne pas se satisfaire d’une telle distinction179, force est toutefois de rappeler que lèse-majesté et lèse-fidélité – selon la position classique émise par Maxime Lemosse180 – sont demeurées longtemps perméables, et cela encore loin dans le bas Moyen Âge181. S’appuyant sur les travaux de Stephen White182, Paul Hyams a souligné cette ambiguïté des sens de la trahison entre approches « scolaires », étroites, et approches « vernaculaires » plus larges, et la prégnance des secondes malgré les avancées des premières183. Pour autant, au moment même où se compose la KmS, il ne paraît pas que la maiestas en tant que telle soit devenue un concept véritablement opératoire en Scandinavie, que ce soit en Norvège, au Danemark ou en Islande184, et notre auteur n’y fait évidemment aucune allusion. Les frontières conceptuelles restent néanmoins ténues et dans l’entourage d’Hákon Hákonarson, la trahison envers le roi et plus généralement les atteintes à la dignité royale n’en sont pas moins devenue un acte éminemment répréhensible qui, s’il n’est pas précisément assimilé à un crime de lèse-majesté185, constituerait une incrimination particulière, un comportement tel qu’il met en péril le royaume tout entier.

37Deux ordres s’affrontent finalement dans le récit restitué par le ou les compilateurs de la KmS : un ordre ancien, où prédominent l’honneur et la confiance, où le respect de la parole donnée préserve le monde du chaos ; un ordre nouveau où le roi, investi par Dieu et garant du respect de la foi constitue l’épicentre des fidélités. En finissant par faire prédominer sans pour autant l’occulter le second ordre sur le premier, la KmS conforte donc la lente genèse de l’État monarchique dans les royaumes scandinaves du bas Moyen Âge.

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Notes

1 Victor Hugo, La légende des siècles, Paris, Hetzel, 1859, III, p. 93.

2 Dans la Chanson de Roland (Jean Dufournet (éd.), Paris, Flammarion, 1993), Ganelon est tour à tour qualifié de traître (traïtur, vers 1024), de félon (fels) et de parjure (parjurez, vers 674 et vers 1025).

3 « Et ke vos drois soit par moi maintenu », lit-on dans l’Ogier (vers 11357). Sur ce point : Adalbert Dessau, « L’idée de la trahison au Moyen Âge et son rôle dans la motivation de quelques chansons de geste », Cahiers de civilisation médiévale, 3e année, 1960/9, notamment p. 23. Sur les différentes versions d’Ogier et de sa rébellion, voir les remarques de Muriel Ott (« Justice, vengeance, trahison dans la légende d’Ogier le Danois », Cahiers de Recherches Médiévales et Humanistes, 24, 2012, p. 409). 

4 Patricia Eichel-Lojkine, « La trahison : mythe et réalité – Présentation », Seizième Siècle, 5, 2009, p. 7-8. Sur Judas, v. notamment : Jacques Sys, « Judas Iscariote, archétype du traître », in Figures du traître. Les représentations de la trahison dans l’imaginaire des lettres européennes et des cultures occidentales, Jean-Jacques Pollet et Jacques Sys (dir.), Arras, Artois Presses Université, 2007, p. 13-20.

5 Lester Little, « La morphologie des malédictions monastiques », Annales ÉSC, 34ème année, 1979/1, p. 46.

6 CdR, vers 178. Le terme « traïtre/traïtur » tend, lui, à se généraliser à partir des années 1130 (Adalbert Dessau, loc. cit., p. 23).

7 Sur l’étymologie de « svika » : Terre Hofstra, « Zur Herkunfr von Osfi (huikeða) », Linguistica Uralica, XXVII, 1991/1, p. 15-16.

8 Sur le sens de l’expression riddarasögur : Marianne Kalinke, « Norse Romance (riddarasögur) », in Old-Norse-Icelandic Literature : A Critical Guide, Carol J. Clover et John Lindow (éd.), Toronto, University of Toronto Press, 2005, notamment p. 321 et s.

9 Pour l’édition française : La Saga de Charlemagne, traduction française des dix branches de la Karlamagnús saga norroise, Daniel Lacroix (éd.), Paris, Librairie générale française, 2000. Pour l’édition scandinave : Karlamagnús saga ok kappa hans, Carl R. Unger (éd.), Christiania, Jensen, 1860. Rappelons cependant que le manuscrit du XIIIe siècle est rempli de lacunes nécessairement comblées par des manuscrits des XVe et XVIIe siècles.

10 Le récit connaît certaines incohérences, dont l’une réside dans le mariage de Ganelon. Dans la Chanson de Roland, la mère de Roland, Gile, est sœur de Charlemagne et a épousé Ganelon en seconde noces. Si le compilateur de la KmS reprend cette tradition dans la Branche I, il s’en éloigne par la suite, les clercs ayant découvert un lien de parenté entre les deux époux, et ayant ordonné la séparation de Gile et de Guinelon. Charlemagne donne alors Gile au duc Efrard, Guinelon épousant la sœur de ce dernier (KmS, I, 54). Mais au moment du départ de Guinelon pour Saragosse, le texte lui fait dire à Karlamagnús : « Oui, oui […] mais sais-tu que ta sœur est ma femme ? » (KmS, VIII, 6). Le compilateur aurait-il perdu le fil de son récit ? Serait-ce plus sûrement l’indice d’une composition par étapes et sans grande cohérence ?

11 Sur les principales versions, v. l’étude de Peter G. Foote, The Pseudo-Turpin Chronicle in Iceland: A Contribution to the Study of the Karlamagnús Saga, Londres, London Medieval Studies, 1959, p. 5-6.

12 Sur l’articulation de ces branches et le travail de compilation, v. entre autres : Paul Aebischer, Textes norrois et littérature française du Moyen Âge, II, Genève, Droz, 1972, notamment p. 13-16.

13 Nous renvoyons aux autres travaux de Paul Aebischer (notamment : La Saga af Runzivals bardaga et ses dérivés scandinaves comparés à la Chanson de Roland. Essai de restauration du manuscrit français utilisé par le traducteur norrois, Lausanne, Rouge et Cie, 1954 ; Recherches sur les traditions épiques antérieures à la Chanson de Roland d’après les données de la première branche de la Karlamagnús saga, Genève, Droz, 1954 ; Les versions norroises du « voyage de Charlemagne en Orient », leurs sources, Paris, Les Belles Lettres, 1956), à confronter toutefois aux travaux de Eyvind Fjeld Halvorsen (The Norse version of the Chanson de Roland, Copenhague, Munksgaard, 1959).

14 Sur toute cette littérature, v. notamment : Stefán Einarsson, A history of Icelandic Literature, New-York, John Hopkins Press, 1957. Plus récemment : Old-Norse-Icelandic Literature: A Critical Guide, passim.

