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Rome vue d'Espagne. Humanisme, humanités et littérature en Espagne (XVIe-XVIIe siècles)

Lisboa, ¿nueva Roma? El modelo romano en los orígenes de la épica culta portuguesa

Hélio J. S. Alves

Résumés

Les Lusiades sont une épopée dans laquelle le modèle romain assume une fonction capitale. L’une des interprétations suggérées avec le plus d’insistance par le texte consiste dans la vision de la cité de Lisbonne et du poème même comme translationes (transferts, traductions et transports) culturelles et politiques de Rome. À travers la figure de Bacchus, cependant, Camoens questionne ce modèle, suggérant la possibilité qu’il s’agisse d’une erreur. Le Sucesso do Segundo Cerco de Diu, épopée exactement contemporaine de celle de Camoens, qui s’achève à une date très précoce, propose une voie interprétative différente. Le poème de Corte‑Real évite les identifications avec le modèle de Rome, les refusant même lorsque les témoignages historiques qui y sont liés semblaient les appeler le plus – ainsi, par exemple, dans le récit du défilé triomphal de D. João de Castro dans la cité de Goa.

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Notes de l’auteur

Agradezco a mi antigua alumna y amiga Raquel Madrigal Martínez su ayuda fundamental con la versión española de este artículo.

Texte intégral

1Os Lusíadas de Camões, uno de los dos primeros poemas épicos en lengua portuguesa y, de lejos, el más celebrado, constituye la más ostensiva y extensiva auto‑descripción por translatio de la Historia portuguesa. Una translatio studii que deviene en una translatio imperii. O tal vez al contrario, ya que el impulso inicial que da cuerpo a Os Lusíadas hace que converjan las dos translationes: la apertura del poema,

As armas e os barões assinalados
Que, da Ocidental praia Lusitana,
Por mares nunca dantes navegados
[...] (I, 1)

  • 1 La palabra omitida de la imitación es cano, “canto”, que Camões transfiere al final del período, en (...)

convierte en imperial la Historia portuguesa a través de un movimiento imitativo de la apertura latina de la Eneida, el poema por excelencia de Roma como imperium. La translatio ocurre en un movimiento doble, de traducción y de transferencia. Camões traduce el primer verso de Virgilio y lo transfiere a Portugal1:

Arma virumque, Troiae qui primus ab oris [...]

2La costa troyana se convierte en la playa lusitana, el Mediterráneo se vuelve Océano, las armas y los hombres se lusitanizan, sin dejar de ser los mismos.

3Más adelante, Camões invoca a sus Musas:

E vós, Tágides minhas, pois criado
Tendes em mi um novo engenho ardente,
Se sempre, em verso humilde, celebrado
Foi de mi vosso rio alegremente,
Dai-me agora um som alto e sublimado
[...] (I, 4)

4Las Musas de Os Lusíadas no son sino Musas griegas romanizadas, transferidas de las fuentes del Parnaso a las aguas del Tajo, pero las mismas de la Eneida. La referencia intertextual es inevitable: Camões alude a los hexámetros, hoy considerados espurios, donde Virgilio parecía preparar al lector/oyente para el pasaje del verso humilis del pastoralismo y mediocris de la poesía geórgica, para el estilo gravis, grandiloquus, horrendus de la epopeya:

  • 2 Obras completas de P. Virgilio Marón, traducidas al castellano por don Eugenio de OCHOA, de la Acad (...)

Ille ego, qui quondam gracili modulatus avena
carmen, et egressus silvis vicina coëgi
ut quamvis avido parerent arva colono,
gratum opus agricolis; at nunc horrentia Martis
Arma virumque cano
[...].

(Yo, aquel que en otros tiempos modulé cantares al son de la leve avena, y dejando luego las selvas, obligué a los vecinos campos a que obedeciesen al labrador, aunque avariento, obra grata a los agricultores, ahora canto las terribles armas de Marte
[...]2.

5La carrera (cursus) del poeta portugués es semejante, aunque bipartida en lírica y épica, e no tripartida, como la del predecesor romano, en pequeña-mediana-grande: Eglogae, Georgicon, Aeneidos. Camões no deja pasar por alto ni siquiera el neologismo latinista avena para aproximarse a Virgilio:

Dai-me ũa fúria grande e sonorosa
E não de agreste avena ou frauta ruda.
(I, 5)

  • 3 Utilizo aquí el término inglés por las asociaciones que permite hacer con los viajes internacionale (...)
  • 4 “[...] el abuso de este procedimiento lleva a querer que el héroe camoniano, limitado siempre en fu (...)

6Si la playa, el escenario de la partida, constituye un transfer3de puerto –Vasco da Gama parte de la playa lusitana como Eneas había partido de la playa troyana–, el resto de personajes del canto camoniano son romanos-otros: Gama va a buscar de manera natural la fama de Eneas (I, 12), pero la multiplicidad argumental de Os Lusíadas lleva a que también, por ejemplo, Julio César se transfiera a D. Afonso I, D. João I, D. João II, D. Afonso III, D. Afonso IV y D. Afonso V (I, 13). Todos estos reyes de Portugal, independientemente de la variedad de sus conductas, acciones y épocas, son translationes explícitas de César, del mismo modo que Camões concibe su poema como una translatio de la Eneida. Este procedimiento de transferencia es de tal forma constante y sistemático, como Luís Oliveira e Silva demostró4, que convierte a Os Lusíadas en una especie de ens ab alio, una entidad contingente. Materia, personajes, acciones y descripciones existen en un plano de dependencia no solo intertextual sino también intersubjetivo, frente a modelos anteriores de entre los que destaca, sobre todo, el modelo romano. Os Lusíadas son, consciente e inconscientemente, una translatio, una transferencia traductícia o, en más profundidad, una metáfora, en sentido etimológico, del modelo romano.

