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Utopías, sueños y quimeras (España, siglos XVI y XVII) - Utopies, rêves et chimères (Espagne, XVIe-XVIIe siècles)
Visiones y quimeras

“Los espacios otros” en la vida de las mujeres: Pensar desde el cuerpo en Teresa de Jesús

María José de la Pascua Sánchez

Résumés

Les écrits de Thérèse de Jésus (Thérèse d’Avila), la grande mystique du XVIe siècle espagnol constituent le socle de la réflexion menée dans cette étude. Elle ambitionne une lecture de la mystique dépassant la traditionnelle vision de celle-ci comme « art de la fuite », comme affirmation progressive du coprs et du sujet. Par-delà le discours qui tend à réduire à néant le corps ou à le neutraliser, dans le récit autobiographique de la fondatrice du Carmel Déchaux narrant son expérience spirituelle, le corps assume une fonction prospective – et, en ce sens, utopique. Il devient un espace, puis une voix marginale, celle de l’expérience sociale d’une femme qui interroge son rôle dans l’Église.

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Texte intégral

  • 1  En una doble acepción que podríamos definir como en el frente del mundo, en lo más avanzado de la (...)
  • 2  María José DE LA PASCUA, “Amor místico, amor sensual: sexo, amor e identidades femeninas (Siglos X (...)

1El tema que nos convoca (Utopías, sueños, quimeras. Aspectos del imaginario español de los siglos XVI y XVII) me permite continuar una línea de investigación en la que me ocupo desde hace tiempo y que trata de explicar las identidades, específicamente las femeninas, no como destino biológico determinado por la diferencia sexual ni tampoco como réplica sin perfiles de un corsé cultural (género) sino como territorios de frontera1, “espacios” en los que se descubren claves importantes para explicar las complejas dinámicas sociales que, en estos siglos, relacionaban a los individuos-mujeres con el o los grupos en los que se hallaban insertas. Antes, no obviaré la perspectiva teórica y una breve reflexión sobre algunos presupuestos básicos que permiten explicar los procesos de construcción de la subjetividades femeninas en determinados espacios (espacios del adentro/espacios del afuera); lugares, en fin, cómodos para el desarrollo de la subjetividad, o no tan cómodos y, por ello, precisamente por su incomodidad, aptos para hacer visibles las contradicciones de la propia cultura en la que estas mujeres habitaban. En otros momentos me he dedicado al análisis de los afectos y de algunos de sus ámbitos, pero hoy me volveré hacia la vivencia religiosa o, más propiamente, espiritual2 y algunos de sus espacios afines: Los conventos.

  • 3  Henri LEFEBVRE, “La producción del espacio”, Papers: revista de sociología, n. 3, 1974, p. 219-229 (...)

2Desde un concepto de espacio como categoría que permite clasificar-ubicar los objetos, pasando por el espacio cartesiano como absoluto que contiene todos los cuerpos y percepciones, hasta la idea de “espacio mental” que domina hoy el mundo gnoseológico, pensadores y estudiosos han ido sensibilizándose cada vez más respecto a una “realidad” que puebla la experiencia vital humana, aunque sus especificidades sean difíciles de dilucidar. El pensamiento actual, de la mano del desarrollo de distintas disciplinas como las matemáticas, la filosofía, la física o la lingüística, crea a partir de la noción de espacio como lugar mental, concepto muy generalizado, aunque según algunos de sus estudiosos como Henri Lefebvre, no se han establecido bien los límites que lo enmarcan. En lo que se refiere a las Ciencias Sociales, este déficit ha convertido al espacio mental en un amplio dominio donde vemos a distintos pensadores (Foucault, Barthes, Kristeva o Derrida) saltar de lo mental a lo social sin la más leve vacilación3.

3Situados en esta problemática, el espacio como lugar cultural y su corolario, la necesidad de caracterizarlo, por lo que a la historia se refiere, se hace necesario pensar cómo se articulan los dos planos de la realidad, mental y material en la producción de eso que llamamos espacialidad, qué instancias median o intervienen en la creación de los espacios, cuál es el papel del sujeto concreto en la producción de los espacios sociales, o cómo se va articulando la experiencia individual y social a caballo entre unos espacios poblados de funciones sociales reguladas y aquellos otros que cobran sentido vinculados a los sueños particulares.

  • 4  Michel FOUCAULT, « Des espaces autres (1967). Hétérotopies » (Conférence au Cercle d´études archit (...)

4Foucault sugería, en un texto por otra parte lleno de sugerencias para el tema que nos ocupa, que la verdadera novedad del pensamiento de Galileo, novedad escandalosa ciertamente, fue haber finiquitado la concepción del espacio limitado y cerrado de la cultura medieval y haber constituido un espacio infinito e infinitamente abierto4. Para abrir la experiencia vital de los hombres y mujeres del pasado a la comprensión de las posibilidades infinitas de representación y de su ubicación en los espacios, no podemos pensar en abstracto; la experiencia humana concreta se mueve en entornos-contextos, territorios, paisajes, ambientes…, en fin, emplazamientos. Noción mucho más cómoda para los historiadores puesto que remite no sólo a un eje de coordenadas físicas, geográficas, sino también a un eje de coordenadas culturales e históricas. Es con esta noción con la que trabajaré, con el auxilio del desarrollo teórico del propio concepto de utopía.

Imaginar otros mundos posibles: función utópica y subjetividad

  • 5 Ernst BLOCH, El principio de la esperanza, Madrid: Trotta, 2007 y Francisco SERRA, “La evolución de (...)
  • 6 Vid. Isidro GÁLVEZ MORA, “La función utópica en Ernst Bloch”, en Ricardo SALLES (coord.), Actas del (...)

5No se puede perder de vista que el propio concepto de utopía ha sufrido desplazamientos importantes en el pensamiento contemporáneo. Su actual consideración de espacio abierto, según postula uno de sus principales estudiosos el filósofo Ernst Bloch, permite mirar las utopías desde una vertiente antropológica, comprendiéndola más como función. La función utópica, según Bloch, se despliega asumiendo distintas formas aunque todas ellas marcadas por el sello de la esperanza y por su carácter de reacción anticipadora, socavadora del presente5. De entre sus capacidades fundamentales (crítica, proyectiva y positiva)6, interesa, por su potencialidad para la historia social, el sentido propiamente de función que cobra el concepto y el papel que Bloch concede al factor subjetivo en la capacidad de representar otros mundos, otro orden y otras posibilidades; procesos no escapistas sino transgresores. Para Bloch es, justamente, el factor subjetivo el que provoca la movilización de las contradicciones que se dan en lo que no debiera ser, a fin de minarlo y derribarlo.

  • 7  Edward SOJA, “El Tercer espacio. Ampliando el horizonte de la imaginación geográfica”, Geographikó (...)

6En relación con esta orientación de la Utopía como función utópica, el pensamiento contemporáneo ha generado otras reflexiones seminales. Desde el campo de los estudios culturales críticos, desde el que durante las últimas décadas se viene apostando por una relectura del concepto del espacio, se insiste más concretamente, en el abandono de la lógica del dualismo espacial que determina el pensamiento binario dominador en la cultura científica y práctica de los últimos siglos. Oposiciones antinómicas como centro-periferia, público-privado, orden-desorden, realidad-utopía y otras nos llevan de la mano de una lógica excluyente que no percibe ese “otro, algo más” sobre el que pensadores como Michel Foucault (Des espaces autres, 1967) o Henri Lefebvre (La production de l’espace, 1974) han reflexionado. A pesar de que ambos nos pusieron en contacto con la historicidad del concepto de espacio, quizá sea la Historia la disciplina menos influida por los cambios en la noción. La arquitectura, especialmente, pero también la geografía7 o la sociología han avanzado en la comprensión de nuevos horizontes espaciales, mucho más que la propia Historia.