15 Nous renvoyons naturellement à l’ouvrage de Torfi H. Tulinius, La Matière du Nord : sagas légendaires et fiction dans la littérature islandaise en prose au XIIIe siècle, Paris, PUPS, 1995.

16 Lars Lönnroth, « Charlemagne, Hrolf Kraki, Olaf Tryggvason: Parallels in the Heroic Tradition », in Les Relations littéraires franco-scandinaves au Moyen Âge, Maurice Gravier (éd.), Paris, Les Belles Lettres, p. 12-13. Ainsi, la Vita d’Óláf Tryggvason, composée autour de 1200 par Oddr Snorrason, qui contient de nombreuses similitudes avec la KmS, le jarl Sigvalði y tenant le rôle de Ganelon.

17 Saxo Grammaticus, La Geste des Danois (Gesta Danorum, Livres I à IX), Jean-Pierre Troadec (éd.), Paris, Gallimard, 1995, Liv. VIII, XVI, 5, p. 383.

18 La saga de saint Olaf de Snorri Sturluson, Régis Boyer (éd.), Paris, Payot, 1983, CXXII, p. 147. Rappelons que le mythe dans la littérature romanesque du Moyen Âge a engendré un grand nombre d’études. Nous nous limiterons ici à renvoyer à : Dominique Boutet, Charlemagne et Arthur ou le roi imaginaire, Paris, Slatkine, 1992.

19 Pour les gestes françaises : Marianna J. Ailes, «Fierabras and the Chanson de Roland: an Intertextual Diptych», Reading Medieval Studies, 28, 2002, p. 3-22.

20 Plus généralement, au sujet du message politique des chansons de geste : Dominique Boutet, « La politique et l’histoire dans les chansons de geste », Annales ÉSC, 31, 1976/6, p. 1119-1130.

21 Hélène Tétrel, La « Chanson des Saxons » et sa réception norroise. Avatars de la matière épique, Orléans, Paradigme, 2006, p. 65.

22 Ingvil Brügger Budal, «Who is ‘I’? Translation of Riddarasögur as a Collective Performance», Scripta Islandica, 62, 2011, p. 11 ; Marlen Ferrer, «State Formation and Courtly Culture in the Scandinavian Kingdoms in the High Middle Ages», Scandinavian Journal of History, 37, 2012/1, p. 6.

23 Sur les traductions engagées sur ordre d’Hákon IV de Norvège : Liliane Irlenbusch-Reynard, «Translations at the Court of Hákon Hákonarson: a Well Planned and Highly Selective Programme», Scandinavian Journal of History, 36, 2011/4, p. 387-405. On trouvera la liste de ces textes dans : Geraldine Barnes, «The Riddarasögur : A Medieval Exercise in Translation», Saga-Book of the Vikings Society, XIX, 1974-1977, p. 403-405.

24 Robert Morrissey, L’empereur à la barbe fleurie : Charlemagne dans la mythologie de l’histoire de France, Paris, Gallimard, 1997, p. 76.

25 Sur cet esprit de croisade qui progressivement encadre la fonction chevaleresque dans les gestes à partir des années 1180 : Jean Flori, « La notion de chevalerie dans les chansons de geste du XIIe siècle, étude historique de vocabulaire », Le Moyen Âge, 1975, 2, p. 429 et s.

26 Le procès des traîtres qui jalonne la Branche I est à ce titre significatif : l’empereur s’en remet à ses barons pour qu’ils jugent les principaux conspirateurs, mais tous répondent qu’il revient au monarque de juger par lui-même en fonction des preuves qu’il possède (KmS, I, 24).

27 Il est cependant une portée plus large qui ouvre la trahison à bien d’autres champs, notamment dans l’Éneas (Francine Mora, « Réceptions de l’Énéide au Moyen Âge », Cahiers de l’association internationale des études françaises, 52, 2001, p. 185).

28 En ce sens, la trahison offre un pendant au crimen maiestatis que les auteurs pontificaux assimilent dès la fin du XIIe siècle à la simonie (Jacques Chiffoleau, « Sur le crime de majesté médiéval », in Genèse de l’État moderne en Méditerranée. Approches historiques et anthropologiques des pratiques et des représentations, Rome, ÉFR [Collection de l’École française de Rome, 168], 1993, p. 194-197 notamment).

29 V. Serge Tisseron, « La catharsis purge ou thérapie ? », Les cahiers de médiologie, 1, 1996/1 p. 182 ; Catherine Naugrette, « De la catharsis au cathartique : le devenir d’une notion esthétique », Tangence, 88, 2008, p. 77-78.

30 Redisons-le : la Karlamagnús saga telle qu’elle nous est parvenue est un assemblage de textes compilés par étapes. La Branche II (Saga af frú Olif ok Landres) a manifestement été ajoutée tardivement (Paul Aebischer, Textes norrois et littérature française…, op. cit., p. 15).

31 C’est le cas dans la Saga de Sverrir pour partie composée par l’abbé de Þingeyrar, Karl Jónsson (La Saga de Sverrir, roi de Norvège, Torfi H. Tulinius (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 2010, 96, p. 197 ; Sverris Saga, Þorleifur Hauksson (éd.), Reykjavik, Hið Íslenzka Fornritafélag [Íslensk Fornrit, XXX], 2005, 96, p. 149) qui évoque le renvoi de Bergen des menteurs et des traîtres (falsara ok dróttinsvika). C’est aussi le cas du fameux Discours contre les évêques qui associe les traîtres aux menteurs (lyginna manna) et la fausseté à la traîtrise (Le Discours contre les évêques. Politique et controverse en Norvège vers 1200, David Brégaint, Stéphane Coviaux, Jan Ragnar Hagland (éd.), Paris, PUPS, 2013, p. 55, 85 et 89).

32 La Saga des alliés, Alain Marez (éd.), Paris, Éditions du porte-glaive, 1989, 9, p. 73 ; Bandamanna saga, Guðni Jónsson (éd.), Reykjavík, Hið Íslenska Fornritafélag [Íslensk Fornrit, VII], 1936, IX, p. 343.

33 Michael Barnes, A New Introduction to Old Norse, I, Grammar, Londres, Viking Society for Northern Research, 2008, p. 92.

34 Sur la racine étymologique et ses dérivés : Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, I : économie, parenté, société, Paris, Les Éditions de minuit, 1969, p. 104 et s. ; Hans Jacob Orning, Unpredictability and Presence. Norwegian Kingship in the High Middle Ages, Boston, Brill, 2008, p. 118-119.

