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La place de l’Asie dans l’historiographie de la monarchie catholique (XVIe-XVIIe siècles)

La construction discursive du moro philippin aux XVIe & XVIIe siècles

Jean-Noël Sanchez

Résumés

Cet article analyse le processus de construction discursive des musulmans du sud de l’archipel des Philippines en tant que Moros aux XVIe et XVIIsiècles. Se proposant en premier lieu de réévaluer la thèse en vertu de laquelle l’héritage reconquérant des Espagnols aurait été déterminant dans le contexte asiatique, il s’attache à présenter d’autres pistes d’analyses, notamment par l’étude des interactions logiques et factuelles entre les notions de Moro et d’Indio et par l’examen dans les sources de l’époque du flottement entre discours mélioratif et péjoratif quant à la spécificité du phénomène musulman sud-philippin. Finalement, il se clôt sur un appel à une enquête plus vaste qui passerait par l’étude systématique des catégorisations ethniques dans l’Asie des Ibériques durant le Siècle d’Or.

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Texte intégral

« Le langage est une peau : je frotte mon langage contre l’autre. »
Roland Barthes, Fragment d’un discours amoureux

  • 1 À l’heure actuelle, les territoires musulmans des Philippines sont réunis au sein de l’Autonomous R (...)

1Outre l’opiniâtreté et la constance avec laquelle ils ont défendu leur identité religieuse et indépendance politique, une caractéristique notable des populations musulmanes qui vivent au sud de l’espace correspondant aujourd’hui à la Republika ng Pilipinas est le terme par lequel ils sont désignés et se désignent eux-mêmes collectivement. En effet, au-delà des différences ethniques et linguistiques des différents groupes qui la constitue, c’est par l’endonyme de Moro que cette communauté musulmane se pense comme un destin collectif, dont la possible consécration serait l’avènement d’une Bangsa (nation) Moro autonome1.

2Or, c’est bien aux XVIe et XVIIe siècle que ce qui n’était originellement qu’un exonyme originaire d’Espagne s’est acclimaté dans l’archipel, exporté via le Mexique par les administrateurs et soldats hispaniques auxquels ces populations musulmanes allaient rapidement être confrontées.

  • 2 Sur ce thème, voir Carmen BERNAND et Serge GRUZINSKI, Histoire du Nouveau Monde, De la découverte à (...)
  • 3 Le terme d’ « Yndio » est ainsi systématiquement utilisé dans les Instructions au Commandeur Nicolá (...)
  • 4 Esteban MIRA CABALLOS, « Los orígenes de los repartimientos y las encomiendas indianas : algunas re (...)
  • 5 Javier DOMÍNGUEZ GARCÍA, « Santiago mataindios : la continuación de un discurso medieval en la Nuev (...)

3Sans aucun doute, l’expérience péninsulaire de la reconquête a profondément conditionné la première occupation de l’Amérique2. Il convient ainsi de rappeler que des institutions telles que l’encomienda et le repartimiento, qui constituèrent tout à la fois le ciment du système d’exploitation de la main d’œuvre indigène et le versant matériel du statut légal de l’Indio3, ont vu le jour au XIIIe siècle, en vue de prendre en charge les populations musulmanes de la vallée du Guadalquivir4. On peut de même évoquer ici la première Carta de relación d’Hernán Cortès du 6 juillet 1519, dans laquelle celui-ci désignait les temples mésoaméricains sous le nom de « mezquitas », ou encore la rapide mutation sous les cieux américains de Santiago « matomoros » en Santiago « mataindios »5.

  • 6 Le dirigeant politique régnant à Manille, Soliman, arborait le titre de Rajah.
  • 7 Il fallut attendre 1655 pour qu’un dirigeant maguindanao, Kudarat (Corralat dans les sources espagn (...)

4En 1565, à peine arrivés dans l’archipel pour enfin y installer l’Espagne, les hommes de l’adelantado Miguel López de Legazpi livrèrent leur première bataille philippine avec des musulmans, des marchands brunéiens venus commercer avec les datus (caciques) locaux. Cinq années plus tard, sur l’île de Luzon, ils allaient découvrir l’existence de Maynilad, une jeune cité portuaire musulmane6 fondée depuis le sultanat de Brunei afin d’en constituer l’extension septentrionale, et dont ils s’empareraient en 1571 pour en faire la capitale de la nouvelle colonie. En 1578, le complot ourdi par l’ancienne famille régnante de Manille décida le gouverneur Francisco de Sande à lancer une opération qui l’amènerait au Brunei, à Jolo, qui s’était constitué en sultanat dès la seconde moitié du XVe siècle, ainsi qu’à Mindanao, où la communauté musulmane des Maguindanaos avait développé des liens étroits avec le sultanat moluquois de Ternate7.

  • 8 En revanche, nous tendrions à dire que les écrits espagnols du XIXe siècle sur la question, notamme (...)
  • 9 Horacio DE LA COSTA, The Jesuits in the Philippines, 1581-1768, Cambridge (Massachussetts) : Harvar (...)
  • 10 Cesar MAJUL, The Muslims in the Philippines, Quezon City : University of the Philippines Press, 197 (...)
  • 11 Cette constatation ne saurait bien évidemment remettre en cause la grande valeur de ces deux travau (...)

5La jeune colonie espagnole des Philippines était ainsi en train de s’installer sur une Marca Hispanica. Il semble ainsi logique que l’atavisme espagnol hérité de la longue expérience de la reconquête eût trouvé dans ce contexte le bouillon de culture idéal d’une virulente réactivation. Logiquement, les historiens philippins de la seconde moitié du XXe siècle8, à l’instar d’Horacio de la Costa9 et Cesar Majul10, allaient ainsi mettre particulièrement l’accent sur la dimension reconquérante des hommes qui portèrent et traduisirent en actions la politique espagnole en Asie11.

6Cependant, quoiqu’ayant l’apparence de l’évidence, et plus précisément, justement de ce fait, l’hypothèse de ce rapport simple de cause à effet impose un examen des sources historiographiques de l’époque, afin d’établir et d’évaluer la nature exacte de l’objet discursif produit au XVIIsiècle sous le nom de Moro.

D’un atavisme à l’autre

  • 12 Lewis HANKE, dans son Cuerpo de documentos del siglo XVI sobre los derechos de España en las Indias (...)

7Sans aucun doute, certains chapitres de l’histoire du premier siècle de présence espagnole aux Philippines abondent dans le sens de la ligne interprétative précédemment évoquée. Évoquons ainsi les écrits du licencié Melchor Davalos, lequel, en 158412, exposa ses réflexions « açerca de lo que se hara de los mahometanos de estas tierras y mares ». Appuyant son discours sur une solide culture scholastique, celui-ci se proposait de lancer une offensive massive contre les places musulmanes de la région, en particulier le sultanat de Ternate. Afin de convaincre les fonctionnaires du Conseil des Indes, il arguait que les musulmans asiatiques s’étaient confédérés avec des « turcos, mamelucos, moros de Tunes y moros que habian sido echados de Granada en la epoca de los Reyes Catolicos », donnant ainsi une consistance particulièrement prégnante à l’idée prophétique d’une articulation entre reconquête et conquête, à savoir, la conception très répandue dans l’Espagne du XVIe siècle en vertu de laquelle, en leur permettant de découvrir de nouvelles terres, Dieu avait voulu que les Castillans pussent continuer toujours à lutter contre les infidèles.

8Un demi-siècle plus tard, le gouverneur Sebastián Hurtado de Corcuera, que Costa surnomma d’ailleurs le « dernier conquistador » et dont l’historiographie jésuite du XVIIe siècle fit son héros, constitua, de par son acharnement à récupérer les objets sacrés subtilisés par les Joloans et ses assauts lancés au cri de Santiago, un cas particulièrement éloquent à cet égard.

  • 13 Registre d’office de l’Audiencia des Philippines, AGI, Fil., 330, 4, fol. 5r-6r.