7Al final de la década de los 60, el concepto de heterotopía de Foucault (sendas conferencias radiofónicas en France-Culture en 1966 y 1967 y, en este último año, Conferencia “Des espaces autres” en el Cercle d´études architecturales) abrirá un pensamiento germinador, mediante la llamada a una nueva ciencia –la “heterotopología”– destinada al análisis de esos espacios diferentes, “esos otros lugares, impugnaciones míticas y reales del espacio en el que vivimos” que son las heterotopías, “los espacios absolutamente otros”.

  • 8  Michel FOUCAULT, “Des espaces autres (1967). Hétérotopies”,  op. cit., p. 46-49.
  • 9  Ibid, p. 52.
  • 10  Marcel PROUST, Por el camino de Swam,En busca del tiempo perdido, vol. 1, Madrid: Alianza editoria (...)
  • 11  Michel FOUCAULT, “El cuerpo utópico”, en “Topologías. Dos conferencias radiofónicas”, Fractal.Revi (...)

8En esas primeras conferencias, al hablar de Utopías y Heterotopías, Foucault dibujaba frente a las utopías, países sin lugar ni cronología, concebidos en la cabeza de los hombres, esos otros universos, también utópicos, pero con un lugar preciso y real y con un tiempo que podemos fijar de acuerdo a un calendario conocido: los “contra-espacios”. Proponía una ciencia que estudiara esos espacios diferentes, de acuerdo con determinados principios que él enumeraba como comunes (principios tales como a cada sociedad su heterotopía; la heterotopía como yuxtaposición de espacios incompatibles o las heterotopías con sus sistemas de cierre y apertura que las aíslan del espacio que las rodea), si bien señalaba que la cualidad más esencial de las heterotopías era su carácter impugnador de todos los demás espacios8. Esa impugnación, según Foucault, se podía realizar de dos maneras: creando una ilusión que denunciara el resto de la realidad como si ella fuera lo ilusorio, o creando otro espacio real gobernado por otro orden –un orden que tendría la facultad de arreglar lo que estaba mal dispuesto y confuso. La heterotopía, en esta perspectiva, no sería tanto un espacio de ilusión (elusión) como de compensación (implicación social, activismo sociopolítico)9. Quedémonos con esta condición de las heterotopías, que retomaré luego, para adentrarme en otro pensamiento de Foucault que me parece particularmente sugerente. Se trata del concepto de “cuerpo utópico”. Un concepto que se nos abre desde una realidad particularmente evidente cuando se está enfermo o, simplemente, pasan los años: Es la consciencia del cuerpo como implacable topía (ese lugar absoluto del que me es imposible huir). Las primeras palabras de Proust, en Por el camino de Swan10, son muy reveladoras en este sentido. A partir de ahí, de ese lugar absoluto del que es imposible huir y en el que se forjan nuestros mundos, muchas utopías han podido construirse para evadirlo, sin tener en cuenta, como recapitula Foucault, que es desde él, desde el cuerpo, desde donde construimos todos los “más allá”, y desde donde surgen todos los lugares posibles, reales y utópicos11. El camino sería también aquí y como en el caso de algunas heterotopías, un camino de impugnación, desde el cuerpo dócil al cuerpo utópico.

  • 12  Michel FOUCAULT, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Madrid: Siglo  (...)

9De la mano de estos conceptos podemos introducirnos por algunos caminos de impugnación y contestación social en la vida de las mujeres de los siglos XVI y XVII; caminos que no fueron soñados como imposibles (se imaginó un orden para ellos, un orden legítimo) sino como realizables desde determinados emplazamientos. Territorios donde, en palabras de Foucault, una cultura, liberándose de sus rejas lingüísticas y perceptivas encuentra cosas que son ordenables de otra manera, en una región media desnuda del orden12. A partir de las lúcidas palabras de Foucault, de estas que reproduzco y de otras contenidas en sus reflexiones sobre las heterotopías, trataría aquí de hacer una lectura de “esos otros espacios” donde el orden se desplaza, en los que la red de relaciones que significa socialmente un lugar se altera y se somete a otras funcionalidades. Sin duda los sueños de utopía reflejan, como ningún otro tal vez, un cuestionamiento explícito del orden en el que se vive pero, a menudo el poder de imaginar se ancla las más de las veces en la realidad más directa, vapuleado por la capacidad evocadora de ésta respecto a alternativas posibilistas o líneas de fuga.

10Si buscamos dentro de los espacios sociales, esos otros espacios definidos no sólo por aquellas funciones que los legitimaban y los significaban dentro de un orden dominante, sino también por aquellas otras construidas a contrapelo del orden, podemos identificar esa presión hacia un logro anticipado que caracteriza la función utópica y construye, en el aquí y ahora histórico, algo mejor.

Del cuerpo dócil al cuerpo utópico: utopías en el espacio del adentro

11Podemos partir de un espacio, el convento, con unas funciones muy precisas en la cultura de los siglos XVI y XVII; funciones en las que no entraré por conocidas pero que sabemos coadyuvaban en la salvaguarda de riquezas, linajes y honra, es decir en la reproducción del orden social y político. En la historiografía de los últimos años, convento y vida religiosa, son contemplados también desde su potencial creador de alternativas a ese orden. Así, el convento, lejos de definirse unidireccionalmente como lugar de encierro, aparece como el espacio en el que las mujeres pudieron evadir roles sociales limitadores de su individualidad y sustraerse de la sexualidad y la autoridad patriarcal. En esta línea interpretativa el convento más que como lugar de encierro aparecería como un espacio de libertades, y por tanto, como un espacio con amplias posibilidades de desarrollo de funciones utópicas. Estas funciones, socavadoras del orden, fueron percibidas o apenas intuidas, en un principio, por algunas mujeres de estos siglos que asumieron su entrada en ellos en términos de espacio con potencial para sus vidas. Teresa de Ávila, la reformadora del Carmelo o sor Juana Inés de la Cruz, la intelectual novohispana, podrían encarnar las dos perspectivas. Teresa de Ávila desde la confusión que se adueñó de los primeros años de su vida conventual y sor Juana Inés desde la claridad de su vocación temprana por el conocimiento. Pero más que en el convento, donde efectivamente se podían crear y creaban heterotopías (desde la ventana del convento de San José de Ávila donde Teresa imaginaba sus mundos y escribía hasta el gabinete científico de sor Juana), yo me situaré en la vivencia religiosa exacerbada –no tanto como arte de fuga cuanto de afirmación‒ y en el papel del cuerpo femenino en la proyección de “esos” otros mundos.

12El cuerpo femenino queda definido en el orden sociocultural imperante en estos siglos como paradigma del adentro: biológicamente vuelto hacia el interior, como aparece en el discurso médico del XVI merced a la visión galenista del mismo que contempla la inversión de los órganos sexuales femeninos. Esta biología (masculino-femenino, fuera-dentro) se proyecta como metáfora de relaciones de género en un universo social que quedará configurado a partir de la dualidad interior/exterior que irá definiendo y ciñendo los roles sexuales. Pero, al igual que el “género” se inscribe en el cuerpo a partir de un ideal, una identidad esencialista de mujer, la rebeldía contra esta identidad también. La performance ha tenido una larga historia en el universo femenino, aunque no sea privativo de él. La utilización del cuerpo en algunas mujeres viene finalmente a contravenir el orden impuesto al sexo, justamente exacerbando la biología, mediante la enfermedad mental –furia, melancolía, histeria‒, la anorexia, o la alteración del orden natural (éxtasis, raptos, visiones intelectuales no imaginarias… etc.), que implican, de hecho, una impugnación.