35 La Saga de Sigurdr ou la parole donnée, Régis Boyer (éd.), Paris, Le Cerf, 1989, p. 200-201.

36 Ibid., p. 255.

37 La Saga de Njall le Brûlé, Régis Boyer (éd.) [Sagas islandaises], Paris, Gallimard, 1987, LXVII, p. 1307.

38   La Saga de Glumr le meurtrier, Régis Boyer (éd.), ibid., XVIII, p. 1087 ; Víga-Glúms saga, Jónas Kristjánsson (éd.), Reykjavík, Hið Íslenska Fornritafélag [Íslensk Fornrit, IX], 1956, p. 59 : Glumr affirme à Vigfúss que son père nourricier n’est pas digne de confiance (ótrúr).

39 Sur ce point, l’ouvrage demeuré fondamental de Georges Davy, La foi jurée. Étude sociologique du problème du contrat : la formation du lien contractuel, Paris, F. Alcan, 1922.

40 La Saga de Sigurdr…, op. cit., p. 76.

41 Grettis saga Ásmundarsonar, Guðni Jónsson (éd.), Reykjavík, Hið Íslenska Fornritafélag [Íslensk Fornrit, VII], 1936, LIV, p. 178.

42 Ibid., LXVII, p. 218. 

43 Régis Boyer, La vie religieuse en Islande, 1116-1264 : d’après la Sturlunga Saga et les Sagas des évêques, Paris, Fondation Singer-Polignac, 1979, p. 358. On notera une belle illustration de cette idée dans la Saga de Hrafnkell goði de Freyr, lorsqu’Hrafnkell, apprenant la mort de son cheval consacré à Freyr, déclare : « Je pense que c’est folie de croire aux dieux », et ajoute que plus jamais il ne croira, que plus jamais il ne fera de sacrifices (Saga de Hrafnkell Goði de Freyr, Régis Boyer (éd.) [Sagas islandaises], op. cit., VII, p. 1194).

44 Sur ce point : Charles Guiraud, « La valeur de ‘per-’ dans ‘perdö’, ‘pereö’, ‘perfidus’, etc.. », Revue belge de philologie et d’histoire, 52, 1974/1, p. 34.

45 Sur l’étymon « kred » : Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions…, op. cit., I, p. 172 et s.

46 KmS, IV, 30.

47 CdR, vers 1093 ; KmS, VIII, 21.

48 Sur ce point : Torfi H. Tulinius, « Snorri et Bourdieu : vers une sociologie de la production littéraire en Islande médiévale », in Itinéraires du savoir de l’Italie à la Scandinavie : Xe-XVIe siècle : études offertes à Élisabeth Mornet, Paris, PUPS, 2009, p. 345-367.

49 François-Xavier Dillmann, « Magie et héroïsme dans l’Islande ancienne : à propos de la métamorphose d’Atli », Cahier des Annales de Normandie, 23, 1990, Recueil d’études en hommage à Lucien Musset, p. 92.

50 Snorri Sturluson, Edda. Skálskaparmál, 1, Introduction, Text and Notes, Anthony Faulkes (éd.), Londres, Viking Society for Northern Research, 1998, p. 106 : « Drengir heita ungir menn búlausir meðan þeir afla sér fjár eða orðstír, þeir fardrengir er milli landa fara, þeir konungs drengir er hǫfðingjum þjóna, þeir ok drengir er þjóna ríkum mǫnnum eða bœndum. Drengir heita vaskir menn ok batnandi ».

51 Alain Marez, Anthologie runique, Paris, Le Belles Lettres, 2007, p. 308. Sur ce thème : Gilduin Davy, « La saga de Vigfúss ou les aléas de la foi dans l’Islande médiévale (fin XIIe – milieu XIIIe siècle), in Droit, pouvoir et société, Yves Sassier (dir.), Paris, Garnier, 2017, sous presse.

52 Brennu-Njáls saga, Einar Ól. Sveinsson (éd.), Reykjavík, Hið Íslenska Fornritafélag [Íslensk Fornrit, VII], 1954, CLV, p. 446.

53 On rappellera la longue formula contenue dans la Saga de Grettir (Régis Boyer (éd.) [Sagas islandaises], op. cit., LXXII, p. 919-920 ; Grettis saga Ásmundarsonar, op. cit., LXXII, p. 232-233) : « Que celui-là soit infâme qui rompt cette trêve ou viole la foi jurée, chassé de Dieu et des dignes hommes, du royaume des cieux et de tous les saints et qu’il n’ait point de place parmi les hommes, qu’il soit ignominieusement rejeté de tous et en tous lieux où errent les loups (…) ».

54 KmS, III, 34-35. Sur l’attitude de Caraheu : Sverrir Jakobsson, «Muslims and Otherness in Medieval Saga Literature», The Journal of English and Germanic Philology, 115, 2016/2, p. 235 et s.

55 C’est là un rappel des liens matrimoniaux qui ont naguère uni Gile et Guinelon (cf supra note 10).

56 KmS, VIII, 17.

57 La Saga des chefs du Val au lac, Régis Boyer (éd.) [Sagas islandaises], op. cit., XL, p. 1034 ; Vatnsdœla saga, Einar Ól. Sveinsson (éd.), Reykjavík, Hið Íslenska Fornritafélag [Íslensk Fornrit, VIII], 1939, XL, p. 106.

58 Notamment : François-Xavier Dillmann, « Des païens et des chiens. À propos du composé norrois hund-heiðinn », in Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård zum seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001, Berlin/New-York, De Gruyter, 2001, p. 113-135. Pour l’horizon carolingien, on pourra aussi se pencher sur la formule « canes ad vomitum reversi » qu’Olivier Guillot a mise en lumière dans la Normandie du début du Xe siècle (Olivier Guillot, « La conversion des Normands peu après 911 (à suivre) : Des reflets contemporains à l’historiographie ultérieure (Xe-XIe s.) », Cahiers de civilisation médiévale, 24e année, 1981/94, p. 107).

59 Alessia Trivellone, L’hérétique imaginé : hétérodoxie et iconographie dans l’Occident médiéval, de l’époque carolingienne à l’Inquisition, Turnhout, Brepols, 2009, p. 63 et s.

60 La Saga d’Egill fils de Grimr le chauve, Régis Boyer (éd.) [Sagas islandaises], op. cit., LVI, p. 111 : Egill défie Berg-Önundr : « si tu ne l’oses pas, sois objet d’infamie pour quiconque » ; La Saga de Kormak, introduction, traduction, notes, lexique, cartes et index, Frédéric Durand (éd.), Caen, Heimdal, 21, p. 65 : Kormak défie Þorvarðr ; celui-ci sera la risée de tous s’il ne relève pas le défi. Dans la Saga des gens du Svarfadardalr, Þorsteinn déclare à son adversaire : « Je vois que tu n’oses pas te battre contre moi : va ton chemin et sois tenu pour infâme où que tu ailles » (La Saga des gens du Svarfadardalr, Régis Boyer (éd.) [Sagas islandaises], op. cit., V, p. 1122). Et la saga livre comme une position de principe : « celui qui recule sera tenu pour infâme » (ibid., XIX, p. 1149).