7Los propios protagonistas se dan cuenta de esto. Desde Vasco da Gama hasta los otros portugueses que hablan o actúan, la acción surge como imitación. Cuando los navegantes llegan a Melinde (hoy Malindi, en Kenia), esperan “aquella misma ayuda [...] que tuvo el perdido Ítaco en Alcino” (II, 82). No se trata de una comparación; se trata de una identificación. Gama se siente un nuevo Ulises, de principio a fin de su estancia en aquella ciudad del África oriental. Un Ulises ya filtrado por la cultura latina, visto que aparece con Eneas y su poeta:

Julgas agora, Rei, se houve no mundo
Gentes que tais caminhos cometessem?
Crês tu que tanto Eneias e o facundo
Ulisses pelo mundo se estendessem?
(V, 86)

8Es bien conocido el comentario de Voltaire:

Je me souviens que Vasco, après avoir raconté ses aventures au roi de Mélinde, lui dit : “O roi, jugez si Ulysse et Énée ont voyagé aussi loin que moi, et couru autant de périls”, comme si un barbare Africain des côtes de Zanguebar savait son Homère et son Virgile.

9La verdad, no obstante, es que el rey de Melinde de Os Lusíadas ¡está verdaderamente versado en la erudición clásica! De hecho, él también equipara los viajes oceánicos de los portugueses a la lucha de los Gigantes contra los dioses del Olimpo, a los viajes de Perito y Teseo a los Infiernos e incluso a la leyenda de Eróstrato, aquel que había incendiado un templo solo por hacerse famoso:

Cometeram soberbos os Gigantes
Com guerra vã o Olimpo claro e puro;
Tentou Perito e Téseu, de ignorantes,
O Reino de Plutão, horrendo e escuro,
Se houve feitos no mundo tão possantes,
Não menos é trabalho ilustre e duro
Quanto foi cometer Inferno e Céu,
Que outrem cometa a fúria de Nereu.

Queimou o sagrado templo de Diana,
Do sutil Tesifónio fabricado,
Horóstrato, por ser da gente humana
Conhecido no mundo e nomeado;
Se também com tais obras nos engana
O desejo dum nome aventajado,
Mais razão há que queira eterna glória
Quem faz obras tão dignas de memória.
(II, 112-113)

10El elogio dudoso, por no decir paradójico, que implican estas alusiones clásicas –dado que la Gigantomaquia, la imprudencia de Perito y Teseo y la hazaña de Eróstrato caben en el concepto de hybris (orgullo temerario) y, por ende, son dignas de censura más que de alabanza– no les roba el carácter saturado de translatio, tan inherente al proyecto de Camões, una translatio que llega a contaminar de esta manera, a los personajes y a los discursos que, lógicamente, no sabrían reconocer, y mucho menos incrementar, la contingencia imitativa del poema. El propio valor de las acciones acometidas se mide, favorable o peyorativamente, por el grado de proximidad a los otros, alii, erigidos como modelos.

11Si los héroes lusos y los extranjeros de Os Lusíadas no se imaginaban a ellos mismos de otra forma que no fuera viviendo en un libro greco‑latino, los dioses importados del panteón romano tampoco habían adquirido una nueva cultura. Venus, la diosa que sobre todos los otros favorece a los portugueses, tiene únicamente motivos pertenecientes al foro de la aemulatio para apoyarles. Ella es

Afeiçoada à gente Lusitana
Por quantas qualidades via nela
Da antiga, tão amada sua, Romana.
(I, 33: 1-4)

12De entre estas cualidades, Camões, o su narrador, destaca dos, una para cada translatio: la virtud heroica demostrada en la guerra y la similitud lingüística entre el portugués y el latín:

Nos fortes corações, na grande estrela,
Que mostraram nas terra Tingitana,
E na língua, na qual, quando imagina,
Com pouca corrupção crê que é a latina.
(I, 33: 5-8)

13Imperium y studium, política y cultura, nación y palabra. La máxima de Nebrija, “siempre la lengua fue compañera del imperio”, se transfiere a Portugal, pero sigue siendo prisionera de una razón romana, el único motivo que suscita, o que efectivamente podría suscitar, la adhesión afectuosa de Venus.

14A pesar de todo, también es verdad que las ambiciones de emulación de la Lusitania son la causa fundamental del antagonismo divino. Baco, dios conquistador de la India y antepasado mítico de los propios portugueses, ve en los propósitos de emulación de sus descendientes una peligrosa translatio imperii que no deja de suponer, más o menos explícitamente, una substitución de religiones:

Via estar todo o Céu determinado
De fazer de Lisboa nova Roma;
Não no pode estorvar, que destinado
Está doutro Poder que tudo doma.
(VI, 7: 1-4)

15¿Qué Roma es esa de la que Baco recela su renovación en Lisboa? Dante dijo:

  • 5 Dante ALIGHIERI, De Monarchia, estudio preliminar, traducción y notas de Laureano ROBLES CARCEDO y (...)

Cristo, […], quiso nacer de Madre Virgen bajo el edicto de la autoridad romana, para que el Hijo de Dios hecho hombre, se inscribiera como hombre en aquel singular censo; lo que significaba acatarlo. [...] Luego Cristo proclamó con sus obras que el edicto de Augusto, que desempeñaba la autoridad romana, era justo. Y, como para promulgar edictos con justicia se presupone la jurisdicción, el que admite un edicto admite necesariamente también la jurisdicción del que lo promulga5.