  • 13  Iris M. ZAVALA, “Fin de Siglo y Modernidad: urdimbre metafórica del cuerpo”, en Iris M. ZAVALA (co (...)
  • 14  Sobre la misoginia que encuentra en los textos escritos por filósofos y grandes sabios, Cristina d (...)
  • 15  Fue definida por fray Francisco de Santa María, colaborador del padre Gracián como una mujer “de t (...)

13Pero además, el cuerpo, un cuerpo de mujer, posibilita una impugnación más al proporcionar un tipo de conocimiento cuestionador del orden. En un mundo comprendido desde una matriz heterosexual y una jerarquía entre los sexos –un primer sexo dotado para la ciencia y otro que no lo está‒, un cuerpo femenino pensante, es inimaginable, de forma que, ya de entrada ese cuerpo femenino dedicado a la actividad intelectual se constituye per se en un espacio prohibido, el espacio de un “sujeto clandestino”13. Este cuerpo en tanto lugar de clandestinidad, aparece como elemento perturbador, aquel desde el que el sujeto mantiene un diálogo con el poder y donde reina otro orden. Cristina de Pisan, la excepcional escritora francesa14, o María de San José, la carmelita letrada, hija predilecta de Teresa de Ávila15, expresan ambas con claridad y con casi dos siglos de distancia, cómo su conocimiento vía experiencia, desde un cuerpo de mujer, cuestiona la imagen del orden de los sexos que los hombres han construido. Así, como un eco de las palabras de Cristina de Pizán, la carmelita escribe que nadie puede hablar con más propiedad sobre lo que les sucede a las otras mujeres que las mismas mujeres, aunque esto no tenga valor para los hombres:

  • 16 Libro de Recreaciones, Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 3508, (fol. 5r°), vid. Maria José DE LA P (...)

Que sería confusión si lo que escriben mujeres, ellos lo creyesen. Pero, ¿no ves que han tomado a gala tener a las mujeres por flacas, mudables e imperfectas, y aún inútiles y indignas de todo ejercicio noble? (Sor María de San José, 1583)16.

14Ambas defenderán un conocimiento adquirido vía experiencia que cuestiona la praxis de los sabios, apoyada sobre la tradición constituida en autoridad. La alteración del orden natural (Biología versus Ciencia) también es aquí evidente. Doblemente evidente podría decirse, primero porque supone como sujeto de conocimiento a un individuo-mujer y, segundo, porque la vía señalada como conocimiento es la experiencia. Ambas afirmaciones eran contrarias a los valores axiológicos que fundamentaban la sociedad de su tiempo.

  • 17  Vid. Susan R. SULEIMAN, (ed.), “The Female Body in Western Culture: Semiotic Perspectives”, Poetri (...)
  • 18  En el sentido que utiliza el concepto de sujeto insurgente Hellen Cixous (La risa de la medusa. En (...)
  • 19 Michel DE CERTEAU, La fábula mística. Siglos XVI-XVII, México: Universidad Iberoamericana, 1993, p. (...)

15Mi lectura de la mística se sitúa en esta perspectiva, dirigiendo la interrogación hacia un cuerpo femenino como espacio de intercambio semiótico17 y, más concretamente, hacia la utilización del propio cuerpo por parte de algunas mujeres, que desvinculándose de las condiciones de inteligibilidad del discurso sexual de la época, lo constituyen en herramienta de conocimiento, permitiendo construir y proyectar sobre él una imagen propia de autoridad y afirmación. Los escritos de Teresa de Ávila, la gran mística del XVI español, refrendan una voz poderosa que muestra una alteración del orden que atiende a la transformación de un sujeto marginal en sujeto insurgente18. Para esa transformación era necesaria la localización de un espacio desde donde hablar, un lugar de enunciación19; un lugar de enunciación que pudiera legitimarse desde los usos de la época en una relectura que, aparentemente al menos, no contrariase el orden. La utilización del cuerpo como lugar del yo y del conocimiento, su inserción en una genealogía “casi” ortodoxa de experiencias, el respeto a los valores e ideales sociales de la época…, en fin la inserción de todo el proceso en una lógica, aparentemente al menos, comprensible y aceptable, serán características de ese camino de transformación. La imagen que nos devuelve al final del mismo, no obstante la prudencia y las máscaras presentes en sus escritos, es la de un individuo mujer afirmado como sujeto de conocimiento.

  • 20  Michel DE CERTEAU, op. cit., p. 16-17.
  • 21 Ibid.
  • 22 Ibid., p. 15-16.

16En esta línea interpretativa pueden recogerse diferentes tradiciones que confluyen en la interpretación del cuerpo como lugar del yo y como lugar de conflictos. El psicoanálisis que aportó la visión del cuerpo como lugar de producción de significados; el pensamiento feminista contemporáneo alineado con el pensamiento post-modernista, que lo comprende como aquello en lo que se inscribe políticamente la identidad y el control social. También la herencia de pensadores post-estructuralistas como Foucault a quien debemos algunas categorías especialmente útiles sobre el cuerpo (cuerpo dócil, cuerpo utópico, biopoder) y una concepción de la identidad fragmentada (cambiante y abierta) en permanente diálogo con el conocimiento –con las distintas formas de poder‒ y con el yo –tecnologías del yo‒, así como las aportaciones de algún destacado historiador de finales del XX como Michel de Certeau en su compleja e inspiradora lectura sobre la mística. Siguiendo a este autor puede definirse la mística como una “ciencia experimental sobre el deseo” que se plantea la cuestión del sujeto20. En definitiva, una ciencia nueva que, con procedimientos análogos a los que luego emplearía el psicoanálisis, y con planteamientos esencialmente críticos, tendría en común con aquel, la idea de que el cuerpo lejos de tener que obedecer al discurso, al orden impuesto, es en sí mismo un lenguaje simbólico y es el quien garantiza una verdad no sabida, una verdad nueva21. No obstante, a menudo la visión de la mística se instala en su condición de respuesta desde la óptica de la sublimación de la sexualidad, una elección que parece detenerse en una primera fase de aparente negación de lo corpóreo –mortificaciones/ascesis‒; yo prefiero situarme en una perspectiva que avanza desde esa aparente neutralización del cuerpo hacia su afirmación como herramienta de conocimiento experimental/experiencial, y por tanto de afirmación del yo. En esta perspectiva amplia, la mística se podría definir como un nuevo espacio de saber. De un saber que no viene por los conductos habituales ‒un intelecto educado en la lógica formal, apoyado en los argumentos de grandes sabios‒, sino producido desde una búsqueda que se dirige hacia lo interior, hacia lo secreto del yo, intentando hallar la revelación en uno mismo. Conocimiento desde la propia experiencia, que al tiempo de afirmarse como tal, afirma a aquel que lo produce como fuente de autoridad, aunque no sin problemas, dado que nace en un contexto cultural que huye de la experimentación práctica. Conocimiento que procede de los que están fuera22, sujetos marginales a quienes no se escucha y que han de buscar nuevas formas de estar en el mundo con voz. En esa búsqueda de una voz que se haga oír se ha constituido una tradición, la de los locos-as de Cristo, que en el mundo cristiano cuenta entre sus primeros representantes de los siglos IV al VI a las locas de los conventos y los padres del desierto, si bien tendrá un segundo momento de esplendor en los siglos XV-XVI en un terreno abonado por las ansias de renovación religiosa que se viven en el cristianismo occidental.

  • 23  Teresa DE JESÚS, Camino de Perfección. Libro compuesto por Teresa de Jesús, monja de la orden de N (...)
  • 24  Michel DE CERTEAU, op. cit., p. 213.