61 KmS, IV, 46. 

62 KmS, IV, 58. 

63 Preben Meulengracht Sørensen, Fortælling og ære. Studier i islændingesagaerne, Aarhus Universitetsforlag, 1993, p. 338.

64 Gilbert Dagron, « L’homme sans honneur ou le saint scandaleux », Annales ÉSC, 45ème année, 1990/4, p. 930. Sur la vaine gloire : Yvonne Robereau, L’honneur et la honte, leur expression dans les romans en prose du Lancelot-Graal (XIIe-XIIIe siècles), Genève, Droz, 1981, p. 81 et s. Comme André Burger l’a relevé, c’est l’orgueil de Roland qui, à Roncevaux, empêche Dieu d’intervenir pour le sauver (Turold, poète de la fidélité. Essai d’explication de la Chanson de Roland, Genève, Droz, 1977, p. 111).

65 Sofia Lodén, Le chevalier courtois à la rencontre de la Suède médiévale, Du Chevalier au lion à Herr Ivan, thèse de l’Université de Stockholm, 2012, p. 229. 

66 Richard Bauman, «Performance and Honor in 13th-Century Iceland», The Journal of American Folklore, 99, 1986/392, p. 143 notamment.

67 Martin Aurell et Catalina Girbea, « Mordred, ‘traître scélératissime’ : inceste, amour et honneur aux XIIe et XIIIe siècles », in La trahison au Moyen Âge. De la monstruosité au crime politique (Ve-XVe siècle), Maïté Billoré et Myriam Soria (dir.), Rennes, PUR, 2009, p. 143 et s.

68 La Saga de Björn, champion des gens de Hitarðalr, Patrick Guelpa (éd.), Paris, L’écho des Vagues, 2010, III, p. 76-77.

69 Ibid., VII, p. 104-105.

70 La Saga de Gunnlaugr langue de serpent, Régis Boyer (éd.), Paris, Joseph K, 1998, 12, p. 70 : Hrafn reconnaît avoir trahi Gunnlaugr car il ne peut supporter de le voir étreindre Helga.

71 La Saga des alliés, op. cit., 10, p. 80.

72 La Saga de Ali à la hache, Ástrid R. Magnúsdóttir et Hélène Tétrel (éd.), [Histoire des Bretagnes, 3, La Petite Saga de Tristan et autres sagas islandaises inspirées de la matière de Bretagne], Brest, Centre de recherche bretonne et celtique, 2012, 15-16, p. 135-138. 

73 Torfi H Tulinius, La Matière du nord…, op. cit., p. 126-127 notamment.

74 La Saga des Féroïens, Jean Renaud (éd.), Paris, Aubier, 1992, 21, p. 52 ; Færeyinga saga, Ólafur Halldórsson (éd.), Reykjavík, Hið Íslenska Fornritafélag [Íslensk Fornrit, XXV], 2006, XXI, p. 46 : Harald à Sigmunðr à qui il s’est allié accepte de l’accompagner en Norvège d’où il a été banni parce qu’il a confiance en lui (Bæði er að eg trúi þér vel).

75 Saga d’Egill fils de Grímr le Chauve, op. cit., LXXXI, p. 193.

76 CdR, vers 511.

77 CdR, vers 520-521.

78 KmS, VIII, 11.

79 Jón Viðar Sigurðsson, Chieftains and Power in the Icelandic Commonwealth, Odense University Press, p. 130.

80 Sverre Bagge, Society and Politics in Snorri Sturluson’s Heimskingla, Berkeley, University of California Press, 1991, p. 156.

81 D’où l’attention que prête Sturla Þorðarson à rappeler dans l’Íslenðinga saga l’obligation pour le goði de veiller en tout à s’attirer l’affection de ses bœnðr (La Saga des Islandais, Régis Boyer (éd.) [La Saga des Sturlungar], Paris, Les Belles Lettres, 2005, 193, p. 254).

82 KmS, VIII, 11 : (…) : «ok heldr vik ek dauða þola en missa eða týna hans vináttu».

83 Sur ce point : Huguette Legros, « Le vocabulaire de l’amitié, son évolution sémantique au cours du XIIe siècle », Cahiers de civilisation médiévale, 23ème année, 1980/90, p. 134.

84 KmS, I, 2.

85 Voir notre contribution : « Les lois de saint Olaf et l’émergence des lois fondamentales norvégiennes », en préparation.

86 KmS, I, 8.

87 Sur les lois de succession de 1163-1164 et leur devenir : Sverre Bagge, Cross and Scepter. The Rise of the Scandinavian Kingdoms from the Vikings to the Reformation, Oxford et Princeton, Princeton University Press, 2014, p. 54 et s.

88 Une synthèse dans Perry Anderson, Les passages de l’antiquité au féodalisme, Paris, Maspéro, 1977, notamment p. 189-197.

89 La Saga de Saint Olaf…, op. cit., CXXXVIII, p. 170-171. On retrouve une même orientation dans le Dit de Hemingr fils d’Áslákr (Régis Boyer (éd.) [Les Sagas miniatures (þættir)], Paris, les Belles Lettres, 1999, XVII, p. 171) au sujet de l’invasion de l’Angleterre par Haraldr l’Impitoyable qui fait promettre à l’earl Valþjófr de lui faire part de toute trahison ourdie contre lui. Du reste, on se souviendra de la trahison dont le même est accusé en 1075. Voir notamment : Gilduin Davy, Guillaume le Conquérant, le bâtard de Normandie, Paris, Belin, 2014, p. 213-214 ; et surtout : Brian J. Levy, « Waltheof ‘Earl’ de Huntingdon et de Northampton : la naissance d’un héros anglo-normand », Cahiers de civilisation médiévale, 18ème année, 1975/71-72, p. 183-196.

90 Grégory Cattanéo, « Écrire l’histoire d’une faide dans l’Islande du XIIIe siècle. Quelques remarques sur la Saga des Svínfellingar », Tabularia, « Études », 16, 2016, notamment p. 102-103.

91 Grégory Cattanéo, «The Oath of fidelity in Iceland: A Tie of Feudal Allegiance», Scandinavian Studies, 82, 2010/1, p. 25.

92 Esther Dehoux et Karin Ueltschi-Courchinoux, « La main du parjure », in La trahison au Moyen Âge. De la monstruosité au crime politique (Ve-XVe siècle), op. cit., p. 328.

93 Pierre Boyancé, « La main de ‘fides’ », in Études sur la religion romaine, Rome, ÉFR, 1972, p. 121 ; Hélène Debax, « Le serrement des mains. Éléments pour une analyse du rituel des serments féodaux en Languedoc et en Provence (XIe – XIIe siècles) », Le Moyen Âge, 113, 2007/1, p. 313.