9Pourtant, il faut opposer à ces bribes d’un scénario modèle le fait que, durant les trois premières décennies du XVIIe siècle, la communauté laïque de Manille se soit bien davantage préoccupée de la protection de son trafic commercial avec la Chine que des récurrentes attaques des flottes musulmanes qui dévastaient les îles Visayas, au centre de l’archipel, pour y capturer des esclaves, comme le faisaient à la même époque les corsaires barbaresques sur les côtes du Nord de la Méditerranée. Quant à Madrid, il est révélateur que le premier ordre formel de lancer une opération militaire afin de châtier l’affront de ces musulmans du sud-est asiatique qui mettaient pourtant en péril la réputation des armes de Sa Majesté, fut justement celui que reçut Corcuera en 163513.

10Sans pour autant nier le poids que purent avoir les réminiscences de l’esprit reconquérant sur les esprits des Espagnols installés en Asie, il convient conséquemment de mener plus avant l’analyse et, en premier lieu, de souligner ici que d’autres antécédents, d’autres atavismes, ont aussi fortement contribué à préconfigurer la vision espagnole du problème moro telle qu’elle se présenta dans les écrits de l’époque.

11Il est ainsi indispensable de rappeler que, avant que son échec ne mène finalement au pis-aller que constituait l’installation aux Philippines, le projet initial de la monarchie espagnole consistait en l’établissement d’une route commerciale vers et depuis les Moluques afin de tirer profit des fruits de leurs précieux girofliers. C’est donc aux Moluques que se déroulèrent une bonne partie des premiers épisodes asiatiques de l’Espagne depuis le lancement de l’expédition de Magellan, en 1519, jusqu’à l’échec final de l’expédition de Ruy López de Villalobos, en 1544. Par conséquent, les premiers asiatiques que les Espagnols vont appeler Moros, et de fait, plus simplement, les premiers extrêmes orientaux auxquels ils vont être durablement confrontés, sont les habitants musulmans des Îles aux Épices.

  • 14 Cf. Francisco LÓPEZ DE GÓMARA, Hispania Victrix, Primera y segunda parte de la Historia General de (...)

12Dans les récits qui relatent ces événements, incontournables tant pour les historiens de l’établissement espagnol aux Philippines que, plus généralement, pour les chroniqueurs de l’expansion outremer de l’Espagne14, les relations que les Espagnols établirent avec les populations de Ternate, l’alliée des Portugais, et Tidore, dont le roi se déclarerait vassal de l’empereur Charles Quint dès la visite d’Elcano, apparaissent fortement conditionnées par les efforts déployés par les Lusitains afin de nuire aux intérêts des Castillans, de sorte que les difficultés rencontrées avec les Moros moluquois y sont souvent corrélées aux interactions négatives et coupables, puisque procédant de voisins péninsulaires supposément catholiques, des sujets du roi du Portugal.

  • 15 Bartolomé de ARGENSOLA, Conquista de las Islas Molucas, Madrid : 1609, nouvelle édition, Madrid : M (...)
  • 16 Rodrigo de AGANDURU MORIZ, Historia General de las Islas Occidentales a la Asia adyacentes, llamada (...)

13Ainsi, dans sa Conquista de las Islas Molucas15, Bartolomé de Argensola allait graver dans le marbre ces récriminations, certes constamment contrebalancées par la démonstration de l’inaptitude portugaise à imposer un pouvoir stable et juste aux Moluques. Quelques années plus tard, dans son Historia General, l’augustin Rodrigo de Aganduru Moriz ferait lui aussi abondamment référence à ces événements, en mettant constamment sur le même plan les forfaits des Moros moluquois et ceux des Portugais. Il conclurait sa censure de l’infâme contigüité d’intérêt des Lusitains avec les ennemis de la Vraie Foi en affirmant que, par leur négligence, « toda la India es de los moros »16.

  • 17 Voir en particulier la lettre de Francisco de SANDE du 25 avril 1578, AGI, Fil., 6, 3, 29.
  • 18 Avis ANONYME sur les Moluques, 1603 AGI, Fil., 7, 1, 9. On peut se référer aussi aux commentaires e (...)

14L’installation des Espagnols aux Philippines, tout au moins dans le discours espagnol, continua à être déterminée par cette compénétration des dangers musulmans et portugais. Suite à l’expédition qu’il mène contre Brunei en 1578, Sande déclara ainsi avoir découvert dans les arsenaux du sultan des barils de poudre frappés du sceau du roi du Portugal17. Même après l’union des deux Couronnes de 1580, alors que les deux peuples ibériques étaient censés ne faire qu’un, plusieurs récits des premières tentatives espagnoles de récupération de Ternate pour ces mêmes Portugais, qui en avaient été chassés par les autochtones en 1575, faisaient état de la piètre confiance qu’il se pouvait accorder aux casados lusitains installés à Tidore, du fait que « por sus particulares intereses quieren mas a los moros que lo que importa al servicio de Dios y de su Mgd »18.

  • 19 Sur l’Histoire des Moluques au XVIIe siècle, on peut consulter Williard HANNA et Des ALWI, Turbulen (...)
  • 20 Au sujet des relations diplomatiques entre les Maguindanaos et la VOC au XVIIe siècle, on se report (...)

15Les Moluques reconquises en 1606, ce fut au tour des Flamands de la VOC, la Compagnie des Indes Orientales, de manifester leur talent à établir des alliances avec les musulmans. Après avoir été théoriquement expulsés des Îles aux Épices où ils s’étaient installés manu militari en 1605, ceux-ci parvinrent avec une vertigineuse rapidité à contrôler la plus grande partie de l’espace moluquois avec l’appui de la population et des escadres de Ternate19. Parallèlement, ils s’attachèrent à développer des relations diplomatiques avec les autorités maguindanaos et joloanes, autour de l’objectif commun d’en finir avec la présence espagnole dans la région20.

16Conséquemment, l’évaluation du poids des préjugés hérités du passé dans le processus de modelage de l’image du Moro philippin dans l’historiographie du XVIIe siècle ne peut faire l’économie d’un détour réflexif par la prise en compte de la première expérience moluquoise et la connexion qui, à travers elle, s’est établie entre les ennemis musulmans et les compétiteurs européens des Espagnols. En somme, l’« autreté familière » du Moro doit être articulée comme elle le fut dans les textes de l’époque avec d’autres « autretés familières » avec lesquelles l’Espagne s’est trouvé confrontée dans l’espace asiatique.

Face à l’Indio : une question de définition

17Il convient maintenant de se concentrer sur une autre « autreté familière », fondamentale en vue de saisir dans son mécanisme le processus de fabrication de l’identité moro par le regard espagnol : celle qui s’est forgée en Amérique autour de cet autre exonyme qu’est le terme d’Indio.

  • 21 Rappelons ici qu’Andrés de Urdaneta, l’inventeur du fameux tornaviaje vers le Mexique, avait partic (...)

18Quand ils s’installent finalement aux Philippines en 1565, les Espagnols partaient donc d’une expérience asiatique qui avait essentiellement gravité autour de l’Especiería musulmane. En conséquence, ils eurent tendance à utiliser spontanément le terme de Moro21 pour désigner les individus qu’ils rencontraient, ce qui, de fait, rend souvent malaisée pour l’historien l’identification ethnique de ceux-ci.

  • 22 Cédule Royale, 1572, AGI, Fil., 339, 1, fol. 42r-42v. Étant donné l’intérêt qu’il manifestait à l’e (...)
  • 23 Cédule Royale, 1574, AGI, Fil., 339, 1, fol. 57v-58r.

19Plus généralement, durant la première décennie d’occupation de l’archipel, les natifs n’étaient pas encore considérés a priori comme des Indios. Preuve en est le fait que, en réponse à la plainte émise par les Augustins quant aux mauvais traitements que les Espagnols faisaient subir aux autochtones, Madrid envoya en 1572 une lettre au gouverneur Guido de Lavezares dans laquelle il lui était demandé de ne pas soumettre les indigènes au tribut, contrepartie légale de leur protection dans le cadre du statut d’Indio, dans la perspective de pouvoir les envoyer travailler comme esclaves dans les mines de Nouvelle-Espagne22. Cependant, le doute fut éphémère, puisque, en 1574, une cédule royale interdisait la mise en esclavage des indigènes, au moment même où, dans les textes produits depuis Philippines, le terme d’Indio commençait à se généraliser23.