16El Imperio, según Dante, se establecía en la legitimidad del hijo de Dios, de la Familia y de la Iglesia, en la que la Roma de Augusto y la Roma de Cristo son una sola. Cuando Camões destaca que la substitución imitativa de Roma por Lisboa es un favor celeste, está dando pie a un enredo argumental, pero está asimismo guarneciendo, a través de los dioses encabezados por Júpiter, una imagen del Imperio romano como figura tipológica del reino cristiano. Por boca de una diosa greco-romana (Tetis), el poema declara abiertamente la convergencia semántica:

E também porque a Santa Providência,
Que em Júpiter aqui se representa,
Por espíritos mil, que têm prudência,
Governa o mundo todo.
(X, 83: 1-4)

17Baco había sido representado en el Canto II como un fingido sacerdote cristiano en Mombasa (hoy segunda ciudad de Kenia), en un movimiento que el narrador designa como “falso y santo fingimiento” (II, 13). La ficcionalidad de los dioses del Olimpo está siempre, en Os Lusíadas, íntimamente ligada a la religión “santa”, esto es, cristiana. La nueva Roma eventual de la que Baco recela es, en consecuencia, la de los dos imperios, el imperio de Jupiter Maximus implantado por Octavio Augusto, y el de Pedro, la Iglesia católica, apostólica y romana.

  • 6 El concepto de contingencia tiene aquí el valor que pertenece a las nociones escolásticas de entida (...)

18La translatio es inevitable, hasta para la resistencia de Baco. El “otro Poder que todo lo doma” posee vestigios de los antiguos Estoicos: los dioses de la mitología greco-romana están sujetos sin remedio al poder del Hado. Camões nos impone continuamente la evidencia de la inutilidad de la defensa de Baco, como si la única forma de su especie de Dasein fuese una contingencia irrevocable.6 Además, Baco se destaca de las otras divinidades del poema por rechazar el estatuto contingente, un rechazo absurdo para el propio narrador –que lo tacha de blasfemo, desatinado (VI, 6: 8) y “casi insano” (I, 77: 1)–. En este sentido Baco es el personaje más relevante de Os Lusíadas, aunque en la medida en que es el dios que no adquiere estatuto positivo ni favorable en el proyecto del Autor. Su rechazo de la translatio de Roma a Lisboa es infructífero por naturaleza. Se presenta y se expone, pero como censurable desde el principio y como derrotado incluso antes de haberse iniciado.

19La transferencia modélica es irresistible y constituyente de toda la presencia en Os Lusíadas. Sin embargo es una presencia, evidentemente, a contrario. Una presencia que vive en la ausencia, en el ser-en-otro, en la importación en vez de en la producción, en la mera trans-ferencia en vez de en la auténtica ci‑encia (scio), de la meta‑phorein o transporte, en vez de en la letra. Y aquí, la figura representada por Baco en Os Lusíadas adquiere una fuerza de sentido verdaderamente interesante. Quizás el sentido de su rechazo en colaborar con los designios divinos constituya el rechazo de un ens ab alio que nada promete a no ser la propia desaparición. Camões explora cuidadosamente la cuestión: Baco parece ser el único personaje del poema que cae en la cuenta de que la translatio lleva a un robo de identidad. El Baco de Os Lusíadas no es el Baco (Dionisio, Pater Liber) de los poemas clásicos, precisamente porque antevé en el proceso translatício realizado por el poema de Camões la destitución de su (id)entidad substantiva como dios/personaje. Es cierto que lo hace tarde: cuando le conocemos en Os Lusíadas, él ya había ido al territorio que vendría a ser Portugal, habiendo dejado allí a su hijo y a Luso, compañero de este, para colonizarlo:

Esta foi Lusitânia, derivada
De Luso ou Lisa, que de Baco antigo
Filhos foram, parece, ou companheiros,
E nela antão os íncolas primeiros.
(III, 21: 5-8)
Este que vês é Luso, donde a Fama
O nosso reino Lusitânia chama.
Foi filho e companheiro de Tebano
[...]
O ramo que lhe vês, pera divisa,
O verde tirso foi, de Baco usado,
O qual à nossa idade amostra e avisa
Que foi seu companheiro e filho amado.
(VIII, 2-4)

20En consecuencia, sería de esperar que Baco defendiese a los portugueses, como, por otra parte, dice Marte en el primer concilio del poema:

Que, se aqui a razão se não mostrasse
Vencida do temor demasiado,
Bem fora que aqui Baco os sustentasse,
Pois que de Luso vêm, seu tão privado.
(I, 39: 1-4)

21Pero Baco no contaba entonces con la desmedida expansión lusitana que habría de suceder y de la que debe de haber escuchado hablar más tarde, a través de los Hados (“Ouvido tinha aos Fados”, I, 31: 1). Ahora, en el poema camoniano, la valora como lo que es: una hybris inaceptable. Una hybris que, como manda la tradición, reiterada hasta más no poder en la mitografía greco-latina, tiene que ser punida con la muerte, sin apelo ni agravio. El padre de Luso, aunque movido por intereses personales, tiene plena consciencia del imperativo general. Lo que es sobremodo extraño es el hecho de que las otras divinidades olímpicas que actúan en Os Lusíadas no parecen ser conscientes de la necesidad de punir la espléndida vanidad de los “varones señalados” que Camões se había dispuesto a celebrar. La constatación torna inevitable la pregunta: ¿por qué?

  • 7 El argumento es de David QUINT, Epic and Empire, Princeton: Princeton University Press, 1993. La ci (...)

22La existencia por translatio no se puede atribuir, ni a Lisboa, ni a Camões. Esta ya se encuentra en la auto-descripción de Roma que había instaurado la Eneida. A fin de cuentas, Virgilio contaba la historia de otra transferencia, la de Troya al Lacio. Eneas es un exiliado de sí mismo. Huye de su ciudad destruida para construir otra que compense la pérdida de aquella. Huye, llevando consigo al padre, Anquises, y a los penates (los dioses locales). Literalmente, carga con ellos –Anquises y las figuras de la cultura religiosa troyana van a su espalda. En el acto, se van sucediendo las pérdidas. Primero, Eneas se olvida de Creusa, su esposa, dejándola para atrás, y acabando esta por morir a manos de los griegos. Después, va perdiendo al piloto, Palinuro, y hasta el propio Anquises acaba por morir. El viaje por el Mediterráneo procura desembocar en puertos donde Eneas y los suyos puedan quedarse, puertos que intentan funcionar como lugares donde los troyanos consigan volver a vivir. El texto de Virgilio no deja lugar a dudas: esos lugares serían idealmente repeticiones de Troya, transferencias de Troya a nuevas geografías. En efecto, lejos de viajar directamente al Lacio, Eneas se enfrenta a un “desfile de réplicas de Troya”.7 Una serie de puertos representados por expresiones del texto latino como Troia recidiva o altera Troia –es decir, “reconstrucción de Troya” u “otra Troya”– define el viaje y la existencia de Eneas hasta la llegada al Lacio. La propia Roma, una vez que ha sido finalmente fundada, es otra Troya, y la superación de esta memoria es aquello que, al principio de la Eneida, justifica la frase sobre la dificultad de fundarla como algo verdaderamente nuevo y en sí: tantae molis erat Romanam condere gentem! (I: 33), “¡tan difícil empresa era fundar el pueblo romano!”Es como si la estructura profunda del poema de Virgilio asentara en una inevitable reaparición constante de Troya ensombreciendo cada tentativa de fundación.