94 L’Edda poétique, Régis Boyer (éd.), Paris, Fayard 1992, p. 64 ; L’Edda : récits de mythologie nordique, François-Xavier Dillmann (éd.), Paris, Gallimard, 1991, p. 28.

95 Sur ce point, voir notamment : Gilduin Davy, « La lögsaga épique ou la mémoire du droit ancien », Revue d’Histoire des Facultés de Droit, 33, 2013, p. 25.

96 KmS, VIII, 8.

97 Élise Dürr, Le Serment promissoire dans les chansons de geste des XIe et XIIe siècles, Paris, PUPS, 2011, p. 101.

98 KmS, VIII, 32.

99 Par exemple : Capitularia Haristallense (mars 779), c. 10 : « De eo qui periurium fecerit, nullam redemptionem, nisi manum perdat » (Capitularia regnum Francorum, Alfred Boretius (éd.), MGH, Legum sectio II, Hanovre, 1883, 1, p. 49).  

100 « Li reis Marsilie i fist mult que traïtre », avait déclaré Roland lors de l’accueil des messagers du roi païen (CdR, vers 201) ; « vengeons ainsi nos hommes, ceux que le traître alors a fait tuer », clame Rollant au début de la Branche VIII (KmS, VIII, 5).

101 George Fenwick Jones, The Ethos of the Song of Roland, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1963, p. 48-50.

102 CdR, vers 1088-1092.

103 Bernard Cerquiglini, « Roland à Roncevaux, ou la trahison des clercs », Littérature, 42, 1981, L’institution littéraire, I, p. 44 et s. 

104 Nira Grandowicz-Pancer, « ‘L’honneur oblige’. Esquisse d’une cartographie des conduites et des stratégies de l’honneur aux Ve et VIe siècles », Revue belge de philologie et d’histoire, 74, 1996, 2, p. 284.

105 Pour une approche sociologique : Sébastien Schehr, « Sociologie de la trahison », Cahiers internationaux de sociologie, 123, 2007/2, p. 313-323.

106 KmS, V, 11.

107 CdR, laisses 82-85 ; KmS, VIII, 21.

108 CdR, vers 1088-1091.

109 Sur cette tradition : Philippe Walter, « L’inceste de Charlemagne et de sa sœur. Essai d’herméneutique d’une rumeur historique au Moyen Âge », Journal of Hermeneutic Study and Education of Textual Configuration, 4, 2010/1, p. 131-140 ; v. aussi Joseph J. Duggan, «The Hero Roland and the Question of Intentionality», in The Passio of Achilles: Reflexions on the Classical and Medieval Epic, Rosemarie Diest et Marjolein Oele (éd.), Electronic Antiquity, 14, 2010 [en ligne : http://scholar.lib.vt.edu/ejournals/EIAnt/V14N1], p. 99-101.

110 Sur ce thème : Marie-Martine Bonavero, « L’amitié dans l’épopée : des liens entre les hommes, des liens entre leurs œuvres », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2009/1, p. 207 notamment. Pour autant, nous ne partageons pas les positions qu’une partie de l’historiographie a adoptées en faisant de Roland le représentant d’un « parti de la guerre », opposé à un Ganelon défenseur de la paix (sur ce point : Stefano Rapisarda, «Would Another Roland be possible ? Ganelon’s Reason», in Figure della memoria culturale tipologie, identità, personaggi, testi e sgni, Massimo Bonafin (éd.), Alessandria, Orso [L’immagine riflessa, 430], 1992, notamment p. 153-158).

111 KmS, I, 39.

112 Sur cette pratique, les remarques de Wolfgang E. van Emden (« Encore une fois Oliveriana et Rolandiana ou l’inverse », Revue belge de philologie et d’histoire, 54, 1976/3, p. 843 note 16). On peut cependant faire un lien avec les éléments de disqualification mis à jour par la sociologie du début du XXe siècle (Marcel Mauss, « Essai d’une théorie générale de la magie », L’Année sociologique, 1902-1903, p. 29).

113 KmS, V, 1.

114 Ana Sofia Laranjinha, « Le chevalier désobéissant dans la littérature arthurienne : modèle ou repoussoir ? », Cahiers d’études hispaniques médiévales, 34, 2011, p. 126-127.

115 Dominique Boutet, « La politique et l’histoire dans les chansons de geste », loc. cit., p. 1129.

116 Le cheminement de l’orgueil à l’humilité en passant par la faute et la punition a été de longue date soulignée. Par exemple : Albert Pauphilet, « Sur la Chanson de Roland », Romania, 59, 1933, p. 178. Par ailleurs, on relèvera les détails des stigmates, présents à la fois dans la KmS (VIII, 31) et la CdR (vers 1763-1764).

117 KmS, I, 56.

118 Ibidem.

119 Dominique Boutet, La chanson de geste. Forme et signification d’une écriture épique du Moyen Âge, Paris, PUF, 1993, p. 62 ; Ástrid R. Magnúsdóttir, La voix du cor. La relique de Roncevaux dans la littérature du Moyen Âge (XIIe-XIVe siècle), Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1998, p. 327.

120 Thomas Arkinson Jenkins, «Why did Ganelon hate Roland?», Proceeding of the Modern Language Association, 36, 1921/2, p. 119-133 ; André Burger, « Le rire de Roland », Cahiers de civilisation médiévale, 3ème année, 1960/9, p. 9 ; Jean-Louis Picherit, « Le silence de Ganelon », Cahiers de civilisation médiévale, 21ème année, 1978/83, p. 265.

121 KmS, VIII, 6. 

122   Ibidem. Ce qu’il répète l’instant après (« Mais si Dieu me fait revenir ici, je vengerai mes tourments »).

123 Lors de l’ambassade envoyée par Marsile à Charlemagne, Ganelon invite l’empereur à rejeter les conseils d’orgueil (c’est-à-dire ceux de Roland) et à accepter l’offre de paix (CdR, laisse 15, vers 217-229).

124 Ibidem. Remettre en cause l’amitié vaut bien trahison, comme le montre encore la Saga des alliés où Ospakr ayant été accusé par Vali du vol des moutons d’Oddr, il réfute en se sentant trahi dans son amitié (La Saga des alliés, op. cit., p. 43-44).

125 Ibidem

126 Albert Gérard, « L’axe Roland-Ganelon : valeurs en conflit dans la Chanson de Roland », Le Moyen Âge, LXXV, 1969, p. 453.

127 KmS, VIII, 7. On note les lamentations des fidèles dans la CdR mais aucune allusion à la trahison (laisse 27).

128 L’épisode situé à la fin de la Branche I où Guinelon calomnie Ogier pour s’opposer à Rollant ne peut être mis au crédit de sa trahison manifestement (KmS, I, 57).