17La configuración de esta tradición de la locura de Cristo, en la que las místicas se incluyen –la propia Teresa de Ávila afirma de ella misma ser “más que una pobre de espíritu una loca de Dios”23‒, proporcionará códigos para la performance. La obsesión de aquellas primeras locas por el cuerpo generó, en opinión de Michel de Certeau, tres tipos de prácticas (transposición masculino-femenino, relación compleja con las funciones orgánicas del cuerpo y la ascesis); prácticas que transformaron el cuerpo en una herramienta privilegiada para estar de otra manera. Materiales de lo que Bloch denomina excedente cultural del que se nutre la función utópica y que hacen posible la transformación de cuerpo dócil en cuerpo utópico. Desde esta perspectiva, la pregunta ¿desde dónde hablar?, que Michel de Certeau se hace en La Fábula mística24, es perfectamente pertinente y contiene en gran parte las respuestas. Para aquellos excluidos o no autorizados en la producción del saber, el único camino expedito era el camino de la experiencia. Desde dónde hablar, ¿pues? Para las mujeres desde el cuerpo. Aunque no, obviamente, desde un cuerpo que funciona según los usos admitidos –orden sexual y reproductivo‒, sino desde un cuerpo que se muestra contrario a esos usos, un cuerpo enfermo, un cuerpo poseído, en fin, un cuerpo que se problematiza a través de interrogaciones recurrentes sobre su estado, condiciones, garantías…, para el saber. De tal modo que a pesar del lugar, aparentemente negativo, que el cuerpo asume en esta perspectiva vivencial espiritual, y que la escala mística se define como una escala por varias etapas de renuncia de lo corporal, el camino que sigue el cuerpo en la mística es un camino de afirmación. Aunque el cuerpo aparezca como enemigo a abatir, en la lucha queda afirmado propiciando otras afirmaciones. Junto a la afirmación del cuerpo, yo identifico otras dos afirmaciones: Afirmación del yo como autoridad y afirmación de un nuevo sujeto del conocimiento. La primera presenta a Teresa como una asceta, la segunda como una elegida y la tercera como una teóloga; en definitiva y a través de este triple proceso convergente, Teresa de Jesús se proyectará en el mundo revestida de magisterio para propios (las carmelitas y las otras mujeres) y extraños (teólogos, hombres de fe) aunque el reconocimiento, un reconocimiento cuestionado y que solo se abre camino entre dificultades, es testimonio de la importancia de sus afirmaciones en tanto transgresiones.

Agonía y afirmación del cuerpo como términos de una misma ecuación

  • 25  Thomas DIXON, From Passions to Emotions. The Creation of a Secular Psychological Category, Cambrid (...)
  • 26  Gabriella ZARRI, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femmenile tra ´400 e ´500, Torino: R (...)
  • 27  André VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, Roma : École Française d (...)
  • 28  Hacia 1530, el modelo de participación religiosa femenina que después implanta Trento pasa por una (...)
  • 29 Teresa DE JESÚS, Vida de Teresa de Jesús y algunas mercedes que Dios le hizo escritas por ella mism (...)
  • 30  “Aunque no acababa mi voluntad de inclinarse a ser monja, vi era el mejor y más seguro estado, y a (...)
  • 31  “calenturas”, “grandes desmayos”, “un grandísimo dolor de corazón,” Ibid., p. 60-61.
  • 32 Ibid., p. 85.
  • 33  “En esto de dar contento a otros he tenido extremo” (Ibid., p. 60) o, cuando escribe sobre el mome (...)
  • 34  Afirma no haber sido en esta época muy amiga de libros, aunque hacía como si lo fuera (Ibid., p. 5 (...)
  • 35 Ibid., p. 65.
  • 36 Ibid., p. 63-69.
  • 37 Ibid., p. 78.
  • 38 Ibid., p. 80.
  • 39  Se instalaron en ella sufrimientos corporales, luchaba por encerrarse dentro de sí para ir a la or (...)
  • 40  Recoger las potencias y sentidos a la sindéresis, a ese punto en el que el alma llega al paroxismo (...)
  • 41  Expresión que cobra particular fuerza en el tratado sobre la carne de Juan DE ÁVILA, Avisos y Regl (...)
  • 42  Teresa DE JESÚS, Vida, op. cit., p. 84.
  • 43  Para el carácter central que la Pasión de Cristo tiene en la religiosidad de los siglos XV al XVII (...)
  • 44  “Las potencias y sentidos no estorban, tampoco la voluntad ni el entendimiento quedan…, nada estor (...)
  • 45  Teresa DE JESÚS, Vida, op. cit., p. 245.
  • 46 Ibid., p. 253.
  • 47  En la descripción del desposorio de Cristo con Teresa de Jesús en vez del intercambio de anillos, (...)
  • 48  Durante el arrobamiento el alma está “fuera de sus sentidos”, “porque si no el alma no lo soportar (...)
  • 49  Teresa DE JESÚS, Castillo interior, op. cit., p. 383-485 y p. 446.
  • 50  Teresa DE JESÚS, Vida., op. cit., p. 87 y p. 128-129.
  • 51  Así la había definido tanto Francisco de Osuna (Tercer Abecedario Espiritual, op. cit., p. 203-205 (...)
  • 52  Teresa DE JESÚS, Vida., op. cit., p. 87. La fuente de inspiración de aquello que sabe el alma en l (...)
  • 53  El lenguaje a través de visiones y la distinción entre ellas –visión corporal, visión imaginaria y (...)
  • 54  A partir de 1569, Teresa lleva un cuaderno donde refiere las mercedes recibidas, un cuaderno que l (...)
  • 55  “A quien yo siempre tenía mucho”, en Vida, op. cit., p. 87 y p. 230-231.
  • 56 Ibid., p. 239.
  • 57  Sobre la cabeza del padre Ibáñez, dominico, ve una paloma que no tiene plumas sino unas “conchitas (...)
  • 58 Ibid., p. 235-236.
  • 59 Ibid., p. 236-237.
  • 60 Ibid., p. 237-239.
  • 61 Ibid., p. 243.
  • 62  “Cuando el alma está en esta suspensión el señor tiene por bien mostrarle algunos secretos como co (...)
  • 63 Ibid.
  • 64 Ibid., p. 245.
  • 65  Teresa DE JESÚS, Castillo interior, op. cit., p. 472.
  • 66  Teresa DE JESÚS, Vida, op. cit., p. 246.

