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1Al terminar este amplio recorrido por las variadas sendas hispánicas del motivo profético, queda manifiesta la inmensidad del panorama que nos abre el estudio de la profecía medieval. Más allá de los pasajes puntuales que responden a la denominación de ‘oráculos’, la profecía constituye una puerta de entrada privilegiada hacia amplias facetas de la literatura y del pensamiento de la Edad Media, en nuestro caso hispánica.

2El primer aspecto que nos propusimos precisar aquí corresponde, evidentemente, a la noción misma de profecía, de la que pudimos alcanzar una visión más exacta y completa, y, por lo mismo, una mejor conceptualización. Lejos de mantener la idea errónea que asimila profecía y predicción, intentamos mostrar la complejidad de la profecía y la multiplicidad de su contenido. A lo largo de este trabajo, nos encontramos así con ejemplos de revelaciones indiferentemente relacionadas con un pasado, un presente o un futuro supuestamente incognoscible para el hombre. El Apóstol Santiago puede así revelar a Ramiro I la misión que le ha sido confiada por Cristo en el pasado para ayudar a España; informar a un peregrino suyo sobre su cualidad presente de santo-caballero; o predecir la futura victoria de Fernando I en Coímbra.

3También hemos observado varias de las modalidades que puede adoptar la profecía para transmitirse a los hombres. Como habíamos precisado, nos concentramos en el análisis de la profecía discursiva, es decir, la transmisión mediante el lenguaje de un saber ajeno a las capacidades humanas. Sin embargo, esta auto-limitación no nos impidió examinar ejemplos representativos de la variedad profética. Por un lado, dentro de la categoría de la profecía discursiva, aparecieron distintas modalidades. La más sencilla es la de un personaje real –desde la perspectiva del universo intradiegético– que goza del don de profecía y comunica oral y directamente su saber a los demás: tal es el caso del monje Pelayo frente a Fernán González, o de Merlín, personaje humano, a pesar de su ascendencia diabólica, que suele proferir sus anuncios mediante el lenguaje (la cuestión del estilo adoptado por este lenguaje es, por el momento, secundaria). El propio Merlín puede también dar a conocer sus oráculos por vía escrita: él mismo habría encargado esta redacción a escribas, desde la Vita Merlini de Geoffrey de Monmouth, hasta las Prophecies de Merlin del Pseudo-Ricardo de Irlanda, antes de que sus supuestos receptores pretendieran a su vez haberlas puesto por escrito. Esta modalidad escrita permite también superar la dificultad de la muerte del profeta y seguirle atribuyendo oráculos que hubieran sido consignados antes de su desaparición. El rey don Pedro, en la crónica del Canciller Ayala, encontró así la profecía que anunciaba su muerte trágica en forma escrita, “entre los libros e propheçias […] que fizo Merlyn”. Si el profeta es sobrehumano o ya ha muerto, otra vía se abre para la transmisión de sus profecías: la de las apariciones. Si el receptor está dormido, el profeta –en el sentido de transmisor de la palabra divina: santo, ángel– puede aparecérsele en un sueño: así el arcángel Gabriel para Carlomagno o el Cid. Si, por el contrario, el receptor mantiene cierto nivel de conciencia, la aparición corresponde a una visión, que puede ser, pese a la redundancia, visual (así san Lázaro ante el joven Rodrigo y sus compañeros) o, pese a la paradoja, solamente auditiva, sin que el emisor de la profecía adquiera corporeidad alguna (Fernán González sólo escucha la voz de san Millán, así como Zifar, una “boz del çielo”).

4Por otro lado, la preferencia dada a la profecía discursiva no nos hizo descartar ocasionalmente otros tipos de oráculos que podían precisar el funcionamiento general del sistema profético en una obra o explicar, por contraste, ciertos rasgos propios del anuncio discursivo. Nos encontramos así con ciertos casos de profecías materiales, fundadas en la observación de elementos concretos del mundo exterior, por ejemplo el vuelo de las cornejas que interpreta el Cid al salir de Castilla, o las conclusiones que saca la reina mora Fátima del curso de las estrellas, casos que ilustran ámbitos más específicos de la adivinación: la ornitomancia y la astrología. Hemos analizado también algunos oráculos oníricos desprovistos de cualquier anuncio articulado, o sea, sueños que se limitaban a ofrecer al soñador un anuncio visual: es lo que sucede a Roboán en las Ínsolas Dotadas –sin que entienda el significado del sueño– o, de nuevo, a la reina Fátima, quien comprende de inmediato la derrota que la escena soñada predice a su esposo.