129 Christian Gellinek a proposé que l’absence de lien vassalique entre Roland et Ganelon situât cette vengeance dans le champ de l’allodialité (« À propos du système de pouvoir dans la ‘Chanson de Roland’ », Cahiers de civilisation médiévale, 19ème année, 1976/73, p. 41).

130 KmS, VIII, 11. On retrouve une même évocation de la loyauté dans la Chanson de Fierabras (Marianne Aile, «Ganelon in the Middle English Fierabras Romances», in The Matter of Identity in Medieval Romance, Philippa Hardman (éd.), Cambridge, Brewer, 2002, p. 77).

131 KmS, VIII, 12.

132 KmS, VIII, 13.

133 On retrouve cette évocation à plusieurs reprises dans la CdR (laisse 68, vers 844-847 : « Guen[e]s li fles en ad fait traïsun : del rei paien en ad oüd granz duns, or e argent, palies e ciclatuns, muls e chevals e cameilz e leuns » ; laisse 90, vers 1145-1148 : « Li quens Rollant apelet Oliver : ‘Sire cumpainz, mult ben le saviez que Guenelun nos ad tus espiez ; pris en ad or e aveir e deners’ »). C’est même l’un des arguments que Charlemagne soulève lors du procès de Ganelon (laisse 272, vers 3750-3756). 

134 Erich von Richthofen rappelle que, dès le IXe siècle, Ermold le Noir soulignait que « c’est une coutume antique des Francs, encore en vigueur parmi eux, et qui sera, tant qu’elle durera, l’honneur et la gloire de cette nation : lorsqu’un sujet manque à sa foi envers le roi, pour de l’argent ou par malice, et qu’il tente contre le maître, ses enfants ou son autorité, un acte contraire au serment juré, alors, si quelque autre se présente, qui déclare contre lui ce forfait, il faut que tous deux se mesurent dans un combat sans pitié, en présence du roi, des Francs et de toute la noblesse » (« La justice dans l’épilogue du Poème du Cid et de la Chanson de Roland », Cahiers de civilisation médiévale, 3ème année, 1960/9, p. 77). Ce que l’on retrouve, d’ailleurs, dans d’autres textes scandinaves comme révélant eux aussi duplicité et trahison : Dit de Þórarinn fils Nefjólfr, Régis Royer (éd.) [Les Sagas miniatures (þættir)], op. cit., III, p. 243 : Knut a fomenté une trahison contre Óláfr Haraldsson et a envoyé à Þorarinn un anneau d’or qu’il porte caché au bras gauche alors qu’il porte ostensiblement l’anneau qu’Óláfr lui a donné au bras droit pour donner le change.

135 La Saga de Bárðr suivie de la Saga des hommes de Holmr, Régis Boyer (éd.), Paris, Anacharsis, 2007, 21, p. 78.

136 La Saga de Njall le Brûlé, op. cit., CV, p. 1375.

137 KmS, VI, 21.

138 Parmi moult exemples : La Saga de Bárðr…, op. cit., 17, p. 68-69 : trúi/trúa désignent la croyance religieuse à laquelle le roi tente d’amener Gestr.

139 Færeyinga saga, op. cit., 30, p. 71. 

140 Ibid., 29, p. 70. 

141 Ibid., 31, p. 74 ; La Saga des Féroïens, Jean Renaud (éd.), op. cit., 31, p. 70.

142 KmS, I, 22. 

143 En ce sens, la trahison des païens est par principe induite puisqu’ils ne suivent pas la droite foi (sur ce point : Ferdinando Raffaele, « Il duello come forma di accertamento del diritto nelle Chanson de Roland », in Il diritto tra testo e immagine. Rappresentazione ed evoluzione delle fonti, Carla Fralli, Valerio Gigliotti, Paolo Heritier et Maria-Paola Mittica (dir.), Milan, Nimesis, 2014, p. 390-393).

144 KmS, IV, 15.

145 Dans son Erfidrápa Óláfs helga, Sigvatr, se livre à une dénonciation en règle de ceux qui ont trahi saint Óláfr, et il mobilise à cet effet le thème de la corruption qui évoque irrésistiblement le destin de Judas (Stéphane Coviaux, Christianisation et naissance d’un épiscopat : l’exemple de la Norvège du Xe au XIIe siècle, thèse de l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, 2003, p. 217).

146 Pour cette approche nostalgique : Nicole Gonthier, « La culture juridique dans la littérature chevaleresque des XIIe et XIIIe siècles », in Religion et mentalités au Moyen Âge : mélanges en l’honneur d’Hervé Martin, Amaury Chauou et alii (éd.), Rennes, PUR, 2003, p. 522.

147 Allégorie de la trahison que l’on retrouve encore dans la Sturlunga Saga (Régis Boyer, La vie religieuse en Islande…, op. cit., p. 376). On trouve aussi une évocation de la « lance brisée » aux laisses 56 et 67 de la CdR.

148 KmS, VIII, 17.

149 KmS, VIII, 31 ; CdR, laisse 134, vers 1770-1774.

150 Ibidem. En revanche, dans la CdR, c’est Naimes qui accuse Ganelon d’avoir trahi en mentant au roi.

151 Sur cette réfutation dans la CdR : Jean-Pierre Martin, « Ganelon en famille, ou mauvais sang ne saurait mentir », in Figures du traître…, op. cit., p. 60.

152 Le Rolandslied du prêtre Conrad évoque « les nobles martyrs de Dieu ». Sur le thème du sang, v. notamment Danielle Buschinger, « Sang versé, sang guérisseur, sang aliment et sang du Christ dans la littérature médiévale allemande », in Le sang au Moyen Âge, Montpellier, Éditions de l’Université Paul Valéry-Montpellier III [Cahiers du CRISIMA, 4], 1999, p. 262. On lira aussi avec intérêt l’article de Carlos F. Clamote Carreto, « ‘Li sens commence contreval a filer…’. Imaginaire du sang et hétérodoxies épiques dans la bataille de Loquifer », Medievalista, 10, 2011 [en ligne : http://medievalista.revues. org/217].

153 Guinelon est installé sur un cheval de somme, la tête tournée vers la queue. Il existe une scène analogue et plus dégradante encore dans la CdR (laisse 137). En revanche, le motif y est distinct  (vers 1818 : « Ben le me guarde, si cum tel felon ! De ma maisnee ad faite traïsun »). Le caractère personnel de la trahison du roi remplace ici celle de la « maison » royale.