  • 8 La noción de necromancia en la tradición épica surge, con una notable interpretación psicoanalítica (...)

23Claro que Troya había sufrido la destrucción por parte de los griegos. Héctor había perecido a manos de Aquiles, al rey Príamo le habían asesinado, a Creusa la habían abandonado y matado; todos aquellos que significaban Troya, así como la ciudad amurallada, habían caído. Desde esta perspectiva, el encuentro de Eneas con otras Troyas posibles en el Mediterráneo constituyó una forma de translatio que se realiza póstumamente. En cada encuentro con la posibilidad de fundación, Eneas no se plantea otra posibilidad que no sea la trasladación del cadáver de Troya. Virgilio escenifica el problema de la translatio como una necesidad de compensar la pérdida ante la necesidad correlativa de fundar. El exilio de Eneas debe ser superado, pero Roma, cultura e imperio, queda indeleblemente marcada por la ambivalencia, por la compulsión de repetir, trasladando, una Troya ya desaparecida. La Eneida como epopeya está construida, por lo tanto, como una necromancia (el acto de revocar a los muertos). Sus héroes viajan en una demanda necromántica de Troya8.

24Si el poema de Roma por excelencia asienta en una idea de fundación sustentada en una pérdida, el síndrome se repite, siglos después, en los poemas de las ciudades europeas modernas. Inicialmente, como afirma Du Bellay, Roma no es más que ruinas que nada dicen y que en nada pueden contribuir a los recién-llegados:

  • 9 Joachim DU BELLAY, Les Antiquités de Rome, soneto 3, vv. 1-4.

Nouveau venu, qui cherches Rome en Rome
Et rien de Rome en Rome n’aperçois,
Ces vieux palais, ces vieux arcs que tu vois,
Et ces vieux murs, c’est ce que Rome on nomme
9.

25Dos siglos antes, cuando la demanda del pasado romano se había convertido en imperativo, no eran las ruinas y los restos de la ciudad los que podían cimentar la translatio, sino la propia desaparición de Roma. En el manifiesto de 1341, Petrarca se otorga a sí mismo, en el Capitolio, una corona de laurel a la romana, afirmando:

  • 10  Petrarca, Collatio laureationis, 6. La traducción es nuestra.

Cuando pienso que hubo un tiempo, en esta misma ciudad de Roma [...] tantos y tan grandes vates, llegados a la cumbre de su arte insigne, llevaron de vuelta una corona merecida; cuando pienso que ahora, por el contrario, aquella tradición no solo se ha interrumpido sino que también se ha abandonado, y no solo se ha abandonado sino que se ha convertido en objeto de estupor, y que hace ya más de mil doscientos años que cayó en desuso, [...] me siento por eso estimulado a renovar, con la ayuda de Dios, en el Estado romano, que vive ya en su vejez hace mucho tiempo, la bellísima tradición que pertenece a su floreciente juventud10.

26Está claro, por lo tanto, que la renovación de la ciudad se hace por demanda de la ciudad muerta. Petrarca cita a Cicerón a este respecto, diciendo:

  • 11  Idem.

Nuestra gran Atenas no nos atrae tanto por el esplendor de los monumentos y por las obras refinadas de los antiguos como por el recuerdo de los sumos personajes suscitado por la visión de los lugares donde cada uno de ellos solía habitar, sentarse, debatir, y contemplo con devoción sus sepulcros11.

27En Camões, si el destino prevé “hacer de Lisboa nueva Roma”, entonces la fundación de la ciudad moderna resulta de una contemplación de sepulcros romanos lo suficientemente devota como para traer al presente a los fantasmas del pasado. Dicho de otro modo: Os Lusíadas, en su afán de emular y reconstituir, pretenden ser una necromancia de Roma. Así, las condiciones de posibilidad del poema de Camões residen, por consiguiente, en la desaparición previa de Roma. Solo con Roma muerta se puede trasladar a Roma. Los portugueses les suceden, como dicen Júpiter y los Hados:

Se do grande valor da forte gente
De Luso não perdeis o pensamento,
Deveis de ter sabido claramente
Como é dos Fados grandes certo intento
Que por ela se esqueçam os humanos
De Assírios, Persas, Gregos e Romanos.
(I, 24)

28Esta afirmación, que únicamente puede significar la desaparición de los dioses y del imperio romanos, la aceptan todos pacíficamente, a excepción de Baco. Si Júpiter y los demás conceden que Roma efectivamente pereció, que es un pasado zanjado, aguardando su revocación portuguesa, Baco, como enemigo de la ecuación entre Lisboa y una Nueva Roma, se sitúa en una posición divergente, creyendo en una Roma que todavía vive. De ahí que no pueda aceptar la ausencia de nemesis, de la venganza divina contra el orgullo desmesurado de los portugueses. Baco rechaza la translatio imperii que supone su muerte; él, que es uno de los dioses más romanizados. La pregunta que el Pater Liber formula es retórica, exige la negativa de los interlocutores:

Mas há-se de sofrer que o Fado desse,
A tão poucos, tamanho esforço e arte,
Que eu, c’ o grão Macedónio e Romano,
Dêmos lugar ao nome Lusitano?
(I, 75: 5-8)

29En otras palabras: ¿se puede soportar una translatio que implique la pérdida de Baco y de la propia Roma? La forma mentis conservadora del dios es incapaz de tolerar tal destino. Los dioses y héroes antiguos son los dioses y héroes modernos. El tiempo, para él, no ha pasado.