5Finalmente, hemos podido distinguir ramas proféticas que, más allá de la variedad de las modalidades de transmisión que acabamos de recordar, reúnen ciertos oráculos en función de una misma concepción del fenómeno profético. Una primera rama corresponde a una noción de la profecía que hace de Dios la única fuente primaria del conocimiento profético: el profeta es entonces quien recibe una inspiración divina. A esta concepción pertenecen los profetas bíblicos, que gozan del carisma profético, así como los mensajeros elegidos por Dios para transmitir su voluntad o su ayuda a los hombres o, más bien, a ciertos hombres, que alcanzan igualmente el estatuto de elegidos. En los textos que hemos analizado, este tipo de profecía de origen directamente divino se caracterizaba, además, por ciertos aspectos de su transmisión: la presencia de un mensajero divino que podía ser un ángel, un santo, a veces la Virgen o el Niño Dios; la transmisión de la profecía por la modalidad del sueño o de la visión; la unicidad del receptor. La segunda rama que distinguimos se sitúa originariamente en un ámbito más profano, aunque los sucesivos autores que recurrieron a ella se esforzaron en cristianizarla también. La figura de Merlín simboliza una concepción más problemática de la profecía, que puede deberse, a la vez, a poderes de origen diabólico, a la voluntad de Dios y a capacidades de índole mágica, relacionadas con la noción novelesca de lo maravilloso. El origen del saber profético ya no es inmaculado, sino que dudas ontológicas pesan sobre él y sobre el profeta que lo posee. Quizá la fascinación que ejerció esta mezcla entre la misión providencial llevada a cabo por el Merlín novelesco y lo prohibido y peligroso de su ascendencia y sus poderes sea justamente el fundamento de su éxito europeo, más allá, incluso, de los límites temporales de la Edad Media. Desde el punto de vista literario, pero también práctico, otro aspecto resultaba igualmente atractivo: el estilo inconfundible de las profecías merlinianas, donde las metáforas animalísticas y el gusto por la oscuridad provocaban, de nuevo, una mezcla llamativa entre la posibilidad de un acceso al saber y la inevitable incomprensión ante tal lenguaje.

6La elaboración de esta tipología del motivo profético constituye un aspecto importante de nuestro trabajo. Pero nuestro propósito era superar esta vertiente descriptiva para proponer también un análisis funcional de este motivo. Por la prioridad que decidimos dar a su uso literario y, consecuentemente, por el corpus que seleccionamos, estas funciones son, ante todo, de índole literaria. Las podemos resumir mediante la noción de caracterización, un papel que la profecía lleva a cabo en varias direcciones. Primero, el motivo profético permite una caracterización de orden actancial: entre todos los personajes que aparecen en una obra, la profecía está reservada inicialmente para el solo protagonista principal. Esta unicidad del receptor le confiere un estatuto único, el de héroe propiamente dicho, en particular en el ámbito épico, en el que la profecía constituye, al mismo tiempo, un reconocimiento de las cualidades únicas –guerreras y religiosas– del protagonista y del apoyo divino del que goza, individualmente o como representante de una causa más amplia, así en el Poema de mio Cid o en el de Fernán González. En obras posteriores a los cantares épicos, este reconocimiento se va a extender hacia otros personajes. La profecía ya no desempeña, entonces, un papel de caracterización del héroe, sino de caracterización de una serie de figuras paradigmáticas, definidas esencialmente desde el modelo social contemporáneo: el buen rey, el buen caballero, el buen guerrero, la mujer virtuosa, el santo, etc. Ramiro I, Zifar, Grima, santa Oria, etc., reciben anuncios de parte de Dios que funcionan como garantes de su buena conducta, en función de la categoría a la que pertenecen y de las obligaciones a las que deben responder. La profecía, que, pese a esta apertura, sigue siendo un privilegio rara vez otorgado al hombre, los erige así en modelos para el resto de la humanidad.

7Cuando la profecía deja de provenir directamente de Dios, como sucede con los oráculos merlinianos, el privilegio vinculado con el anuncio se modifica: ya no se trata de distinguir al receptor de la profecía –pues éste es sistemáticamente Merlín, mientras los receptores secundarios son todos los que escuchan o leen la discursivización del conocimiento profético merliniano, por lo que no reciben ninguna caracterización distintiva–, sino al actor de los acontecimientos anunciados. Alfonso XI obtiene así, en la obra de Rodrigo Yáñez, un reconocimiento de su grandeza como rey gracias a la existencia de dos profecías de Merlín, una relativa a su pacificación interna del reino, otra tocante a sus hazañas en la Reconquista. Otra novedad de este reconocimiento indirecto es que puede, ahora, invertir su sentido: la profecía destaca al rey modélico, pero también al anti-modelo, como sucede con la figura de Pedro I, designado por el oráculo como indigno de su función (recordemos, de paso, que, en la Crónica de Ayala, las profecías bíblicas referidas al rey Cruel tienen como meta la caracterización del que es a la vez su actor y su receptor secundario –el rey–, y ya no de su receptor directo –el clérigo por ejemplo–, por lo cual ya no se cuenta siquiera la escena de la profecía, sino solamente la de su narración al monarca).