  • 24 Voir par exemple la relation de Juan PACHECO MALDONADO, 1572, AGI, Patronato, 24, 25 : « estos natu (...)

20À Manille, au lieu de se superposer au réseau musulman préexistant comme l’avaient fait les Portugais à Malacca et aux Moluques, les Espagnols démantelèrent l’infrastructure politique et commerciale existante afin d’imposer la leur. Or, si l’espace manillais confronta à nouveau les Espagnols avec des populations musulmanes, plusieurs observateurs24 s’attachèrent promptement à souligner que le processus d’islamisation avait surtout touché les élites politiques, tandis que la majorité de la population continuait à vivre dans son paganisme initial. Plus tard, le même jugement sur la superficialité des convictions religieuses des Musulmans des Philippines serait souvent émis à l’endroit des Maguindanaos du Sud, comme on peut le constater par exemple dans les écrits de Gaspar de San Agustín, qui déclarait à la fin du XVIIe siècle :

  • 25 Gaspar de SAN AGUSTÍN, Conquista de las islas Filipinas 1565-1615 (1698), édition, de Manuel MERINO (...)

«Toda la costa austral de esta grande isla es de Mahometanos, aunque de esta maldita secta no tienen más que la circuncisión, no comer puerco y el odio a los cristianos, porque en lo demás se pueden llamar bárbaros, porque ignoran el Alcorán y sus Azoras»25.

  • 26 James BLAIR, Emma ROBERTSON, The Philippine Islands (1493-1803), Cleveland : The Arthur M. Clark Co (...)

21En 1573 déjà, les religieux augustins s’étaient plaints des razzias que les musulmans du Sud menaient contre les îles du centre de l’archipel26. Cinq années plus tard, Sande lançait ses expéditions. Durant la décennie suivante, la jeune colonie donna la priorité au lancement d’opérations, assez modestes au demeurant, de reconquête des Moluques et, surtout, à la mise en place du fructueux commerce du galion. Il fallut ainsi attendre les années 1590 pour que les musulmans du Sud reviennent sur le devant de la scène martiale de la colonie philippine.

  • 27 Capitulations pour la conquête de Mindanao, 1591, AGI, Fil., 6, 7, 79.

22Tandis que les Maguindanaos lançaient des expéditions contre les îles Visayas où les jésuites, arrivés en 1581, se préparaient à installer leurs missions, le capitaine Estéban Rodríguez de Figueroa, vétéran des opérations de 1578, un homme riche et très attaché à la Compagnie, se proposa en 159127 d’entreprendre la « pacificación » de Mindanao par le biais de capitulaciones qui inscrivait le projet, de façon, quelque peu anachronique, dans la droite ligne des contrats de conquête qui préludèrent à l’occupation du continent américain. En 1595, l’opération put enfin être lancée et vit aussitôt Figueroa périr dans une embuscade. Manille maintint cependant, vaille que vaille et sans trop y croire, des troupes à Mindanao, où les soldats se trouvèrent rapidement empêtrés dans une guerre d’escarmouche dont aucune victoire ne semblait pouvoir procéder.

  • 28 Lettre de Juan RONQUILLO, 1584, AGI, Fil., 6, 5, 55.
  • 29 Lettre de Juan RONQUILLO, 1597, AGI, Fil., 18b, 7, 60.

23C’est dans ce contexte que, le 10 mai 1597, le capitaine Juan Ronquillo, lequel, une décennie plus tôt, avait écrit à propos de Jolo qu’il s’agissait d’« una isleta cerca de la de zubu [en la que] no hay Rey ni roque en ella sino obra de quatroçientos yndios miserables »28, écrivit une lettre à l’oidor Antonio de Morga pour lui rendre compte de la situation29. Chargé de percevoir le tribut au nom du roi d’Espagne, il déclarait ainsi « que sera un trago muy duro de pasar y que ninguno dellos le pondra a la boca de buena gana porque ya estan con yndios como los de por alla ». En d’autres termes, étant donné que les Maguidanaos exploitaient eux-mêmes des indigènes animistes de la région, il semblait difficile de les forcer à y renoncer et surtout, à adopter pour eux-mêmes le statut de tributaires de la Couronne. En conséquence, pour Ronquillo, il était essentiel de ne pas se méprendre et de bien comprendre à qui on avait affaire : « no son Yndios mas que en el nombre »

24Au travers de cette saisissante formule, l’officier espagnol posait le problème dans toute son ampleur, c’est-à-dire dans sa dimension tout à la fois onomastique, épistémologique, ethnologique et politique. L’Espagne avait en effet élaboré un statut à vocation universalisante pour les hommes issus des territoires extra-européens qu’elle entendait administrer dans le cadre de sa Monarchie Universelle. L’expérience américaine avait ainsi conditionné une logique de fabrication d’Indios, c’est-à-dire d’individus dont les spécificités pouvaient être dissoutes dans un « Même » aux dimensions du monde, qui devait dès lors forcément être reproduite aux Philippines.

  • 30 L’archipel comptait aussi des Negritos, ou Aetas, les premiers habitants de l’archipel, que leur mo (...)

25Dans l’Asie des Espagnols, il y aurait donc des Indios, qu’il s’agît de Tagalogs, de Pampangos, de Bisayas, et même des frustes Subanons ou Caragas de Mindanao. Lorsqu’ils résistaient activement à la mise en place du nouvel ordre chrétien, à l’instar des farouches Zambales de Luzon, il s’agissait alors d’Indios de guerra, pour lesquels, tout comme pour les Chichimèques et les Araucans d’Amérique, l’esclavage, en tant que mesure transitoire d’accompagnement vers la civilisation, pouvait être considéré comme licite30.

  • 31 José de ACOSTA, De procuranda indorum salute (1589), édition de Luciano PEREÑA, Madrid : CSIC, 1984
  • 32 Il est à noter que, si dans le De procuranda, les populations des Moluques sont rangées parmi les p (...)

26L’Asie abritait par ailleurs des peuples hautement évolués à l’aune des standards européens, notamment les Indiens, les Chinois et les Japonais, qui fournissaient ainsi l’exemple par excellence du degré supérieur de développement humain dans la hiérarchie établie par le jésuite José de Acosta en su De procuranda indorum salute31, et qu’on n’aurait su désigner, sauf dans quelques cas anecdotiques issus d’une plume négligente ou mal informée, en tant qu’Indios Malabares, Indios Chinos ou Indios Japones. Venaient ensuite les peuples du sud-est asiatique, tels les Siamois ou les Cambodgiens, puis les musulmans du grand sud insulindiens, Brunéiens, Javanais, Moluquois ou Macassars qui, du fait de leur credo religieux, étaient généralement désignés du nom de Moros32.

  • 33 La belligérance des Zambales et des musulmans de Mindanao se trouvaient souvent traitées conjointem (...)

27Enfin, et c’était là tout le problème, entre ces derniers groupes insulindiens et l’archipel où mourut Magellan, des populations musulmanes qui vivaient ainsi au sud de l’espace que les Espagnols aspiraient à assimiler dans le cadre du projet colonial nommé Philippines. Se trouvant ainsi aux portes d’un espace a priori inclus dans la sphère hispanique, partageant de nombreux traits culturels avec les indigènes en voie d’indianisation, ils devaient donc aussi être considérés a priori comme des Indios en devenir33. Pourtant, il fallait se résoudre à l’évidence : les caractéristiques spécifiques des sociétés joloanes et maguindanaos ne permettaient pas qu’on les rangeât dans une des cases préformatées du vaste tableau taxonomique des nations d’Indios.

28En conséquence, le terme de Moro, qui serait, dans le contexte asiatique, amené à être appliqué par les Espagnols de plus en plus strictement aux musulmans du sud de l’archipel, en viendrait à marquer une frontière, sans doute moins géographique que culturelle et politique, entre deux espaces : celui de l’Asie assimilable, qui allait finalement se réduire aux Philippines et aux îles Mariannes, et celui de l’Asie qui ne pouvait l’être. Se situant à la frontière entre ces deux mondes, les musulmans du sud de l’archipel philippin allaient ainsi porter durablement un nom évoquant d’autres frontières familières aux Espagnols, celle que la Péninsule avait porté en son sein, celle qui divisait la Méditerranée en cette fin du XVIe siècle.