30No sucede lo mismo con Venus. Para la madre de Eneas, los portugueses no son más que avatares de los romanos, inclusive en la religión:

Bem vês as lusitânicas fadigas
Que eu já de muito longe favoreço,
Porque das Parcas sei, minhas amigas,
Que me hão-de venerar e ter em preço.
E porque tanto imitam as antigas
Obras de meus Romanos, me ofereço
A lhe dar tanta ajuda, em quanto posso,
A quanto se estender o poder nosso.
(IX, 38)

31Los portugueses, lejos de significar una condena a la desaparición del pasado, significan para la diosa del amor la renovación de un status quo cultural e imperial. Lisboa no es para ella sino la misma Roma rediviva. “Las antiguas / obras de mis Romanos” equivalen a los hechos actuales de los portugueses. Venus no siente ninguna clase de pérdida, porque la translatio es perfecta. Tanto Júpiter como el Hado del poema, le dan la razón.

32Para la diosa, pues, los portugueses son una imitación. Para Baco, por otra parte, producen una fundación. Una fundación que es su propio origen, una fundación que, lejos de traducir a Roma, implica su aniquilación. Es más, se trata de una refundación, ya que Baco, por suprema ironía del poema, surge como el antepasado de Luso y de los portugueses, aquel que viene a descubrir ahora que su fundación ha sido traicionada. Lo que, para Venus, es su única razón de supervivencia –los portugueses son romanos redivivos, hasta en la devoción que prestan a la diosa–, para Baco es un corte: el prometido “Nuevo Reino” (I, 1) del Estado (portugués) da Índia corta los lazos con la ciudad antigua. Baco es la brecha que se abre en Os Lusíadas para que la imitaciónnecromántica de Roma deje de constituir el síndrome de identidad sobre el que asienta todo el poema.

33El cuestionamiento de la identificación lusa que se ve expresado en la construcción argumental de la oposición báquica en Os Lusíadas representa un problema efectivo en el orden del discurso imperial portugués. Todo indica que la proyección de identidad sobre el modelo romano no fue cosa pacífica entre los autores lusitanos con formación humanística. La versión extrema de identificación modélica inscrita en Os Lusíadas no ocultó algún debate e, incluso, voces disonantes, que hicieron acto de presencia al mismo tiempo que Camões estaba redactando su texto. Un caso notable, tratado en crónicas históricas y en poesía épica, puede servirnos de ejemplo. Verificaremos que la relativamente tímida inscripción subversiva de Baco en Os Lusíadas, personaje coherentemente indignado y rebelde, pero incapaz de acción efectiva a pesar de los medios que la mitología había puesto a su disposición, posee paralelos humanísticos con otros discursos épicos que se insinúan eficazmente por medio de la identificación imperial a la romana, fragilizándola y exponiendo, incluso, su inviabilidad.

  • 12 Las citas entrecomilladas provienen de las crónicas portuguesas citadas más adelante.

34Corría el día 22 de Abril de 1547. Después de haber descercado la fortaleza de Diu e infligido una derrota contundente a las fuerzas combinadas guzarates y turcas a las órdenes del sultán de Cambaia (hoy Khambhat), D. João de Castro, gobernador del Estado da Índia, quiso entrar en su capital, Goa, con un grandioso desfile triunfal. Todos los cronistas del acontecimiento destacan, por unanimidad, la semejanza voluntaria de esa entrada con los desfiles de victoria de la antigua Roma. D. João de Castro habría mandado construir un arco triunfal, echando abajo la muralla para ese efecto, “a la manera romana”; durante la ceremonia, el capitán de la ciudad le entregó las llaves de la fortaleza “siguiendo la costumbre romana”; el gobernador recibió después, del concejal más viejo del municipio, una corona de palma y un ramo de la misma palma, colocándole la primera en la cabeza descubierta, y entregándole el segundo en las manos12. Es así, a la romana, como D. João de Castro comenzó a retratarse normalmente desde entonces.

Grabado a buril de Andreas Rossi

Grabado a buril de Andreas Rossi

Jacinto Freire de ANDRADA, Vita Joannis de Castro Indiarum Pro-Regis IV […] nunc in Latinum conversa interprete Francisco Maria del Rosso, Roma: Rochi Bernabò, 1727 (Publicación de la Sociedade Martins Sarmento, Guimarães)

Livro de Lisuarte de Abreu, 1558 (Pierpont Morgan Library, New York). Apud ABREU, Lisuarte de, Livro de Lisuarte de Abreu, FACSÍMIL, Lisboa: CNCDP, 1992

Grabado a buril y agua‑fuerte de Lucas Vosterman

Grabado a buril y agua‑fuerte de Lucas Vosterman

Jacinto Freire de ANDRADA, Vida de D. João de Castro Quarto Viso-Rey da India, Lisboa: Oficina Craesbeeckiana, 1651 (Publicación de la Sociedad Martins Sarmento, Guimarães)

  • 13 Leonardo NUNES, Crónica de Dom João de Castro, edited with an introduction by J. D. M. FORD, Cambri (...)
  • 14 Diogo do COUTO, Décadas, selección, prefacio y notas de António BAIÃO, Lisboa: Sá da Costa, 1947, v (...)
  • 15 Ibidem, p. 194.
  • 16 Fernando de CASTRO, Crónica do Vice-Rei D. João de Castro, transcrição e notas de Luís de ALBUQUERQ (...)