154 Les Textes de la chanson de Roland, Raoul Mortier (dir.), vol. X, Paris, La Geste Francor, 1944, p. 174-181.

155 On insistera sur le fait que, à quelques variantes près, tous les manuscrits de la CdR reproduisent les étapes du procès de Ganelon (The Song of Roland. The French Corpus, éd. Joseph J. Duggan, Turnhout, Brepols, 2005, vol. 2, p. 112-114). Contrairement à ce qu’a supposé André Burger (Turold, poète de la fidélité…, op. cit., p. 10), il ne semble pas possible d’affirmer que les lacunes de la saga sont forcément à mettre sur le compte des méconnaissances linguistiques du compilateur et sur son incapacité à traduire certains passages. Le procès de Ganelon dans la version originale a trop d’échos dans la littérature scandinave pour qu’il l’ait évincé pour ce seul motif.

156 Par exemple, la Saga de Njál le Brûlé. En dernier lieu, notre contribution : « Les méandres de la justice islandaise : quelques remarques sur les modes de règlement de conflits dans la Saga de Njál le Brûlé », in Le droit autrement. Mélanges en l’honneur du Professeur Jean-Pierre Poly, Gilduin Davy et Christian Lauranson-Rosaz (dir.), Paris, Mare et Martin, 2017, sous presse. 

157 Sur la réputation comme déclencheur d’une action d’office : Annick Porteau-Bitker et Annie Talazac-Laurent, « La renommée dans le droit pénal laïque du XIIIe au XVe siècle », Médiévales, 24, 1993, p. 67-80.

158 KmS, VIII, 41.

159 L’inceste étant dans la pensée augustinienne une faute plus grave que l’adultère (Thomas Deswarte, « Une sexualité sans amour ? Sexualité et parenté dans l’Occident médiéval », Cahiers de civilisation médiévale, 48ème année, 2005/190, p. 146).

160 Ce qui est du reste conforme à la dróttinssvika alléguée au chapitre 31 (passim).

161 KmS, VIII, 41 : « Tous trouvèrent alors délicat de juger en pareille matière et aucune décision ne fut prise en cette matière ».

162 Rappelons que c’est à ce motif (lanðráða-mann) qu’à l’été 1241, Hákon IV a ordonné ou bien de lui ramener Snorri Sturluson ou bien de le tuer puisqu’il avait quitté la Norvège en dépit de l’interdiction du roi (La Saga des Islandais, op. cit., 301, p. 412).

163 Sur ce point : Dominique Barthelémy, « L’État contre le lignage », Médiévales, 10, 1986, p. 41 et s.

164 La Saga de Sverrir, op. cit., 123, p. 237-238 ; Sverris saga, op. cit., 123, p. 189.  

165 À une autre occasion dans la KmS, la justice supérieure du roi trouve à se manifester, lorsque Karlamagnús accuse Girart de Vienne d’être un vrai traître (sannr svikari) pour s’être révolté contre lui, et s’être lancé dans de perfides agissements puisqu’il déclare ne tenir sa cité que de son père et non du roi (KmS, I, 41). La querelle finit par mettre aux prises Rollant et Oliver, le premier considérant que Girart a renié sa foi (fyrirlogit trú sinni), le second réfutant que Girart puisse être menteur (lygimann) et parjure (tryggrofa). Mais par l’entremise du comte Lambert, Girart, qui ne veut perdre ni son neveu Oliver ni que Karlamagnús ne soit privé de Rollant, accepte finalement de tenir son honneur du roi et de devenir son vassal. L’intervention de l’empereur met un terme à la querelle en interrompant le duel. Cette querelle, née de l’opposition des terres mouvables à l’oðal trouve un écho dans la littérature islandaise tardive (Sverre Bagge, The Political Thought of the King’s Mirror, Odense, Odense University Press, 1987, p. 34 et s ; Claus Krag, « The early unification of Norway », in The Cambridge History of Scandinavia, I, Prehistory to 1520, Knut Helle (éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 188). Dans la KmS, la miséricorde royale finit par réintégrer Girart dans le cercle des fidèles et, par un échange de dons, restaure entre eux la foi jurée.

166 CdR, laisse 290, vers 3975: « quant li empereres ad faite sa venjance » ; laisse 291, vers 3988-3989 : « quant l’emperere ad faite sa justice e esclargiez est la sue grant ire ». Sur le thème de l’ira regis, l’article désormais classique de Gerd Althoff, «Ira regis: a History of Royal Anger», in Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages, Barbara H. Rosenwein (dir.), New-York, Cornell University Press, 1998, p. 59-74. À compléter par Dominique Boquet et Piroska Nagy, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, Paris, Seuil, 2015, p. 240-244.

167 KmS, VIII, 41.

168 Dominique Boutet, Charlemagne et Arthur…, op. cit., p. 86-87.

169   Guinelon fut « attaché entre deux chevaux qui le traînèrent par toute la France (ok drógu þau hann viða un Frakkland) ».

170 Par exemple dans les lois imposées par Hákon et son fils Magnús à l’Islande après 1264 (Jón Viðar Sigurðsson, «The Icelandic Aristocracy after the Fall of the Free State», Scandinavian Journal of History, 20, 1995, p. 156).

171 Cf. Françoise Pont-Bournez, « Des "estoires vraies". Réflexions sur l’institution royale au miroir de quelques romans de la seconde moitié du XIIe siècle », Droit et Cultures, 66, 2013/2, p. 226.

172 Rappelons en effet que la tradition scaldique perpétuée par Snorri conserve de la trahison du roi une approche nettement inférieure : dans le poème que Sigvatr Þorðarson composa sur Erling Skjalgsson, Óláfr offre a Erling de lui accorder sa grâce s’il accepte de rendre les armes, ce que fait le jarl ; mais au lieu de tendre la main à son adversaire valeureux, Óláfr se laisse aller à commettre un acte vindicatif et humiliant en lui tailladant la joue du coin de sa hache, et en proclamant : « Qu’il soit marqué, le traître à son souverain ! » (François-Xavier Dillmann, « Remarques sur la chute du roi de Norvège Olaf Haraldsson (1028-1030) », [en ligne, http://www.aibl.fr/seances 2012/janvier2012/article/seance-du-20-janvier-2012], p. 131).

173 Dominique Boutet, « Les chansons de geste et l’affermissement du pouvoir royal (1100-1250) », Annales ÉSC, 37ème année, 1982/1, p. 5. 

174 Par exemple : C. Th., IX, 35, 7 (Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312-438), II, Théodore Mommsen, Paul Meyer, Paul Kruger (éd.), Paris, Le Cerf, 2009, p. 182).

175 Pierre Ganivet, « La trahison en Gaule au VIe siècle : de la maiestas romaine à l’infidelitas franque », in La trahison au Moyen Âge. De la monstruosité au crime politique…, op. cit., p. 44. 