Face à l’Indio : une question de crédibilité

29Au début du XVIIe siècle, très précisément en 1600, la configuration des Philippines comme colonie espagnole, leur sens même, allait connaître un bouleversement aussi brusque que profond. Avec l’arrivée d’une flotte batave dans la baie de Manille, l’archipel devenait l’épicentre de la réplique asiatique du conflit qui opposait en Europe l’Espagne à ces provinces flamandes converties au protestantisme. Dès lors, l’heure était à la préparation du bras de fer avec les rebelles, plus aux chimériques projets de conquête de la Chine, du Cambodge ou encore à une hypothétique pacification de Mindanao.

  • 34 Ces accords avaient été préparés par Pedro Bravo de Acuña dès avant son départ pour les Moluques af (...)

30En 1606, le gouverneur Pedro Bravo de Acuña aurait pu lui aussi résoudre le problème du Sud après avoir mené à bien la conquête des Moluques, mais il décéda subitement à son retour à Manille. Les Moluques « récupérées », la colonie des Philippines, et derrière elle Madrid, furent en vain engagées dans une longue décennie d’urgence militaire, tendues vers l’objectif de mettre un terme à l’avancé flamande dans la région. Certes, un accord de paix avait été signé avec les Joloans et Maguindanaos à la fin de la première décennie du XVIIe siècle34. Mais les Moros repartirent bientôt à l’attaque.

31En 1612, déjà, les Jésuites espagnols des Philippines exprimaient leurs regrets quant à l’intervention militaire aux Moluques qu’eux-mêmes avaient pourtant défendue. Selon Gregorio López, leur provincial, la priorité de la colonie devait être Mindanao :

  • 35 Lettre de Gregorio LÓPEZ au Général Aquaviva, 1612, Archivum Romanum Societas Iesu, Philippinae, 11 (...)

El conato de ganar y allanar lo de Maluco ha divertido que la isla de Mindanao no se hallase ya pacificada siendo tan cercana a las islas de Pintados [les îles Visayas], infestándolas cada año con robos y cautiverios que es un muy grande impedimento para la conversión35

32En effet, les indigènes pris en charge dans les missions jésuites des îles Visayas étaient les premières victimes des attaques musulmanes, d’autant plus que la chasse aux esclaves y était ironiquement facilitée par le travail de concentration des populations réalisé par les religieux afin de maximiser le processus d’évangélisation.

  • 36 José MONTERO Y VIDAL, Historia de la piratería malayo-mahometana, op. cit., t. 1, p. 165. Cette réf (...)

33Quand, au milieu des années 1630, avec l’arrivée des ordres royaux et du gouverneur Corcuera, fut lancée une campagne militaire enfin ambitieuse, l’objectif était en premier lieu de tenir effectivement la promesse du pacte colonial qui unissait l’Espagne à ses administrés indigènes. En effet, à la fin des années 1620, les vagues d’attaques des musulmans du Sud auraient abouti, selon l’archevêque de Manille, à la capture de quelques 20 000 indigènes chrétiens en trente ans36. Dès lors, le devoir de protection qui incombait au roi d’Espagne, consubstantiel du statut auquel l’Indio était assujetti, n’était pas assuré.

  • 37 Rodrigo de AGANDURU MORIZ, Historia General…, t. 2, Colección…, t. LXXIX, p. 453.
  • 38 Francisco COMBES, Historia de Mindanao y Jolo, y sus adyacentes (1667), édition de Wenceslao Retana (...)

34Dans les années 1610, Aganduru se faisait déjà l’écho des protestations des indigènes des Visayas, lesquels, selon lui, se plaignaient amèrement de ce que, « antes que dieran la obediencia al Rey », ils étaient en mesure d’assurer leur défense, ce que leur condition d’Indios auxquels le port d’arme était prohibé leur interdisait37. Un demi-siècle plus tard, le jésuite Francisco Combes, qui exerça comme missionnaire dans le sud de l’archipel, et sur les écrits duquel la suite de ce travail va tout particulièrement se pencher, ne dirait pas autre chose. Dans sa fameuse Historia de Mindanao y Jolo38, publiée en 1667 en vue de constituer un plaidoyer en faveur de la réoccupation des forteresses du Sud abandonnées quatre ans plus tôt, il insisterait lui aussi vigoureusement sur les graves manquements dont les autorités espagnoles se rendaient coupables quant à leur devoir de protection de leurs sujets philippins.

35Les expéditions de Corcuera mobilisèrent des milliers de soldats indigènes originaires de Luzon et des îles Visayas, tandis que la tentative d’occupation des territoires musulmans s’appuya fortement sur les indigènes « indianisables » de la région, qui seraient par conséquent activement intégrés au dispositif mis en place en vue d’assurer leur propre protection.

  • 39 Il s’agit de l’ethnie Badjao-Laut ou Sama-Laut, des nomades de la mer (laut en malais).

36À cet égard, les écrits relatifs aux événements produits par les jésuites, qui accompagnaient les expéditions et fondaient des missions aux abords des postes militaires, sont particulièrement révélateurs. Dans son Historia, Combes relate les pieuses prouesses des missionnaires de la Compagnie au sud de l’archipel. Cependant, une grande partie du récit du Jésuite consiste en l’histoire de la conversion et des alliances établies avec des groupes ethniques non convertis à l’islam, telle la « Noble y valerosa nacion de los Dapitanos », ou les très superficiellement islamisés Lutaos39.

  • 40 F. COMBES, ibid., p. 96.

37L’objectif était clair, et il est d’ailleurs très ouvertement assumé comme tel dans les écrits de Combes : à défaut de pouvoir espérer une « indianisation » des Moros, c’est-à-dire une acceptation de l’ordre politique et religieux des Espagnols, il s’agissait d’établir autour d’eux un cordon sanitaire de peuples alliés et, ce faisant de réduire progressivement l’espace qu’ils dominaient. Ainsi, à l’heure d’établir un bilan de ce que la Compagnie avait pu réaliser à Mindanao, Combes pouvait affirmer que les jésuites avaient « quitado mas de duzientas leguas de costa » aux musulmans par la conversion au christianisme de plusieurs groupes autochtones40. À défaut d’« indianiser » le Moro de la frontière, on avait ainsi « indianisé » la frontière du Moro.

Le brillant écueil de la civilisation musulmane

  • 41 Antonio de MORGA, Sucesos de las islas Filipinas (1609, Mexico), édition de José Rizal, Paris : Lib (...)
  • 42 Il s’agit là d’une expression toute faite que l’on retrouve aussi bien sous la plume de Combes que (...)

38De même qu’en Amérique, le plus solide argument justificatif de la prise de possession espagnole sur les îles Philippines gisait dans l’impératif d’évangélisation des natifs. Cependant, dans le contexte spécifique de l’archipel, celui-ci prenait tout particulièrement la forme, reproduite dans la plupart des chroniques religieuses ou encore dans l’œuvre de l’oidor Morga41, de l’affirmation en vertu de laquelle l’intégralité des populations des îles Philippines auraient embrassé l’islam si les Espagnols n’étaient pas opportunément venus s’y installer. En finir avec la « maldita Secta de Mahoma »42 constituait ainsi un argument de poids à l’heure de justifier une intervention en terre musulmane. Dès lors, deux questions s’imposent. Jusqu’à quel point les Espagnols ont-ils pu espérer convertir au christianisme les populations musulmanes de l’archipel ? Quelles conclusions discursives ceux-ci ont-ils pu tirer de ce qui a pu ou non être réalisé en la matière ?

  • 43 Jean-Noël SANCHEZ, « Misión y Dimisión, las Molucas en el siglo XVII entre jesuitas portugueses y e (...)
  • 44 Consultations au sujet de Ternate, 1602, AGI, Fil., 1, 48.