35Uno de los cronistas, Leonardo Nunes, escribió que los carros del triunfo en el desfile de Goa eran “mucho más preciosos que los de Escipión el Africano Mayor, y más dorados y lustrosos que los del magno Pompeyo”13, un buen ejemplo, ciertamente, de cómo la translatio imperii pertenece al dominio de la imaginación –Nunes hablaba de una Roma que nunca había visto–. Otro autor, Diogo do Couto, afirmó que “no faltó a este triunfo para igualarse a todos los de los romanos, más que aquellos carros de caballos que solían llevar por ornato de sus triunfos”14. El mismo Couto señaló igualmente que el pueblo andaba por la calle “clamando a voz en grito ‘Viva nuestro libertador de la patria’, título tan bien merecido, y tan bien dado, como el que los romanos habían dado a Furlo Camilo”15. Fernando de Castro, en otra crónica, resumió: “tanto para ver estaban todas estas cosas y tanto al punto su concierto, que parecía que sobrepujaban al triunfo con el que Paulo Emilio y Escipión el Africano entraron en Roma”16. A nadie le pasó desapercibida la intención emuladora del propio vencedor, D. João de Castro, cuya formación cultural latina predominó sobre las demás adjunciones. Todos los prosadores que describieron el desfile lo clasificaron como un “triunfo” a la romana. Y Goa se ganó desde entonces el apodo de “Roma del Oriente”.

36Pero eso no significaba que la translatio hubiera sido consensual o pacífica entre los presentes. No faltó quien, más o menos a las claras, hubiese considerado tal romanización ofensiva y hasta auto-condenatoria. Un pasaje valioso de la crónica de Leonardo Nunes, contemporánea al triunfo, declara, con particular cuidado, el estado de las opiniones al respecto de la conmemoración de la victoria. A pesar de largo, el paso merece ser citado por entero:

  • 17 NUNES, op. et ed. cit., p. 151-153, ortografía y puntuación levemente modernizadas.

Diferentes olhos olhavam isto, e mui averiguadamente julgavam antre dous pareceres. E o confirmar destes dous efeitos e sentenças facilmente se via em cada um. A uns parecia bem aquilo, porque deziam que em si era bom, porque a cobiça daquela glória penetrasse mais os corações dos que após ele viessem, e polo grande merecimento do governador, e que nele era muito menos do que se lhe podia dar. Outros, confessando isto, negavam que fosse bom este triunfo, havendo que era vaidade e não triunfo aquilo que se fazia onde ele o podia mandar fazer e onde de seu gosto pendia o serviço que lhe o povo fazia, assentando que triunfo havia de ser, não de sustentar o ganhado, senão de ganhar muito de novo, e que havia de ser alvidrado per vontades alheas e per cousas estranhas, e com poder comum, onde se não recebesse a vontade do que triunfasse.
   O governador era mui discreto e não lhe escondia a fantesia estes negócios, segundo em todalas cousas árduas e grandes, domésticas e estranhas, se mostrava esperto. E dado caso que, pera antre estes dous pareceres, a humanidade o poderia cegar pera julgar e escolher, era ele em si tão virtuoso, tão honesto, tão casto, tão justiçoso, tão verdadeiro, tão pobre, tão inteiro, tão cavaleiro e tão bom capitão que com a confiança destas virtudes recebia mui isento todas estas glórias, parecendo-lhe (e verdadeiramente assim o era) que, qual seria o que o arguisse de pecado, pera ficar mais justo que ele, estimando ser aquela a milhor maneira que podia ser pera se mostrar a deferença que havia dele aos outros capitães todos, pois por outra maneira menos escandalosa o não podia fazer. E nesta os julgava indinos de sua paridade pera em quanto vivessem, assi que ele era este, e por isso o fazia. Julgue agora quem quiger o que milhor lhe parecer, se não for suspeito
17.

37En los argumentos contra el triunfo de D. João de Castro, no se hallan dudas acerca del merecimiento de la conmemoración de la victoria. Todos “confiesan esto”, es decir, no dudan acerca del mérito. Pero Nunes enumera tres razones inter-ligadas para los que reprobaban el desfile triunfal: 1ª) el gobernador no tendría que haber pensado solo en su gusto, lo que constituye una distorsión del concepto de “triunfo” que se convierte así en “vanidad”; 2ª) el triunfo no se aplica cuando se conserva lo que ya se había conquistado en vez de cuando se ha conquistado algo nuevo; y 3ª) el triunfo debe ser arbitrado o concebido por “voluntades ajenas” y por el “poder común”, sin depender de la voluntad del gobernador, por mucho o poco modesta que sea. Leonardo Nunes adelanta después una defensa contra estos argumentos; pero lo que parece más interesante es el tipo de enfoque que ellos implican. Primero, Nunes refiere la substitución del concepto positivo de “triunfo”, que es romano, por el de “vanidad”, vicio humano general, quedando así el modelo deturpado y degradado. Inmediatamente después, hace referencia a dos argumentos que discuten, en el fondo, la pureza de carácter del triunfo, o sea, el grado de fidelidad de D. João de Castro a los modelos romanos. Recapitulando: los críticos de D. João de Castro parecen considerar su triunfo, no inmerecido, pero sí falso: una translatio falsificada de Roma. Donde en Roma estaba el triunfo justo, en Goa está la vanidad; donde en Roma estaba la conquista, en el Estado da Índia está la mera conservación; donde en Roma estaba la voluntad del pueblo, en el imperio portugués está la voluntad del vencedor. No estamos lejos de la posición de Baco en Os Lusíadas, quejándose de una alternativa inadecuada, de una reapropiación imperial absurda, de una falsa reviviscencia de la identidad de Roma que traduce, en el fondo, una pérdida definitiva. Nunes llega a considerar “escandalosa” (aunque discretamente) la manera como el gobernador celebró la victoria. Justifica esa conducta con que no había alternativa para mostrar la “diferencia que había entre él y todos los otros capitanes”. Sin embargo está claro que eso no protege a D. João de Castro de las acusaciones. Según el cronista, el héroe merecía la conmemoración. Pero la cuestión era otra.