18¿Un cuerpo disciplinado y corregido, genera necesariamente una conciencia sometida? El castigo del cuerpo, se inserta en una tradición religiosa de prácticas de ascesis, que utiliza, según Foucault, las “técnicas del yo”, de la cultura griega y romana, y otros hábitos de aislamiento y disciplinamiento en la constitución del sujeto propios también de este horizonte cultural. En esta tradición, se impuso una tarea continuada de domar las pulsiones de la carne mediante la oración, la abstinencia, el recogimiento y la mortificación. La carne se sometía así al imperio de la voluntad y en ese camino de la sublimación de las pasiones, al menos según la teoría de las pasiones de San Agustín que influiría en Santo Tomás de Aquino, el individuo encontraba a Dios25. El contexto histórico de la protomodernidad, con la difusión de nuevas corrientes espirituales que defendían una vuelta a la sencillez evangélica y a una piedad interiorizada, favoreció la eclosión de experiencias religiosas personales y afectivas, materializada en una progresiva presencia de mujeres espirituales con cierta proyección social. Una mayor relevancia del monacato femenino, el prestigio creciente de algunas mujeres espirituales, las “santas vivas”26, la consolidación de modelos inspiradores como el de Catalina de Siena o Brígida de Suecia, incluso, una mayor proyección de la santidad femenina27, son indicios de un ambiente proclive a una vida espiritual femenina activa, al menos hasta 1530, cuando los fracasos de las reformas espirituales y el impacto del cisma protestante invertirán la tendencia. Pero, hasta esa década28, el ambiente es de una religiosidad afectiva, intimista y activa, que trata de materializarse, institucionalmente hablando, en la reforma de las órdenes, en la devolución de estas a unas reglas primitivas inspiradas en un sentimiento cristiano más cercano al Evangelio, y en una vivencia religiosa fundamentada sobre principios como la valoración de la voluntad por encima del entendimiento, de la humildad para acercarse a Dios y una teología cristocentrista muy emocional. En este contexto, para una joven con 16 años a la que lo único que le movía era el temor por la honra según sus propias palabras, y aunque no quería ser monja “ni amarrada”, como tampoco quería casarse, la entrada en un convento se dibujó en el horizonte como una alternativa válida29. A pesar de la fuerte inspiración que el pensamiento agustiniano llegará a tener en su vivencia religiosa, bien que esta será una influencia más tardía, Teresa cambiará el convento en el que la depositó su padre –Nuestra Señora de la Gracia, de monjas agustinas‒ por las carmelitas de la Encarnación de Ávila donde a la sazón se hallaba su amiga Juana Juárez. La vida en estos primeros años conventuales no colmará los deseos de una joven fuerte e intrépida, como era Teresa de Ahumada. Aún no posee un proyecto concreto de vida, ni herramientas para materializar sus sueños; no está decidida a ser monja30 pero no encuentra otra opción. Su descontento parece desembocar en lo que ella llama “una gran enfermedad”31. Al margen de la etiología confusa y discutida de esta enfermedad o enfermedades que la acompañaran a lo largo de su vida, aunque suavizadas desde su “conversión”, según ella misma refiere32, lo que Teresa manifiesta en su reconstrucción de estos primeros años de religión es un profundo descontento vital. Ella se confiesa preocupada en extremo por la opinión que los demás podían tener de ella33 y cómo esta preocupación la llevaba al disimulo, al fingimiento34 y, al tiempo, al descontento consigo misma. Su primer año de noviciado fue de “grandes desasosiegos”; era aficionada a la religión pero también a “la estimación de los otros” y a “no sufrir menosprecio”. Así que hubo más “de un estar aparente que real”35. En esta ceguedad, confiesa, estuvo más de 17 años. Sus compañeros fueron las enfermedades y los libros que, poco a poco fueron mostrándole el camino, porque en estos primeros años, veinte concretamente según ella, no encontró confesor que le entendiese36. Los libros (Las Epístolas Morales de San Jerónimo, la historia de Job contenida en Los Morales de San Gregorio, El Tercer Abecedario de Osuna, sistematizador de la vía del recogimiento, y la Subida al monte Sión de fray Bernardino de Laredo) que lee por entonces y mediante los que se aficiona a la lectura, le ayudan a dar nombre a lo que siente y empieza a tener oración de quietud. Siguen siendo años de lucha “por una parte me llamaba Dios, por otra yo seguía al mundo”37, de vida penosa “porque ni yo gozaba de Dios ni traía contento en el mundo”38, y en esta lucha va afirmando su individualidad39. Lo que se percibe a través de los escritos de Teresa de Jesús, especialmente en estos primeros años, es una sobre-exposición del cuerpo como cuerpo enfermo, dolorido y martirizado. A pesar de la recomendación dominante de alejar cualquier cosa corpórea de la metodología de la oración de quietud40, Teresa se decantará por la opción contraria y seguirá el camino de Juan de Ávila. En esta voluntad de un cuerpo por “encarnizado”41 martirizado, y debido a ello, doblemente corporeizado, la representación icónica de la pasión de Cristo y de sus sufrimientos en el Huerto de Gethsemaní y en la Cruz del Calvario se constituyen en ese espacio desde el que Teresa queda iluminada para siempre42. Una imagen de Cristo “muy llagado”, el pensamiento de la conversión de la Magdalena, “de quien era muy devota” y la lectura de las Confesiones de San Agustín, que no sabe cómo llegaron hasta ella, confluyen como elementos sustentadores de este hito vital que ella vive como una conversión. A partir de entonces, todo fue mejor. Este asidero, que será permanente, sugiere una articulación entre la propia experiencia personal, una experiencia corporal, con la experiencia del Jesús crucificado y, por tanto, con el misterio de la redención43. Experiencias en los límites donde la distinción cuerpo-mente se quiebra44. El cuerpo, puesto a prueba, ha salido triunfante y a partir de entonces es un medio de experiencia y de conocimiento cierto y autorizado. Teresa de Jesús habla “desde un arrebatamiento de espíritu” que no sabe explicar, que es como “estar metida y llena de aquella Majestad […] desde la que se le da a entender una Verdad, que es complemento de todas las verdades”45, o, “otras veces me dan unos ímpetus muy grandes, con un deshacimiento [sic por desasimiento] por Dios que no me puedo valer. Paréceme se me va a acabar la vida”46. Experiencias de amor, también, que culminará en una boda mística que la madre refiere en algunas de sus RelacionesEspirituales de mercedes47. En Las Moradas, Teresa escribirá sobre ese “lugar de gracia” donde el alma conoce al esposo y donde el “juego del amor”, que es un “incendio de amor”, la transporta a un estado de “arrobamiento”, “éxtasis” o “rapto”, “que todo es uno”48. A partir de lo que experimenta, el sujeto transgrede propiamente lo corporal, adentrándose mediante la “suspensión de la conciencia” al “vuelo del espíritu”49 o al ímpetu que la arrebata en “cuerpo y espíritu”. Tras ello, a veces, gran cansancio, dolor y un deseo extremo de soledad y, otras, “el cuerpo queda ligero, libre de todas pesadumbre”50. Teresa no es una ignorante y sabe poner nombre a todo esto que le sucede: es “mística Teología”51, unión con Dios y, al tiempo, conocimiento teológico ya que aunque el entendimiento está como suspendido en esos momentos, lo está justamente “espantado de lo mucho que entiende”52. Es en esta suspensión cuando Dios se comunica con ella a través de visiones imaginarias e intelectuales53 que, más allá de lo espectacular de un cuerpo en éxtasis, le suponen “grandes mercedes”54, es decir una comprensión de los secretos de la fe y de una verdad que no ha sido revelada, además de un gran “gozo interior” (ternura, amor, don de lágrimas, consuelo, felicidad), y un “profundo desasimiento” hacia el mundo hasta, casi, un desprecio hacia la muerte55. Las visiones y mensajes tienen también una gran importancia en los momentos de unión con Dios y producen consuelo –como aquella vez que vio en el Cielo a sus padres56‒, o señalan a los elegidos por Dios entre sus amigos y correligionarios57. Las visiones de demonios sirven de aviso a quienes están en peligro de condenación o ya condenados58, porque las visiones de amigos y conocidos difuntos también forman parte de los favores que recibe de Dios59, así como aquellas en las que Dios promete hacer el bien a aquellas personas sobre las que ella ha intercedido –sanar enfermedades, impedir acciones malas y pecaminosas, sacar almas del Purgatorio60‒. Ella también es objeto de favores divinos que son de dos tipos, aquellos en que Dios la señala como una elegida: “Ya eres mía y yo soy tuvo”61 y aquellos otros, sobre los que también se extiende en sus escritos, que le procuran conocimiento sobre los misterios de la fe62. Desde la visión de un retrato del mundo63, hasta aquella en la que en el día de la Asunción se le representa la subida al cielo de la Virgen64, o, la más “subida”, el conocimiento del misterio de la Santísima Trinidad tanto en versión abstracta como en representación imaginaria65, integran una “comprensión” tan completa de las cosas de Dios “que no hay teólogo con quien no me atreviese a disputar de la verdad de estas grandezas”66.