39Afin de mieux comprendre le cours des événements, il importe de revenir à nouveau aux Moluques à la veille de leur « reconquête » de 1606. Les jésuites avaient initialement manifesté un vif intérêt pour l’entreprise, du fait que la région des Îles aux Épices avait été le premier cadre d’épanchement du zèle évangélisateur de François Xavier et qu’elles continuaient à abriter une mission de jésuites portugais43. La Compagnie appuya ainsi dans son ardeur à mener à bien l’opération militaire le gouverneur Pedro Bravo de Acuña, préparée sur la base des informations recueillies par le jésuite espagnol Gaspar Gómez, lequel espérait, si ce n’est convertir les musulmans moluquois, tout au moins empêcher que le sultan de Ternate ne contribue au développement de l’islam à Mindanao par l’envoi d’imams et revigorer les communautés chrétiennes qui avaient pu fleurir par le passé au nord de l’archipel44.

  • 45 Capitulation du roi de Ternate, 1606, AGI, Pat., 47, 11.
  • 46 Rapport de Sabiniano MANRIQUE DE LARA sur le démantèlement des fortifications de Ternate, 1666, AGI (...)

40Les termes de la capitulation imposée aux autorités de Ternate en 160645 exigeaient qu’aucune entrave ne soit faite à quiconque voulût se convertir au christianisme. Mais la situation moluquoise était complexe. La configuration locale, déterminée par la compétition avec les Flamands de la VOC qui, quant à eux, n’affichaient aucune volonté d’imposer leur religion, l’alliance avec Tidore, c’est-à-dire avec un sultan musulman, les soldats hispaniques clairement hostiles aux religieux portugais et un inexorable recul militaire qui se solda en premier lieu par l’abandon des quelques positions où l’action missionnaire pouvait avoir un sens, tout convergea à rendre bien vite illusoire tout objectif d’évangélisation. De fait, lorsqu’en 1663, les forces espagnoles furent retirées de Ternate en même temps que de Zamboanga, à Mindanao, les rapports qui justifièrent l’abandon des Moluques à l’issue de près de soixante années d’une onéreuse présence sur la place proposèrent un bilan sans appel ; « no hay noticia de que se haya reducido un alma a la fe » déclarait ainsi l’ex-gouverneur Sabiniano Manrique de Lara en 166646.

41À l’issue des campagnes militaires de Corcuera, des missions jésuites furent donc mises en place dans la région. Combes décrit fort peu dans son Historia en quoi ont pu consister les tentatives effectives de conversions de populations musulmanes. Quant aux Cartas Anuas, elles se contentent généralement de présenter quelques cas de conversions aussi édifiantes que singulières, assurément fort peu représentatives d’un hypothétique travail de fond sur le commun de la population musulmane. Parmi les rares textes qui décrivent le cours ordinaire et effectif de la mission en territoire musulman, on dispose opportunément de la lettre de 1641 du Père Cristóbal de Llori, missionnaire dans la région où vivaient les populations musulmanes de l’ethnie Maranao. Or, dans celle-ci, après avoir évoqué les festivités qui eurent lieu dans le campement militaire espagnol et les « pronosticos del cielo que indican se apiada ya Dios nuestro señor de la ceguedad de esta gente » de rigueur, le jésuite passait à des considérations plus amères. Évoquant « tantas traiciones que ni es creible ni imaginable como cada dia nos urden y trazan », il concluait ainsi ces lamentations :

  • 47 Algunos susçessos de Philipinas del año de 1640 y de 1641, Real Academia de la Historia, Jesuitas, (...)

Todas sus acciones son mentiras, mienten con la boca alabando al español que aborrezen y prometiendo cosas que abominan en su corazon; mienten con la rissa, mienten con los ojos, con los dientes, y aun con los pies47.

  • 48 Verissima relacion en que se da cuenta en el estado en que estan las Guerras en las Filipinas…, in  (...)
  • 49 F. COMBES, Historia…, p. 96.

42En parallèle des affirmations quant au caractère superficiel de l’islam pratiqué par les Moros de l’archipel déjà mentionnées, on trouve par ailleurs de nombreux écrits qui mettent au contraire l’accent sur la profondeur de l’empreinte de l’islam chez ces mêmes populations, comme c’est par exemple le cas dans une relation imprimée de 1626 : « son dados sus naturales [de l’île de Mindanao] a la infame seta de mahoma, que los propios moros [d’Afrique du Nord] no lo son tanto »48. Combes proposerait quant à lui en guise de bilan des efforts supposément déployés par la Compagnie afin d’amener les Moros à la « Vraie Religion » : « no se consiguió el fin principal de derribar al gran diablo de Mindanao, que tan encastillado estaba en la dureza de los naturales »49.

43Face à pareille obstination, deux réactions, deux logiques argumentatives, souvent à l’œuvre au sein des mêmes textes quoique diamétralement opposées, étaient alors possibles.

  • 50 Sur le phénomène général, voir Marlène ALBERT-LLORCA, José Antonio GONZÁLEZ ALCANTUD (éd.), Moros y (...)
  • 51 Wenceslao RETANA, Noticias histórico-bibliográficas de El teatro en Filipinas desde sus orígenes ha (...)

44La première consistait à dépeindre les Moros du sud des Philippines en des couleurs particulièrement noires. Il s’agissait de dénoncer la violence, l’arrogance et la propension à la trahison, des jugements qui certes, pouvaient être étayés par la présentation de certains épisodes de l’histoire contemporaine des Philippines, mais qui, surtout, renvoyaient à la figure du Moro de la frontière telle qu’elle avait été façonnée dans la littérature populaire péninsulaire par des siècles d’interactions conflictuelles. Présent dans la majorité des écrits du XVIIe siècle relatant les aléas de la vie de la colonie, ce champ sémantique fut particulièrement mis à contribution dans la production discursive destinée aux Indios philippins. C’est ainsi qu’à l’occasion du retour de Corcuera de sa victorieuse expédition à Mindanao, le triomphe que lui fit la communauté manillaise, sous étroite supervision des religieux de la Compagnie, donna lieu à la première représentation de ce qui deviendrait le moro-moro, la version philippine de la comedia de moros y cristianos50. Dans la seconde moitié du XVIIe siècle, on commença à importer des comedias de moros y cristianos péninsulaires, qui seraient traduites dans les langues autochtones sans que le contenu ne soit adapté au contexte philippin51. Celles-ci contribueraient de façon décisive à propager une image préfabriquée du Moro local dont on peut encore mesurer l’impact de nos jours ; à la question de savoir ce qu’il pense des Moros, le Bisaya du commun répondra souvent spontanément par le mot « traydor ». De cette façon, la résistance à l’assimilation du Moro, son inexorable insistance à rester autre, se trouvaient cristallisées en une forme stable et pérenne, celle de l’archétype mythique.

  • 52 F. Combes, Historia…, p. 89.

45La seconde logique argumentative, en revanche, consistait au contraire à reconnaître dans l’inflexibilité des musulmans du Sud une indéniable solidité politico-culturelle, par laquelle les Moros, bien qu’ils partageassent avec les autres indigènes de l’archipel des origines communes, se montraient supérieurs à ceux-ci. Lorsqu’il évoque le défi que constitua la tentative de conquête militaire et spirituelle de Mindanao, Combes définit ainsi l’ennemi en termes de « Naciones enfurecidas con la perfidia de Mahoma : las mas politicas de las Islas »52. L’adjectif « político » doit être entendu ici au sens de « policé », « civilisé », c’est-à-dire un groupe humain structuré par une organisation sociale plus complexe que celle dont faisaient montre les ethnies de l’archipel que les Espagnols parvinrent justement de ce fait à assimiler.

  • 53 Dans sa « Relectio de Indis », Relectiones Theologicae, Lyon, Jacques Boyer, 1557 (leçon originale  (...)

46Pour Combes, c’était sans aucun doute l’intégration au sein de la civilisation musulmane et la connexion à son réseau de sultanats maritimes sud-est asiatiques qui donna aux potentats musulmans du sud des Philippines leur supériorité en tant que société. De fait, on constate que, lorsqu’elle devait établir des relations diplomatiques avec les naciones musulmanes, l’administration manillaise passait par un processus formel d’ambassades ou, en cas de victoire sur elles, de capitulaciones, toutes choses qui constituaient indéniablement la reconnaissance de la légitimité de ces formations politiques et de leurs dirigeants, dans un contexte théorique dans lequel, depuis l’époque du débat sur les justes titres de la conquête, la capacité ou incapacité organisationnelle des peuples était au centre des argumentaires autour de la licité de la tutelle qui se pouvait exercer ou non sur ceux-ci53.