176 Yan Thomas, « L’institution de la majesté », Revue de synthèse, 1991, 3-4, p. 367-377.

177 V. Simon H. Cuttler, The Law of Treason ans Treason Trials in Later Medieval France, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p. 4-8. V. aussi : Floyd S. Lear, Treason in Roman and Germanic Law : Collected Papers, Houston, University of Texas Press, 1965, notamment p. 186 et s. (dont il faut user avec prudence…).

178 John Hudson, «King and Crime: Ideology and Practice in the Tenth and Twelfth Centuries», in Droit et société en France et en Grande-Bretagne (XIIe – XXe siècles). Fonctions, usages et représentations, Philippe Chassaigne et Jean-Philippe Genet (dir.), Paris, PUPS, 2003, p. 25.

179 Bruno Lemesle, « Trahisons et idées de trahison sous les princes angevins et normands (1050-1150) », in La trahison au Moyen Âge…, op. cit., p. 230-238.

180 Maxime Lemosse, « La lèse-majesté dans la monarchie franque », Revue du Moyen Âge latin, 2, 1946, p. 13.

181 Dans la France du XVe siècle, l’acception « féodale » de la trahison demeure (Joël Blanchard, « La trahison de Commynes : champs juridique, politique et culturel », in La trahison. De l’adultère au crime politique, Claude Javeau, Sébastien Scher (éd.), Paris, Berg International, 2010, p. 38). Et naturellement : Claude Gauvard, ‘De grace especial’. Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, I, Paris, PUPS, 1991, notamment p. 418-419.

182 Notamment : Stephen D. White, «The Problem of Treason: the Trial of Daire le Roux», in Law, Laity and Solidarities. Essays in Honour of Susan Reynolds, Pauline Stafford, Janet L. Nelson et Jane Martindale (ed.), Manchester, Manchester Universty Press, 2001, p. 95-115.

183 Paul R. Hyams, «Thinking English Law in French: Angevins and the Common Law», in Feud, Violence and Practice. Essays in Medieval Studies in honor of Stephen D. White, Belle S. Tuten et Tracey L. Billado (ed.), Londres, Routledge, 2010, p. 190 et s. 

184 Les rares évocations de la majesté ne trouvent pas de traduction norroise au XIIIe siècle (par exemple : Diplomatarium Íslandicum. Íslenzkt Fornbréfasafn, Jón Þorkelsson (éd.), Reykjavik, 1907, I, p. 430-431) et l’on ne relève aucune allusion univoque à la notion de maiestas regis dans la Saga d’Hákon Hákonarson composée par le juriste Sturla Þorðarson. Comme l’ont encore rappelé Helle Vogt et Ditlev Tamm, (The Danish Medieval Laws. The laws of Scania, Zealand and Jutland, DitlevTamm et Helle Vogt (éd.), Londres et New-York, Routledge, 2016, p. 313), le crime de lèse -majesté est inconnu des lois danoises composées en langue vernaculaire au début du XIIIe siècle.

185 Un fait conté par Sturla Þorðarson dans son Íslendinga saga (Sturlunga saga, Régis Boyer (éd.), 191, p. 272) laisse toutefois songeur : en 1221, Eirík le jeune assaille en présence du roi Hákon IV Haralðr Sæmunðarson pour une banale affaire d’extorsion. Eirík parvient à s’enfuir à la suite de son méfait mais Sturla écrit que le roi ordonna sur le champ qu’on le pourchasse et qu’on le tue où qu’il puisse se trouver. Or, l’on se souviendra que plus de deux siècles plus tôt, Fulbert de Chartres avait, sur un dossier similaire, allégué la lèse-majesté au sujet du meurtre d’Hugues de Beauvais qui avait constitué un « outrage à la présence du roi » Robert le Pieux (Olivier Guillot, « À propos d’une lettre de Fulbert de Chartres à Foulques Nerra », in Droits savants et pratiques françaises du pouvoir, Jacques Krynen et Albert Rigaudière (dir.), Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 1992, p. 18). Point n’est cependant forcément besoin d’un renvoi direct au crimen maiestatis romain s’il faut en croire une dernière anecdote, reposant elle aussi sur des faits analogues, mais livrée cette fois-ci au XIIe siècle par Ordéric Vital, à savoir le meurtre de Guillaume Respotel par Osmond Drengot devant les yeux du duc de Normandie Robert le Magnifique, meurtre ayant forcé Drengot « à fuir la présence du prince » pour se réfugier en Apulie (The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, Marjorie Chibnall (ed.), Oxford, Clarendon Press, II, p. 56). Dans ce dernier cas comme dans le premier, la vieille notion scandinave de mise hors la loi (utlaga) pouvait fort bien exempter de puiser dans l’arsenal juridique romain…

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References

Bibliographical reference

Gilduin Davy, « La geste du jarl Guinelon et de quelques autres… Aperçu sur la trahison dans la Scandinavie médiévale à la lumière de la Karlamagnús saga », Droit et cultures, 74 | 2017, 37-63.

Electronic reference

Gilduin Davy, « La geste du jarl Guinelon et de quelques autres… Aperçu sur la trahison dans la Scandinavie médiévale à la lumière de la Karlamagnús saga », Droit et cultures [Online], 74 | 2017-2, Online since 11 September 2017, connection on 17 December 2017. URL : http://journals.openedition.org/droitcultures/4248

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About the author

Gilduin Davy

Gilduin Davy est professeur agrégé d’histoire du droit à l’Université Paris Nanterre. Auteur de plusieurs ouvrages et articles sur l’histoire du droit et des institutions de la Normandie médiévale et moderne, il s’intéresse aussi à la culture juridique dans la Scandinavie du Moyen Âge. Il a notamment publié : « La lögsaga épique ou la mémoire du droit ancien. Remarques sur un genre littéraire dans l’Islande médiévale », Revue d’histoire des Facultés de droit, 33, 2013, p. 9-35. Parmi ses travaux à paraître, on relèvera aussi : « Les méandres de la justice islandaise : quelques remarques sur les modes de règlement de conflits dans la Saga de Njál le Brûlé », in Le droit autrement. Mélanges offerts au Professeur Jean-Pierre Poly, G. Davy et Ch. Lauranson-Rosaz (dir.), Paris, Mare & Martin, 2017 ; « La saga de Vigfúss ou les aléas de la foi dans l’Islande médiévale (fin XIIe – milieu XIIIe siècle) », in Droit, pouvoirs et société dans l’Occident médiéval, Y. Sassier (dir.), Paris, Garnier, à paraître courant 2017 ; « Petite esquisse d’hagiographie juridique : les lois de saint Olaf et la naissance de l’État de droit dans la Norvège médiévale », in Mélanges offerts à Véronique Gazeau, P. Bauduin et Ch. Manœuvrier (dir.), Caen, Publications du CRAHAM, à paraître courant 2017.

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