  • 67  “Parecen unos tránsitos de la muerte”, un “recio martirio sabroso”… Vida, op. cit., p. 130-131.
  • 68  Uno de los ejemplos que Teresa repite al menos dos veces en sus libros, el de la visita en la piez (...)
  • 69  Juan DE ÁVILA, Avisos y Reglas cristianas, op. cit.
  • 70  Francisco DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual (1527), en Místicos franciscanos…, op. cit., p. 3 (...)
  • 71  “Como yo no tenía maestro y leía en estos libros por donde poco a poco yo pensaba entender algo y (...)

19El yo teresiano habla de unas experiencias que llevan el cuerpo al límite de lo corporal –muy cercano a la muerte67‒, incluso más allá. Así son visiones con ojos que no ven, percepciones reales de proximidad de alguien que físicamente no está…, en fin el lenguaje se desliza en oposiciones semánticas: Sensaciones/percepciones, visto/oído… que no son nuevas, hay toda una literatura mística y espiritual de iniciación (desde San Dionisio hasta el místico escocés Ricardo de San Víctor, pasando por contemporáneos suyos como Francisco de Osuna, fray Bernardino de Laredo, el maestro Ávila o fray Pedro de Alcántara) si bien en Teresa adquieren una impronta testimonial muy fuerte y auténtica. En la búsqueda de ese lugar de la enunciación: un cuerpo que se deshace de su corporeidad, un alma que se corporeiza, Teresa vincula su búsqueda a otras búsquedas. Con ella la genealogía de la enunciación de la mística no se interrumpe. Los elementos inspiradores de sus vivencias son otros libros espirituales que siguen a las primeras lecturas (el Audi Filia de Ávila que sabemos ella lee en versión manuscrita, la Imitatio de Kemptis, La Vita Christi de Ludolfo de Sajonia y, especialmente, Subida al Monte Sión de fray Bernardino de Laredo). La referencia a estos libros aparece en los escritos de la primera época, después, tras el Índice de Valdés de 1559, la prudencia se impone, aunque su eco está ahí: En los ejemplos, que alguna vez reproducen tal cual los contenidos en otros libros famosos68, en las imágenes, en las palabras. Como libros abiertos en los que otros, los que los leen, interpretan las palabras. A veces la interpretación hace peligrar el mensaje o al mensajero: así le sucede al maestro Ávila con el Audi Filia, y comenta que lo da a la imprenta para fijar su mensaje y deshacer el impacto que tenían las diferentes versiones que circulaban sobre el mismo69. También le sucede a Osuna algo parecido con sus Abecedarios, y sale a la luz la Tercera parte dedicada al recogimiento antes que la primera que trataba sobre la Pasión de Cristo, en un intento de precisar su doctrina ante el temor de confusión en un contexto de alumbradismo70. En cualquier caso, estas lecturas tienen para ella el valor de fuente de iniciación, pero no el de darle a comprender cómo y por qué es la comunicación con Dios. Esta sabiduría la ha adquirido por propia experiencia y procede directamente de Dios71.

  • 72  “El fundamento del matrimonio espiritual es que nazcan obras, siempre obras” Moradas, op. cit., p. (...)
  • 73  Teresa DE JESÚS, Castillo interior, op. cit.
  • 74  María José DE LA PASCUA, “El jo en l´escriptura religiosa femenia”, Afers. Full de recerca i pensa (...)

20Este es un discurrir de Teresa, el de la experiencia de una mujer a la búsqueda de un lugar desde dónde hablar. Un discurrir del yo (circular, reiterativo) a partir de la interrogación insistente y sabia sobre su cuerpo, el único lugar desde el que le es legítimo hablar y que confluye, finalmente, en la afirmación de una autoridad a partir del conocimiento obtenido vía experiencia. Paralelamente, Teresa comenzará un discurrir más histórico: el de la fundadora artífice de una reforma. Ambos procesos se sustentarán, a la larga, el uno en el otro, vinculándose de forma indisoluble. La “conversión” o iluminación que Teresa tiene ante la imagen de Cristo, cuando cuenta con 40 años, le proporcionará un proyecto de vida –la fundación de un convento de su orden pero descalzo, bajo la regla primitiva, encargo que Dios le hace‒ y la seguridad para llevarlo a cabo así como una nueva identidad. A partir de entonces –antes firmaba Teresa de Ahumada‒ firmará como Teresa de Jesús. El agolpamiento de acontecimientos (conversión, primera visión, proyecto de fundación…), en una década –la de 1560‒ inmersa en la represión de los movimientos de reforma (núcleos protestantes de Valladolid y Sevilla y de iluministas de Castilla y Extremadura, Índice de libros prohibidos de Valdés, proceso contra el arzobispo Carranza, entre otros) no es casual. Teresa conoce muy bien los problemas que tiene la Iglesia, siente la necesidad de reforma y sabe que los tiempos son particularmente difíciles. La cautela será su mejor arma: insistirá en una vida contemplativa que no es un fin en sí misma sino una herramienta de acción: “hermanas, no hagamos torres sin fundamento…”72; una vida guiada –seguir el camino de Cristo y de los santos73‒ y atenta a la ortodoxia de la Iglesia, advirtiendo a sus monjas continuamente sobre la prudencia precisa74. La fundación del convento de San José de Ávila, la redacción de las Constituciones por las que habían de regirse las descalzas, la expansión de la reforma por Castilla (fundaciones entre 1567 y 1571), el impulso de la reforma mediante la fundación de conventos masculinos de la mano de quienes serán sus amigos espirituales, sus almas gemelas –San Juan de la Cruz, y Jerónimo Gracián‒, la expansión de la reforma por Andalucía y los problemas que siguen a la fundación del convento de Sevilla, serán otros tantos hitos de ese itinerario vital profundamente ensamblado en el panorama religioso de su tiempo. Sin embargo, Teresa de Jesús alcanza esta proyección histórica sólo después de haber concluido ese largo camino que la afirma como sujeto. No vamos a entrar aquí en el rechazo que, a la larga, su verdad y su obra, suscitarán a pesar de la aparente celebración de sus virtudes, y que acabará convirtiendo su memoria en una imagen desnuda de sí misma y llena de los estereotipos imaginables para la santidad femenina. El camino recorrido, no obstante, le sirvió a ella y sirvió a otras muchas mujeres.

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Bibliographie

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Notes

1  En una doble acepción que podríamos definir como en el frente del mundo, en lo más avanzado de la realidad, pero también frente al mundo, donde esta realidad se cuestiona.

2  María José DE LA PASCUA, “Amor místico, amor sensual: sexo, amor e identidades femeninas (Siglos XVI-XVII), en María Isabel DEL VAL y Henar GALLEGO (eds.), Las huellas de Foucault en la historiografía. Poderes, cuerpos y deseo, Barcelona: Icaria, 2013, p. 163-197 y “Corps humilié, corps glorieux. Paradoxe d´un langage d´auto-affirmation dans la mystique féminine (XVIe et XVIIe siècles)”, en Rapports hommes/femmes dans l´Europe moderne: Figures et paradoxes del´enfermement, Colloque LLACS-IRCL, Université Paul Valéry, Montpellier III, Montpellier, novembre 2012, http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00841145, (en prensa).

3  Henri LEFEBVRE, “La producción del espacio”, Papers: revista de sociología, n. 3, 1974, p. 219-229.

4  Michel FOUCAULT, « Des espaces autres (1967). Hétérotopies » (Conférence au Cercle d´études architecturales, 14 mars 1967), Architecture, Mouvement, Continuité, n. 5, octobre 1984, p. 46-49.