  • 54 Francisco Combes, Relación destas Islas Filipinas dividida en tres partes, Manille, 1654, Real Bibl (...)
  • 55 La culture tagalog a souvent suscité l’enthousiasme des observateurs religieux qui l’ont côtoyée, à (...)

47Dans une œuvre non publiée et, de fait, à peu près complètement ignorée, la Relacion destas Islas Filipinas54, Combes développa avec davantage de détails la question de la hiérarchie qui pouvait être établie entre les différentes ethnies de l’archipel. Il déclarait ainsi que la proximité ou le commerce avec les sultanats musulmans malais de l’Insulinde avait généré une organisation politique supérieure chez les Joloans, Maguindanaos et les Tagalogs de Luzon, lesquels avaient été organisés en de véritables « principados » jusqu’à l’arrivée des Espagnols55.

48De façon plus surprenante, mais qui permet d’interpréter sous un jour plus positif le commentaire sur la « dureza de los naturales » musulmans cité antérieurement, Combes établissait de même une échelle qualitative et géographique du tempérament des individus composant les ethnies philippines, partant des Joloans, dont il affirmait que « nayde da ventaja en valor », en passant par les Bisayas, chez lesquels « ya el valor flaquea », pour arriver jusqu’aux « afeminados tagalos ».

  • 56 H. DE LA COSTA, The Jesuits…, p. 301.

49Sur le terrain religieux même, en parallèle des commentaires déjà mentionnés sur le caractère superficiel de l’islamisation des masses, le monothéisme intransigeant des dirigeants politiques forçait en quelque façon le respect, comme en témoigne les commentaires enthousiastes du jésuite Melchor Hurtado sur la rigueur avec laquelle les élites maguindanaos réalisaient leurs prières au début du XVIIe siècle56, ou encore ceux de Combes lui-même lorsqu’il décrit le comportement religieux du chef maguindanao Kudarat.

50Il exista ainsi, chez les observateurs espagnols, une véritable capacité à apprécier la valeur politique, culturelle et comportementale de ceux qu’ils baptisèrent Moros. Cela est parfaitement logique, puisque ceux-ci se montrèrent capables de s’allier aux ennemis européens du roi d’Espagne et, plus généralement, furent à même de maintenir une constante connexion avec les autres entités politiques qui jalonnaient le circuit des épices au sein duquel, justement, l’Espagne n’avait pas su se greffer, alors même que cette incorporation avait constitué son objectif asiatique initial.

51Cependant, s’agissant de l’ennemi qui faisait obstacle à la propagation de la foi chrétienne et qui mettait en danger la domination politique de la monarchie espagnole sur l’archipel, cette reconnaissance devait demeurer largement implicite. Implicite, comme dans le De procuranda indorum salute, dans lequel José de Acosta décrivait les différents niveaux de développement culturel des différents peuples des Indes en omettant purement et simplement le cas des groupes musulmans d’Asie. Quant aux écrits de Combes, les élogieuses considérations à l’endroit des Moros présentes dans sa Relacion ne passèrent pas à la postérité. Dans son Historia, en revanche, on peut lire de ces mêmes Moros qu’il qualifiait pourtant de « políticos » :

  • 57 F. COMBES, Historia…, p. 46.

[…] lo general es ser todos Ateistas ; y los que tienen alguna Religion, hechiceros; porque de Moros, fuera de no comer puerco, y el circuncidarse, y la multitud de mugeres, no saben otra cosa. El vino le beben mejor que nosotros, y toda su felicidad es estar borrachos […] En todo viven como hombres sin ley, y que no conocen a Dios, sin modo de culto, sin acordarse de que tal aya en el mundo: todo lo toman a poco mas, o menos, y segun la tierra donde habitan, siguen las costumbres, y leyes; y assi, ni son Moros ni Gentiles, ni Christianos, sino barbaros Ateistas57.

***

52Dans cet article, on s’est donc efforcé de déconstruire une induction a priori, en l’occurrence le postulat d’un rapport de cause à effet univoque entre un passé hispanique marqué par la reconquête et la stigmatisation par les Espagnols des musulmans asiatiques du sud des Philippines, en tâchant d’observer à sa source le processus de fabrication discursive d’une identité pan-ethnique singulière, celle des Moros philippins, tout à la fois dans son évolution chronologique et dans ses perpétuelles et redondantes hésitations.

  • 58 Fredrick BARTH, « Les groupes ethniques et leurs frontières » (1969), in : Philippe Poutignat et Jo (...)
  • 59 Dans ce sens, l’étude de cas des Moros se rapproche en quelque manière du processus d’ethnicisation (...)

53Ce faisant, on a résolument adopté une perspective constructiviste eu égard à la notion de frontière ethnique, dans la ligne du modèle proposé par Fredrick Barth à la fin des années 196058. Pourtant, force est de constater qu’on s’est en même temps écarté de celui-ci, ou, plus précisément, qu’on l’a appliqué à un cas situé à la limite du paradigme proposé par l’anthropologue, dans la mesure où le phénomène étudié ici consiste en un processus impulsé non pas par la communauté « ethnicisée » elle-même, mais au contraire par un tiers59 dont l’objectif initial était justement de détruire l’identité qu’il a fini par fonder.

  • 60 Jack Forbes, Africans and Native Americans : The language of race and the evolution of red/black pe (...)
  • 61 Jean-Paul ZÚÑIGA, « Figuras del poder. Presentación y representación en la América hispana: de la i (...)

54Quoiqu’il en soit, il convient de souligner finalement les limites de la courte étude qui vient d’être présentée au lecteur. En effet, si on s’est attaché à tirer parti de sources connues (les chroniques d’Argensola, Morga et San Agustín) ou de celles qui pouvaient sembler les plus pertinentes pour le sujet traité (les œuvres de Combes), il est évident qu’un travail approfondi doit tenir compte de toutes les sources historiographiques disponibles, abondantes en ce qui concerne les philippines durant la période étudiée. Surtout, il serait très certainement fructueux de concevoir la question Moro comme un aspect, certes substantiel, mais cependant singulier, qui doit être replacé au sein du vaste processus taxinomique induit par la mise en place et l’exercice du régime de colonialité hispanique au début de l’époque moderne. Fort de solides études pour l’espace américain, à l’instar des recherches de Jack Forbes60 ou plus récemment, des travaux de Jean-Paul Zúñiga61, ce champ de recherche doit certainement encore faire l’objet pour l’Asie d’une étude aussi ambitieuse que patiente qui ne s’interdise pas l’approche comparative avec l’espace portugais.

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Notes

1 À l’heure actuelle, les territoires musulmans des Philippines sont réunis au sein de l’Autonomous Region of Muslim Mindanao (ARMM). Le projet d’une Rehiyong Autonomo ng Bangsamoro pourrait éventuellement trouver place au sein de la république fédérale prôné par l’actuel président des Philippines Rodrigo Duterte.

2 Sur ce thème, voir Carmen BERNAND et Serge GRUZINSKI, Histoire du Nouveau Monde, De la découverte à la conquête, 1492-1550, Paris : Fayard, 1991.

3 Le terme d’ « Yndio » est ainsi systématiquement utilisé dans les Instructions au Commandeur Nicolás de Ovando du 16 septembre 1501, lesquelles posent justement les bases du projet d’administration politique, économique et religieuse de la population indigène des Indes. Soulignons au passage que nous avons décidé d’écrire systématiquement dans cet article les termes Indio et Moro avec une majuscule sous leur forme substantivée.

4 Esteban MIRA CABALLOS, « Los orígenes de los repartimientos y las encomiendas indianas : algunas reflexiones », Las Antillas Mayores, Madrid : Iberoamericana, 2000, p. 13-30.

5 Javier DOMÍNGUEZ GARCÍA, « Santiago mataindios : la continuación de un discurso medieval en la Nueva España », Nueva Revista de Filología Hispánica, 54, 1, 2006, p. 33-56.