  • 18 La primera edición del poema es de 1574, pero sobrevive un manuscrito iluminado que, aunque no está (...)

38Esa otra cuestión reaparece bajo una forma nueva y sobremanera significativa cuando regresamos a la poesía épica. Jerónimo Corte-Real, en el Sucesso do Segundo Cerco de Diu, obra coeva de Os Lusíadas18, también aborda el triunfo en Goa. En el extensísimo poema de 21 Cantos donde sobresale, de entre todos los héroes, D. João de Castro, tendría que causar sorpresa a los lectores el pequeño espacio que el poeta dedica a la entrada triunfal. En efecto, sin comparación con los capítulos enteros que los cronistas mencionados dedican al acontecimiento y su relevancia evidente en los retratos del gobernador con la corona y el ramo de palma, Corte‑Real, cantor épico, resume el asunto en poco más que una docena de versos. Son estos:

  • 19 Sucesso do Segundo Cerco de Diu, Lisboa: António Gonçalves, 1574, Canto XXI, p. 514. El trecho está (...)

Navegando vai toda a grande armada
Polo estendido mar, sereno e calmo,
E com tempo aprazível, bonançoso,
Na cidade de Goa desembarcam.
Ajunta-se no porto infinda gente,
Com ricos ornamentos e custosos
Trajos, onde se via o alvoroço
Que geralmente havia desta vinda.
O Vizo-rei recebem com mil festas,
Com mui grande aparato e nobre pompa;
As invenções, as danças, as cantigas
Faziam gram rumor e surdo estrondo.
O povo com aplauso ali mostrava
Alegres corações e almas contentes,
Cantando a vozes altas o sucesso
Desta vitória e célebre triunfo
19.

39Como es patente desde una primera lectura, estos versos omiten de manera ostensiva cualquier mención a la latinitas de la celebración. Es imposible que Corte‑Real no fuera conocedor del desfile triunfal, pues puede comprobarse fácilmente, a través del análisis del poema, que estaba muy bien muñido de información documentada acerca del gobierno de Castro en la India. Sin embargo, el poeta omite el modelo romano de triunfo. No se detecta ninguno de los símbolos de la conmemoración a la romana; no se ve ninguna comparación con los romanos.

40Aquello que cabría esperar de una epopeya más que de una crónica, la translatio heroica, apareció en las crónicas y se omitió en la epopeya. Corte‑Real declina, en una acción aparentemente voluntaria, la representación por translatio que el género poético en el que escribe parecía exigir y que el proprio caso histórico exhibe hasta la saciedad. Este hecho es, por sí solo, altamente significativo. Tanto más que la escena de la entrada triunfal ocurre casi al final de la narración y en la última referencia del poema al héroe D. João de Castro.

41Corte‑Real va todavía más lejos. Por un lado, invierte la propiedad de la celebración. Es la “gente”, o el “pueblo”, quien recibe a D. João de Castro con “mil fiestas” y le canta el triunfo; no el gobernador, que lo organiza. Extraordinariamente, como queda patente, el poeta no solo se inclina para sumarse a las críticas referidas por Leonardo Nunes, sino que también añade una diferencia radical, al intervenir deliberadamente sobre la verdad histórica tal y como los testigos la contaban. Corte‑Real transforma el triunfo a la romana en una fiesta popular. En un período y en un lugar (la Península Ibérica) donde la poesía épica insistía tanto en declaraciones de veracidad y en sus prácticas comprobadas de fidelidad a la verdad histórica, este gesto no puede dejar de ser fuertemente significativo.

  • 20 Comparémoslo con las siguientes invocaciones: “Tu, Musa Érato, canta com voz alta / [...] / O suces (...)

42Por otro lado, el poeta se entromete en la narración. ¿Cómo? Aludiendo al control que su voz épica ejerce sobre el relato. Los dos últimos versos citados son prueba concluyente de esto. Cantando a vozes altas o sucesso es, al mismo tiempo, lo que hace en general el poeta épico, grave, sonoroso, y una representación específica del escrito heroico de Corte‑Real, no solo porque es la repetición de una expresión característica del autor, sino también porque “suceso” es una palabra clave en el título del poema20. El verso es literalmente una alusión al género épico y una auto‑alusión a la voz del bardo. Y así, Corte‑Real se junta al pueblo de Goa en la celebración de un “triunfo”, mencionado en el último verso, que nada tiene de romano. El héroe del poema es alabado, pero en los términos críticos de quien rechaza una translatio imperii adjetiva, de quien reprueba la construcción de una relación inadecuada, o incluso inviable, entre modelo y objeto.

43Así se verifica que la epopeya, como género literario practicado en el siglo XVI portugués, si no ibérico, no es un derivado servil de modelos latinos e italianos, así como tampoco es una celebración monocorde de la nación y del imperio, destinada a ser solo su instrumento de propaganda. La epopeya renacentista es, de hecho, un discurso de intervención, en el que Roma, como modelo y faro, no deja de ser interrogada. Incluso en Os Lusíadas, donde Camões somete tanto la identidad lusa a la latina, se vislumbran los signos de la ruptura. Y puede llegar a acontecer que, en una epopeya como el Sucesso do Segundo Cerco de Diu, la imitación de Roma sea, por supresión silenciosa o por ironía disimulada, objeto de subversión.

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Notes

1 La palabra omitida de la imitación es cano, “canto”, que Camões transfiere al final del período, en el último verso de la segunda octava.

2 Obras completas de P. Virgilio Marón, traducidas al castellano por don Eugenio de OCHOA, de la Academia Española, Madrid: Imprenta y estereotipa de Rivadeneyra, 1869, p. 171.