5 Ernst BLOCH, El principio de la esperanza, Madrid: Trotta, 2007 y Francisco SERRA, “La evolución del concepto de utopía y su lugar en el pensamiento político contemporáneo”, en Derecho y Política, Madrid: Argés, 1997.

6 Vid. Isidro GÁLVEZ MORA, “La función utópica en Ernst Bloch”, en Ricardo SALLES (coord.), Actas del II Coloquio de Doctorandos. México: UNAM, 2008, p. 51-60.

7  Edward SOJA, “El Tercer espacio. Ampliando el horizonte de la imaginación geográfica”, Geographikós. Una revista de Geografía, n. 8, segundo semestre de 1998, p. 71-76.

8  Michel FOUCAULT, “Des espaces autres (1967). Hétérotopies”,  op. cit., p. 46-49.

9  Ibid, p. 52.

10  Marcel PROUST, Por el camino de Swam,En busca del tiempo perdido, vol. 1, Madrid: Alianza editorial, 1981, p. 13-18.

11  Michel FOUCAULT, “El cuerpo utópico”, en “Topologías. Dos conferencias radiofónicas”, Fractal.Revista Trimestral, n. 48, 1988, p. 48-54.

12  Michel FOUCAULT, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Madrid: Siglo XXI, 1984, p. 5-6.

13  Iris M. ZAVALA, “Fin de Siglo y Modernidad: urdimbre metafórica del cuerpo”, en Iris M. ZAVALA (coord.), Breve historia feminista de la literatura española en lengua castellana, vol. 3, Barcelona: Anthropos, 1996, p. 115-160.

14  Sobre la misoginia que encuentra en los textos escritos por filósofos y grandes sabios, Cristina de Pizán, escribe en 1405: “Yo que he nacido mujer, me puse a examinar mi carácter y mi conducta, y también la de otras muchas mujeres que he tenido ocasión de frecuentar, tanto princesas y grandes damas, como mujeres de mediana y modesta condición […] y no podía llegar a reconocer esos grandes defectos que yo misma compartía sin duda con las demás mujeres. Así había llegado a fiarme más del juicio ajeno que de lo que sentía y sabía en mi ser de mujer”, La ciudad de las Damas, Madrid: Siruela, 1995, p. 6.

15  Fue definida por fray Francisco de Santa María, colaborador del padre Gracián como una mujer “de tan conocida virtud que mereció el amor terníssimo de nuestra Sancta Madre […], pero de talento tan desigual al de las mugeres, que la sacava de su esfera i tocava en extravagante” (Reforma de los descalzos, tomo 2, p. 601-02, cit. por Manuel SERRANO SANZ, Apuntes para una Biblioteca de Escritoras Españolas desde el año 1401 al 1833, Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1975, p. 334.

16 Libro de Recreaciones, Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 3508, (fol. 5r°), vid. Maria José DE LA PASCUA, “Escritura y experiencia femenina: la Memoria de las descalzas en el Libro de Recreaciones de sor María de San José”, Trocadero. Revista de historia Moderna y Contemporánea, n. 12-13, 2000-01, p. 295-313.

17  Vid. Susan R. SULEIMAN, (ed.), “The Female Body in Western Culture: Semiotic Perspectives”, Poetries Today, 6, 1 (1985) y The Female Body in Western Culture: Contemporary Perspectives, Cambridge: Harvard University Press, 1986.

18  En el sentido que utiliza el concepto de sujeto insurgente Hellen Cixous (La risa de la medusa. Ensayos sobre la escritura, Barcelona: Anthropos, 1995, p. 50-58). Hay que destacar la aportación de las feministas francesas (Irigaray, Cixous, Kristeva) en el análisis del cuerpo como espacio de creación de formas alternativas de subjetividad.

19 Michel DE CERTEAU, La fábula mística. Siglos XVI-XVII, México: Universidad Iberoamericana, 1993, p. 211.

20  Michel DE CERTEAU, op. cit., p. 16-17.

21 Ibid.

22 Ibid., p. 15-16.

23  Teresa DE JESÚS, Camino de Perfección. Libro compuesto por Teresa de Jesús, monja de la orden de Nuestra Señora del Carmen, va dirigido a las monjas descalzas de Nuestra Señora Del Carmen de la primera regla, (Évora, 1583), en Obras Completas de Teresa de Jesús, ed. de Luís Santullano, Madrid: Aguilar, 1988, p 291-380, p. 295.

24  Michel DE CERTEAU, op. cit., p. 213.

25  Thomas DIXON, From Passions to Emotions. The Creation of a Secular Psychological Category, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 22-48.

26  Gabriella ZARRI, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femmenile tra ´400 e ´500, Torino: Rosenberg & Sellier, 1990, para el caso español, María del Mar GRAÑA, “En torno a la fenomenología de las santas vivas. Algunos ejemplos andaluces siglos XV-XVI”, Miscelánea Comillas, 59, 2001, p. 739-777.

27  André VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, Roma : École Française de Rome, 1981.

28  Hacia 1530, el modelo de participación religiosa femenina que después implanta Trento pasa por una reorganización del monacato femenino en aras del reforzamiento de una política eclesiástica general y, por supuesto, ortodoxa, una progresiva sustitución de los lazos familiares que muchas monjas conservaban por los religiosos y el control de la religiosidad desde la opinión general sobre el riesgo de las vivencias exaltadas y libre de la tutela de confesores y guías espirituales (Elisja SCHULTZ VAN KESSEL, “Vírgenes y madres entre cielo y tierra. Las cristianas en la primera Edad Moderna”, en Georges DUBY y Michelle PERROT (dirs), Historia de las Mujeres, Del Renacimiento a la Edad Moderna, vol. 3, Barcelona: Círculo de Lectores, 1992, p. 167-209, p. 182.

29 Teresa DE JESÚS, Vida de Teresa de Jesús y algunas mercedes que Dios le hizo escritas por ella misma por mandato de su confesor (1562), en Obras Completas de Teresa de Jesús,op. cit., p. 53-252, p. 59.

30  “Aunque no acababa mi voluntad de inclinarse a ser monja, vi era el mejor y más seguro estado, y así poco a poco me determiné a forzarme para tomarle”. “En esta batalla estuve tres meses, forzándome a mi misma con esta razón: que los trabajos y pena de ser monja no podían ser mayor que los del purgatorio, y como yo había bien merecido el infierno, que no era mucho estar lo que viviese como en purgatorio”, si luego ganaba el cielo, en Teresa DE JESÚS, Vida, op. cit., p. 60.

31  “calenturas”, “grandes desmayos”, “un grandísimo dolor de corazón,” Ibid., p. 60-61.

32 Ibid., p. 85.

33  “En esto de dar contento a otros he tenido extremo” (Ibid., p. 60) o, cuando escribe sobre el momento en que comunicó a su padre quería tomar el hábito, razona en el sentido que decirlo equivalía a tomarlo “porque era tan honrosa que me parece no tornara atrás por ninguna manera habiéndolo dicho una vez” (Ibid., p. 60-61).

34  Afirma no haber sido en esta época muy amiga de libros, aunque hacía como si lo fuera (Ibid., p. 59).

35 Ibid., p. 65.

36 Ibid., p. 63-69.

37 Ibid., p. 78.

38 Ibid., p. 80.

39  Se instalaron en ella sufrimientos corporales, luchaba por encerrarse dentro de sí para ir a la oración, y trabajaba arduo porque no podía sin esfuerzo encerrar mil vanidades. Así pasaron muchos años de tormento recibiendo de Dios mercedes de las que no se sentía merecedora (Ibid., p. 78).