6 Le dirigeant politique régnant à Manille, Soliman, arborait le titre de Rajah.

7 Il fallut attendre 1655 pour qu’un dirigeant maguindanao, Kudarat (Corralat dans les sources espagnoles), se déclarât Sultan, dans un contexte de guerre avec les Espagnols et afin de se donner la légitimité nécessaire au ralliement à sa cause des autres entités politiques musulmanes de la région. Il convient aussi de noter que les textes de l’époque utilisaient le terme de Mindanao pour se référer aux Maguindanaos. Ajoutons enfin ici que, à partir de la seconde moitié du XVIe siècle, une autre communauté musulmane, les Maranaos, allait s’affirmer dans la région du lac Lanao, au centre-nord de l’île de Mindanao.

8 En revanche, nous tendrions à dire que les écrits espagnols du XIXe siècle sur la question, notamment ceux de Vicente BARRANTES, Guerras piráticas de Filipinas contra mindanaos y joloanos, Madrid : Imprenta de Manuel G. Hernández, 1878 et José MONTERO VIDAL, Historia de la piratería malayo-mahometana en Mindanao, Joló y Borneo, Madrid : Imprenta de Manuel Tello, 1888, sont globalement assez circonspects sur la question.

9 Horacio DE LA COSTA, The Jesuits in the Philippines, 1581-1768, Cambridge (Massachussetts) : Harvard University Press, 1961.

10 Cesar MAJUL, The Muslims in the Philippines, Quezon City : University of the Philippines Press, 1973.

11 Cette constatation ne saurait bien évidemment remettre en cause la grande valeur de ces deux travaux.

12 Lewis HANKE, dans son Cuerpo de documentos del siglo XVI sobre los derechos de España en las Indias y las Filipinas, Mexico : Fondo de Cultura económica, 1943, publia deux écrits de Dávalos. Le texte qui nous semble le plus représentatif de la perspective de l’oidor est sa lettre du 3 juillet 1584, Archivo General de Indias (ci-après, AGI), Filipinas, 18a, 2, 9.

13 Registre d’office de l’Audiencia des Philippines, AGI, Fil., 330, 4, fol. 5r-6r.

14 Cf. Francisco LÓPEZ DE GÓMARA, Hispania Victrix, Primera y segunda parte de la Historia General de las Indias con todo el descubrimiento y cosas notables que han acaecido dende que se ganaron hasta el año de 1551, Saragosse : Agustín Millán, 1552 et Gonzalo FERNÁNDEZ DE OVIEDO, Historia general y natural de las Indias, islas y tierra firme del mar océano (c. 1550), Madrid : Real Academia de la Historia, 1851.

15 Bartolomé de ARGENSOLA, Conquista de las Islas Molucas, Madrid : 1609, nouvelle édition, Madrid : Miraguano-Polifemo, 1992.

16 Rodrigo de AGANDURU MORIZ, Historia General de las Islas Occidentales a la Asia adyacentes, llamadas Philipinas, t. 1 (c. 1620) Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España, t. LXXVIII, Madrid : Imprenta de Miguel Ginesta, 1883, p. 476. Malgré ce que semble annoncer son titre, l’œuvre d’Aganduru telle qu’elle fut publiée pour la première fois au XIXe siècle est en fait presque intégralement consacrée aux événements moluquois.

17 Voir en particulier la lettre de Francisco de SANDE du 25 avril 1578, AGI, Fil., 6, 3, 29.

18 Avis ANONYME sur les Moluques, 1603 AGI, Fil., 7, 1, 9. On peut se référer aussi aux commentaires espagnols sur l’expédition de 1585 rapportés par Manuel LOBATO, Política e comércio dos Portugueses na Insulíndia, Malaca e as Molucas de 1575 a 1605, Macao : Instituto Português do Oriente, 1999, p. 158.

19 Sur l’Histoire des Moluques au XVIIe siècle, on peut consulter Williard HANNA et Des ALWI, Turbulent times in Ternate and Tidore, Banda Neira : Yayasan Warisan dan Budaya Banda Neira, 1990, ainsi que Leonard ANDAYA, The World of Maluku, Honolulu : University of Hawaii Press, 1993.

20 Au sujet des relations diplomatiques entre les Maguindanaos et la VOC au XVIIe siècle, on se reportera à Ruurdje LAARHOVEN, Triumph of Moro Diplomacy, the Maguindanao Sultanate in the 17th Century, Quezon City : New Day Publisher, 1989.

21 Rappelons ici qu’Andrés de Urdaneta, l’inventeur du fameux tornaviaje vers le Mexique, avait participé à l’expédition de García Jofre de Loaisa de 1525, à l’issue de laquelle il avait vécu plusieurs années aux Moluques, dont il ramènera d’ailleurs une fille.

22 Cédule Royale, 1572, AGI, Fil., 339, 1, fol. 42r-42v. Étant donné l’intérêt qu’il manifestait à l’endroit de ses nouveaux sujets qui, rappelons-le, portaient son nom, il nous semble peu probable que Philippe II ait personnellement cautionné ce document.

23 Cédule Royale, 1574, AGI, Fil., 339, 1, fol. 57v-58r.

24 Voir par exemple la relation de Juan PACHECO MALDONADO, 1572, AGI, Patronato, 24, 25 : « estos naturales seran faciles de convertir a nuestra santa fe catolica, porque casi todos son gentiles, sacando los de borney y de luçon que son moros por la mayor parte y algunos principales que an convertido en estas yslas, y aun estos tienen pocas noticias de la ley que tomaron, mas de circuncidarse y de no comer puerco ».

25 Gaspar de SAN AGUSTÍN, Conquista de las islas Filipinas 1565-1615 (1698), édition, de Manuel MERINO, Madrid : CSIC, 1975, p. XLIX.

26 James BLAIR, Emma ROBERTSON, The Philippine Islands (1493-1803), Cleveland : The Arthur M. Clark Company, 1903, vol. XXIV, p. 275.

27 Capitulations pour la conquête de Mindanao, 1591, AGI, Fil., 6, 7, 79.

28 Lettre de Juan RONQUILLO, 1584, AGI, Fil., 6, 5, 55.

29 Lettre de Juan RONQUILLO, 1597, AGI, Fil., 18b, 7, 60.

30 L’archipel comptait aussi des Negritos, ou Aetas, les premiers habitants de l’archipel, que leur mode de vie silvestre et leurs traits négroïdes permettaient d’assimiler à des populations serviles par nature. Afin de clore la liste des communautés non-occidentales qui vivaient aux Philippines, soulignons qu’il abritait aussi des résidents venus d’autres contrées d’Asie, des Japonais et surtout des Chinois, désignés par les Espagnols sous le nom de Sangleyes. Enfin, évoquons les individus d’origine africaine, arrivés en tant esclaves avec leurs maîtres depuis le Mexique ou bien originaires d’Afrique de l’Est (Cafres) et ayant été acquis, toujours comme esclaves, auprès des Portugais. Cf. Pascale GIRARD, « Les Africains aux Philippines aux XVIe et XVIIe siècles », in : Berta ARES QUEIJA, Alessandro STELLA (éd.), Negros, Mulatos, Zambaigos: derroteros africanos en los mundos ibéricos, Séville : Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2000, p. 67-74 et Tatiana SEIJAS, Asian Slaves in Colonial Mexico, from Chinos to Indians, New York : Cambridge University Press, 2014, p. 32-72.

31 José de ACOSTA, De procuranda indorum salute (1589), édition de Luciano PEREÑA, Madrid : CSIC, 1984.

32 Il est à noter que, si dans le De procuranda, les populations des Moluques sont rangées parmi les peuples les plus primitifs, c’est qu’Acosta se réfère aux groupes animistes d’origines papoues du nord-est de l’archipel, et non aux musulmans d’origine malaise des îles productrices de clou de girofle.