3 Utilizo aquí el término inglés por las asociaciones que permite hacer con los viajes internacionales hodiernos, en particular en avión (transfer passenger, transfer desk etc.), al suscitar la idea de continuación de un mismo viaje por transferencia de/a otro punto geográfico. El viaje de Vasco da Gama está, en este sentido, en la secuencia del viaje de Eneas, como si fuese su propio viaje, “transferido”.

4 “[...] el abuso de este procedimiento lleva a querer que el héroe camoniano, limitado siempre en función de modelos canónicos cuyas notas objetivas le exceden, gane una identidad precaria pseudo-substantiva que le transforma en un ens ab alio. La lista es interminable”, OLIVEIRA E SILVA, Ideologia, Retórica e Ironia n’Os Lusíadas, Lisboa: Salamandra, 1999, p. 111.

5 Dante ALIGHIERI, De Monarchia, estudio preliminar, traducción y notas de Laureano ROBLES CARCEDO y Luis FRAYLE DELGADO, Madrid: Editorial Tecnos, 1992, II, 12.

6 El concepto de contingencia tiene aquí el valor que pertenece a las nociones escolásticas de entidad, destituidas de la carga teológica y asociadas al moderno Dasein de Heidegger, cuya contingencia se puede aplicar al mundo posible constituido por el texto literario. La contingencia a la que me refiero se define, por lo tanto, y de una manera general, por la falta de substantividad óntica obtenida por la identificación meramente accesoria, secundaria o adjetival.

7 El argumento es de David QUINT, Epic and Empire, Princeton: Princeton University Press, 1993. La cita proviene de la p. 61.

8 La noción de necromancia en la tradición épica surge, con una notable interpretación psicoanalítica, en la obra de Elizabeth J. BELLAMY, Translations of Power, Ithaca: Cornell University Press, 1992, a su vez deudora de Thomas M. GREENE, The Light in Troy, New Haven: Yale University Press, 1982, y de su concepto de imitación (imitatio) necromántica. Una necromancia bien sucedida sería un acto de translatio en el que los muertos resucitarían efectivamente. En este sentido, el poema épico puede verse como una demanda necromántica, ya que la estructura profunda del poema de Virgilio consiste en la tentativa de re-fundar una nueva Troya. Os Lusíadas heredarán esa demanda, ya transferida al sueño de una nueva Roma.

9 Joachim DU BELLAY, Les Antiquités de Rome, soneto 3, vv. 1-4.

10  Petrarca, Collatio laureationis, 6. La traducción es nuestra.

11  Idem.

12 Las citas entrecomilladas provienen de las crónicas portuguesas citadas más adelante.

13 Leonardo NUNES, Crónica de Dom João de Castro, edited with an introduction by J. D. M. FORD, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1936, p. 150.

14 Diogo do COUTO, Décadas, selección, prefacio y notas de António BAIÃO, Lisboa: Sá da Costa, 1947, vol. 2, p. 195.

15 Ibidem, p. 194.

16 Fernando de CASTRO, Crónica do Vice-Rei D. João de Castro, transcrição e notas de Luís de ALBUQUERQUE e Teresa TRAVASSOS CORTEZ DA CUNHA MATOS, Tomar: CNCDP, 1995, p. 447.

17 NUNES, op. et ed. cit., p. 151-153, ortografía y puntuación levemente modernizadas.

18 La primera edición del poema es de 1574, pero sobrevive un manuscrito iluminado que, aunque no está datado, se concluyó y se le ofreció al rey D. Sebastião ciertamente antes de 1571 y probablemente en torno a 1568 (vide Hélio J. S. ALVES, Jerónimo Corte-Real – Poesia, Braga y Coimbra: Angelus Novus, 1998, p. xii, xvii-xviii y lv; Vasco Graça MOURA, Sobre Camões, Gândavo e Outras Personagens, Porto: Campo das Letras, 2000, p. 133-136; y H. J. S. ALVES, “Corte-Real, a evolução da sua arte”, Península. Revista de Estudos Ibéricos, 2, 2005, p. 171-199, especialmente p. 176). Recordemos que Os Lusíadas se imprimieron en 1572 y que, como todo indica, el poema de Camões todavía sufrió alteraciones substanciales después del regreso del autor a Portugal, en abril de 1570.

19 Sucesso do Segundo Cerco de Diu, Lisboa: António Gonçalves, 1574, Canto XXI, p. 514. El trecho está igual en el referido manuscrito, hoy bajo la custodia del Archivo Nacional de la Torre do Tombo.

20 Comparémoslo con las siguientes invocaciones: “Tu, Musa Érato, canta com voz alta / [...] / O sucesso [...]” (Canto XI): “Em lira sonorosa, com voz alta, / Serão por mi cantados [...]” (Canto IX).

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Table des illustrations

Titre Grabado a buril de Andreas Rossi
Légende Jacinto Freire de ANDRADA, Vita Joannis de Castro Indiarum Pro-Regis IV […] nunc in Latinum conversa interprete Francisco Maria del Rosso, Roma: Rochi Bernabò, 1727 (Publicación de la Sociedade Martins Sarmento, Guimarães)
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/24597/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 2,5M
Légende Livro de Lisuarte de Abreu, 1558 (Pierpont Morgan Library, New York). Apud ABREU, Lisuarte de, Livro de Lisuarte de Abreu, FACSÍMIL, Lisboa: CNCDP, 1992
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/24597/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 5,1M
Titre Grabado a buril y agua‑fuerte de Lucas Vosterman
Légende Jacinto Freire de ANDRADA, Vida de D. João de Castro Quarto Viso-Rey da India, Lisboa: Oficina Craesbeeckiana, 1651 (Publicación de la Sociedad Martins Sarmento, Guimarães)
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/24597/img-3.jpg
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Pour citer cet article

Référence électronique

Hélio J. S. Alves, « Lisboa, ¿nueva Roma? El modelo romano en los orígenes de la épica culta portuguesa », e-Spania [En ligne], 21 | juin 2015, mis en ligne le 26 mai 2015, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/24597 ; DOI : 10.4000/e-spania.24597

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