40  Recoger las potencias y sentidos a la sindéresis, a ese punto en el que el alma llega al paroxismo de la unión con Dios, vid. Francisco DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual (1527), en fray Juan Bautista GOMIS (ed.), Místicos franciscanos españoles, t. 2, Madrid: B.A.C., 2005, p. 38-474, p. 22.

41  Expresión que cobra particular fuerza en el tratado sobre la carne de Juan DE ÁVILA, Avisos y Reglas cristianas sobre aquel verso de David Audi Filia (1556), Barcelona: (introd. de Juan Salas Balust), 1963, p. 19-20.

42  Teresa DE JESÚS, Vida, op. cit., p. 84.

43  Para el carácter central que la Pasión de Cristo tiene en la religiosidad de los siglos XV al XVIII y a la aparición de distinta devociones relacionadas con ello, vid. Jacques GÉLIS, “El cuerpo, la Iglesia y lo sagrado”, en George VIGARELLO, Historia del cuerpo, vol. 1,Madrid: Taurus, 2005, p. 20-159.

44  “Las potencias y sentidos no estorban, tampoco la voluntad ni el entendimiento quedan…, nada estorba al amor vivo”, Teresa DE JESÚS, Conceptos del amor de Dios, escritos por la beata Madre Teresa de Jesús sobre algunas palabras de los “Cantares” de Salomón, (1575), en Obras Completas, op. cit., p. 487-526, p. 509 o “el cuerpo queda como muerto, sin poner nada de sí muchas veces […] y aunque pocas veces se pierde el sentido, algunas me ha acaecido perderlo del todo […], porque este transformamiento del alma del todo en Dios dura poco, más eso que dura, ninguna potencia se siente, ni sabe lo que pasa ahí” (Teresa DE JESÚS, Vida,op. cit., p. 131. Un análisis de experiencias al límite en Johanna BOURKE, Pain and the Politics of Symphathy, Historical Reflections, 1760s to 1960s, Utrecht: Labor Grafimedia BV, 2011, p. 7.

45  Teresa DE JESÚS, Vida, op. cit., p. 245.

46 Ibid., p. 253.

47  En la descripción del desposorio de Cristo con Teresa de Jesús en vez del intercambio de anillos, Cristo comparte sus heridas con la mística introduciendo las manos de Teresa en las llagas de su costado y aunque la palabra que la escritora repite más en la descripción de esta “merced” es la de “traspasamiento” después de ella, escribe, no cabe en sí, está desatinada, muy embobada, Teresa DE JESÚS, Vida, op. cit., p. 272-275.

48  Durante el arrobamiento el alma está “fuera de sus sentidos”, “porque si no el alma no lo soportaría”, porque para mostrarle Dios “el reino que ha ganado” no quiere estorbo de los sentidos “y manda cerrar las puertas de todas esas moradas”. “Esto dura a veces poco, otras más, y mientras dura, se enfrían las manos y el cuerpo de manera que no parece que tenga alma”, Teresa DE JESÚS, Castillo interior o Las Moradas (1577), en Obras Completas, op. cit., p. 383-485, p. 441 y ss.

49  Teresa DE JESÚS, Castillo interior, op. cit., p. 383-485 y p. 446.

50  Teresa DE JESÚS, Vida., op. cit., p. 87 y p. 128-129.

51  Así la había definido tanto Francisco de Osuna (Tercer Abecedario Espiritual, op. cit., p. 203-205) como fray Bernardino de Laredo, inspirado por la Mística Teológica de San Dionisio, en su obra Subida al Monte Sión, publicada en 1538, (Místicos franciscanos españoles, tomo 2, Madrid: B.A.C., 1948, p. 327-328). Fray Bernardino de Laredo insiste en un pensamiento muy querido a Teresa: que “la mística teología no se deja entender del estudio de las letras”, op. cit., p. 34-40.

52  Teresa DE JESÚS, Vida., op. cit., p. 87. La fuente de inspiración de aquello que sabe el alma en los arrobamientos y cómo lo sabe, probablemente también la encontró Teresa de Jesús en la Subida al Monte Sión de fray Bernardino (presupuesto 3 cap. 41), en Místicos franciscanos, op. cit.

53  El lenguaje a través de visiones y la distinción entre ellas –visión corporal, visión imaginaria y visión intelectual– es habitual en la mística, aunque Teresa de Jesús matiza que sus visiones no son corporales: “Las visiones, aunque son imaginarias, nunca las vio con los ojos corporales sino con los ojos del alma”, Vida, op. cit., p. 168.

54  A partir de 1569, Teresa lleva un cuaderno donde refiere las mercedes recibidas, un cuaderno que llama Cuentas de conciencia.

55  “A quien yo siempre tenía mucho”, en Vida, op. cit., p. 87 y p. 230-231.

56 Ibid., p. 239.

57  Sobre la cabeza del padre Ibáñez, dominico, ve una paloma que no tiene plumas sino unas “conchitas que resplandecían” y en otra ocasión distingue como la Virgen le coloca una capa muy blanca. Otras veces son los jesuitas que sufren ciertas persecuciones los consolados mediante un mensaje que Dios les dirige a través de ella, Ibid., p. 232.

58 Ibid., p. 235-236.

59 Ibid., p. 236-237.

60 Ibid., p. 237-239.

61 Ibid., p. 243.

62  “Cuando el alma está en esta suspensión el señor tiene por bien mostrarle algunos secretos como cosas del cielo”, Castillo interior, op. cit., p. 442.

63 Ibid.

64 Ibid., p. 245.

65  Teresa DE JESÚS, Castillo interior, op. cit., p. 472.

66  Teresa DE JESÚS, Vida, op. cit., p. 246.

67  “Parecen unos tránsitos de la muerte”, un “recio martirio sabroso”… Vida, op. cit., p. 130-131.

68  Uno de los ejemplos que Teresa repite al menos dos veces en sus libros, el de la visita en la pieza de la duquesa de Alba y “su espanto –y olvido luego– ante tal barahúnda de cosas”, (Castillo interior, p. 442) personaliza el ejemplo que ofrece fray Bernardino de Toledo en la Subida al Monte Sión, op. cit., 3ª Parte, cap. 41.

69  Juan DE ÁVILA, Avisos y Reglas cristianas, op. cit.

70  Francisco DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual (1527), en Místicos franciscanos…, op. cit., p. 38-585.

71  “Como yo no tenía maestro y leía en estos libros por donde poco a poco yo pensaba entender algo y después entendí que si el Señor no me mostraba, yo pudiera poco con los libros aprender, porque no era nada lo que entendía hasta que Su Majestad por experiencia me lo daba a entender”, Teresa DE JESÚS, Camino de Perfección en Obras Completas de Teresa de Jesús, op. cit., p. 139.

72  “El fundamento del matrimonio espiritual es que nazcan obras, siempre obras” Moradas, op. cit., p. 482. Esta practicidad será un mensaje reiterado de Teresa de Jesús a sus hermanas carmelitas: Camino de Perfección, caps. I y III y Conceptos del amor a Dios, op. cit., caps. II y VII.

73  Teresa DE JESÚS, Castillo interior, op. cit.

74  María José DE LA PASCUA, “El jo en l´escriptura religiosa femenia”, Afers. Full de recerca i pensament, 77, 2014, p. 23-51.

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Pour citer cet article

Référence électronique

María José de la Pascua Sánchez, « “Los espacios otros” en la vida de las mujeres: Pensar desde el cuerpo en Teresa de Jesús », e-Spania [En ligne], 21 | juin 2015, mis en ligne le 26 mai 2015, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/24543 ; DOI : 10.4000/e-spania.24543

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