33 La belligérance des Zambales et des musulmans de Mindanao se trouvaient souvent traitées conjointement dans les allers-retours de documents relatifs à la licité de la mise en esclavage, en vertu de l’opposition active que ces deux populations opposaient à l’implantation de la civilisation chrétienne. Cf. Jean-Noël SANCHEZ, « Autour d’une source : de l’esclavage aux Philippines, XVIe-XVIIe siècles », André GOUNOT et Jean-Noël SANCHEZ, Source(S), 7, 2, 2015, p. 97-172.

34 Ces accords avaient été préparés par Pedro Bravo de Acuña dès avant son départ pour les Moluques afin d’éviter de devoir combattre sur deux fronts à la fois. Cf. Réponse aux rois de Mindanao pour qu’ils viennent à Manille, 24 octobre 1606 ( ?), AGI, Fil., 19, 8, 116.

35 Lettre de Gregorio LÓPEZ au Général Aquaviva, 1612, Archivum Romanum Societas Iesu, Philippinae, 11, fol. 32r-33v, in : Hubert JACOBS (éd.) Documenta Malucensia, III, (1606-1682), Rome : Jesuit Historical Institute, p. 227-229.

36 José MONTERO Y VIDAL, Historia de la piratería malayo-mahometana, op. cit., t. 1, p. 165. Cette référence, reproduite par la plupart des historiens abordant ce thème, s’avère passablement imprécise, dans la mesure où l’auteur ne précise ni le nom de l’archevêque, ni l’année de la déclaration. S’il a existé, son auteur n’a pu être que Miguel García Serrano, qui dirigea l’archevêché de 1618 à 1629, puisque, à sa mort, le siège resterait vacant jusqu’en 1635 et que c’est ce texte qui aurait convaincu Madrid de confier au nouveau gouverneur Corcuera le lancement une campagne militaire.

37 Rodrigo de AGANDURU MORIZ, Historia General…, t. 2, Colección…, t. LXXIX, p. 453.

38 Francisco COMBES, Historia de Mindanao y Jolo, y sus adyacentes (1667), édition de Wenceslao Retana, Madrid, 1897.

39 Il s’agit de l’ethnie Badjao-Laut ou Sama-Laut, des nomades de la mer (laut en malais).

40 F. COMBES, ibid., p. 96.

41 Antonio de MORGA, Sucesos de las islas Filipinas (1609, Mexico), édition de José Rizal, Paris : Librairie Garnier, 1890, nouvelle édition, Manille : National Historical Institute, 1990, p. 316.

42 Il s’agit là d’une expression toute faite que l’on retrouve aussi bien sous la plume de Combes que dans les lettre du gouverneur Pedro Bravo de Acuña du début du XVIIe siècle.

43 Jean-Noël SANCHEZ, « Misión y Dimisión, las Molucas en el siglo XVII entre jesuitas portugueses y españoles », Alexandre Coello DE LA ROSA, Javier BURRIEZA, Doris MORENO (éds.), Jesuitas e Imperios de Ultramar. Siglos XVI-XX, Madrid : Sílex, 2012, p. 81-102.

44 Consultations au sujet de Ternate, 1602, AGI, Fil., 1, 48.

45 Capitulation du roi de Ternate, 1606, AGI, Pat., 47, 11.

46 Rapport de Sabiniano MANRIQUE DE LARA sur le démantèlement des fortifications de Ternate, 1666, AGI, Fil., 201, 1, fol. 122r-127v.

47 Algunos susçessos de Philipinas del año de 1640 y de 1641, Real Academia de la Historia, Jesuitas, Papeles, 9-2667.

48 Verissima relacion en que se da cuenta en el estado en que estan las Guerras en las Filipinas…, in : Colección de documentos y manuscriptos compilados por Fernández de Navarrete, Nendeln : Museo Naval de Madrid / Krauss-Thomson Organization Limited, 1971, vol. VI, doc. 4.

49 F. COMBES, Historia…, p. 96.

50 Sur le phénomène général, voir Marlène ALBERT-LLORCA, José Antonio GONZÁLEZ ALCANTUD (éd.), Moros y Cristianos, representaciones del otro en las fiestas del Mediterráneo Occidental, Toulouse : Presses Universitaires du Mirail, 2003. Pour l’Amérique, on peut consulter entre autres travaux l’étude classique de Robert RICARD, « Contribution à l'étude des fêtes de ‘moros y cristianos’ au Mexique », Journal de la Société des Américanistes, 24, 1, 1932, p. 51-84 et Milena CÁCERES VALDERRAMA, La fiesta de moros y cristianos en el Perú, Lima : Pontificia Universidad Católica, 2005. Sur les Philippines, voir Isaac DONOSO, « The Hispanic moros y cristianos and the Philippine komedya », Philippine Humanities Review, 11-12, 2009-2010, p. 87-120.

51 Wenceslao RETANA, Noticias histórico-bibliográficas de El teatro en Filipinas desde sus orígenes hasta 1898, Madrid : Librería General de Victoriano Suárez, 1909, p. 34-35.

52 F. Combes, Historia…, p. 89.

53 Dans sa « Relectio de Indis », Relectiones Theologicae, Lyon, Jacques Boyer, 1557 (leçon originale : 1532), l’inaptitude politique des peuples amérindiens constitue pour Francisco de VITORIA le problématique huitième titre (ni validé, ni invalidé par le théologien dominicain) qui pourrait justifier la prise de possession espagnole de sur les Indes Occidentales.

54 Francisco Combes, Relación destas Islas Filipinas dividida en tres partes, Manille, 1654, Real Biblioteca, II / 3062.

55 La culture tagalog a souvent suscité l’enthousiasme des observateurs religieux qui l’ont côtoyée, à l’instar du Jésuite Pedro CHIRINO, Relación de las islas Filipinas i de lo que en ellas an trabajado los Padres de la Compañía de Jesus, Rome : Estevan Paulino, 1604, qui louait le raffinement de leur langue. Le Franciscain Francisco de Santa Inés, Crónica de la Provincia de San Gregorio Magno de religiosos descalzos de N. S. P. San Francisco, en las islas Filipinas, China, Japon, etc., 1676, Manila, Tipo-litografia de Chofre, 1892, p. 41, admirait quant à lui leur alphabet, « tomado de moros, malayos, y deducido de los árabes » (En réalité, le baybayin procédait certainement du kawi, l’ancien alphabet javanais, lui-même issu de l’Inde de la dynastie Pallava).

56 H. DE LA COSTA, The Jesuits…, p. 301.

57 F. COMBES, Historia…, p. 46.

58 Fredrick BARTH, « Les groupes ethniques et leurs frontières » (1969), in : Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart (éd.), Théories de l'ethnicité, Paris : PUF, 1995, p. 203-249.

59 Dans ce sens, l’étude de cas des Moros se rapproche en quelque manière du processus d’ethnicisation dans le cadre de l’histoire coloniale du Rwanda, dont au connait les tragiques conséquences. Sur le sujet, on peut consulter l’article, d’ailleurs critique quant à la thèse de l’ethnicisation coloniale, de Petra VERVUST, « The Relative Importance of Ethnicity, Class and Race in Colonial Rwanda », Revue Belge d’Histoire Contemporaine, 42 (4), 2012, p. 75-109.

60 Jack Forbes, Africans and Native Americans : The language of race and the evolution of red/black peoples, New York : Blackwell, 1988.

61 Jean-Paul ZÚÑIGA, « Figuras del poder. Presentación y representación en la América hispana: de la identificación étnica como símbolo del poder (siglos XVI-XVIII) », in : Oscar Mazin (éd.), Las representaciones del poder en las sociedades hispánicas, Mexico : Colegio de México, 2012, p. 415-436 et « Visible Signs of Belonging. The Spanish Empire and the Rise of Racial Logics in the Early Modern Period », in : Pedro Cardim et al. (ed.), Polycentric Monarchies. How did Early Modern Spain and Portugal Achieve and Maintain a Global Hegemony ?, Brighton : Sussex Academic Press, 2012, p. 125-146.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Noël Sanchez, « La construction discursive du moro philippin aux XVIe & XVIIe siècles », e-Spania [En ligne], 28 | octobre 2017, mis en ligne le 01 octobre 2017, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/27267 ; DOI : 10.4000/e-spania.27267

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Auteur

Jean-Noël Sanchez

Université de Strasbourg, ARCHE

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