  • 1 DANIEL, op. cit., p. 404.

8Por fin, el motivo profético también participa de la caracterización genérica de las obras: la profecía de tipo bíblico se relaciona estrechamente con el género épico, a tal punto que textos tardíos, como las Mocedades de Rodrigo, la perciben como un pasaje obligado, que se añade de modo artificial a la trama de la obra, pese a las incoherencias que puedan surgir. En cuanto a la concepción historiográfica de la profecía, observamos un gran cambio en la primera mitad del siglo xiv. Para Alfonso X y sus predecesores, es claramente la profecía bíblica la que tiene cabida en el contexto historiográfico: la Biblia misma, con las profecías que contiene, presenta una parte de la historia de la humanidad, la cual se integra al proyecto alfonsí de la General Estoria; la vida de los primeros mártires cristianos y de los santos, marcada por profecías divinas, también pertenece al campo de la historia; por fin, la profecía bíblica permite caracterizar a la figura modélica del rey e instituir una continuidad entre los sucesivos monarcas castellanos, cuyo papel providencial es así reconocido por Dios. A partir del Poema de Alfonso XI (1348), es la profecía merliniana la que pasa a ser un recurso clave de la historiografía: “Merlin l’astrologue, l’alchimiste, le prophète, est aussi et surtout un historiographe hors pair, commentant et légitimant tous les grands événements, bons ou mauvais1. Se sigue así el modelo instituido por Monmouth en la Historia regum Britanniae (1135) y adoptado por los historiadores posteriores en toda Europa, en base a las profecías creadas por Geoffrey o gracias a la composición de nuevos oráculos, siempre atribuidos al profeta bretón.

9La aplicación de la profecía a la narración de acontecimientos históricos –ya sea en la presentación idealizada de la épica, ya sea en la más realista de la historiografía– nos abre también una ventana hacia las funciones histórico-políticas que desempeñó el recurso profético dentro de estas obras o, a través de ellas, en el contexto político real. El reconocimiento divino que otorga la profecía ofrece, por ejemplo, un respaldo inmejorable a ciertas causas, como la de la Reconquista, de la que los oráculos ensalzan los logros y héroes, desde el Poema de Fernán González hasta la narración profética de la toma de Granada presente al final del apéndice del Baladro sevillano. La profecía también sufre múltiples intentos de instrumentalización para defender o, incluso, ennoblecer intereses políticos particulares: el caso paradigmático de esta propaganda profética es la amplia estrategia que elabora Enrique de Trastámara para desacreditar a Pedro I y a los demás herederos del rey Sabio y para legitimar su propia accesión violenta al trono de Castilla; pero esta utilización política de la profecía también se da en niveles más modestos, como observamos en varios poemas del Cancionero de Baena, en los que la oposición entre el condestable Ruy López Dávalos y el cardenal Pedro Fernández de Frías se evoca mediante metáforas proféticas. La vertiente política del uso de la profecía, en particular merliniana, culmina con su adaptación a un contenido de raigambre mesiánica: más allá de los intereses políticos locales y concretos, la profecía apunta hacia ambiciones mayores, elevando al monarca castellano a una escala universal y a la función providencial del Último Emperador del Mundo, soberano idealizado, que anuncia la inminencia del Juicio final, tal como observamos en los casos de Enrique II o Fernando el Católico.

10Por último, el estudio de los oráculos nos proporciona indirectamente algunos conocimientos relativos a la historia de las mentalidades, aunque este aspecto no constituía un objetivo primordial de nuestra investigación. En efecto, a lo largo de los tres siglos que abarca este trabajo, y de modo distinto según el tipo de profecía considerado, observamos unos profundos cambios en la concepción y en la recepción del motivo profético. Durante el siglo xiii, que nos situemos en el contexto épico, cronístico, ejemplar o novelesco, el oráculo, en este momento de índole solamente bíblico, no despierta ningún cuestionamiento: símbolo de la concepción del Dios cristiano, todopoderoso y omnisciente, que se manifiesta a los hombres a través de la profecía, ésta corresponde al dogma religioso comúnmente aceptado y se admite la posibilidad de su existencia histórica. En los siglos xiv y xv, la situación evoluciona. La profecía bíblica no recibe críticas, que se podrían interpretar como blasfemias o derivas heréticas, pero se hace cada vez menos frecuente. Los casos que hemos analizado la limitan a un estatuto de obligación genérica, sin más fundamento ideológico, como en las Mocedades de Rodrigo, o la relegan fuera de campo, negándole una plena existencia textual (así, en la Crónica del rey don Pedro, nos enteramos de la revelación que santo Domingo transmitió a un clérigo gracias a la narración posterior de los hechos, pero ya no asistimos a la escena misma de la profecía). La fe de la que goza la profecía bíblica parece mantenerse en teoría, pero, en la práctica, se relaciona cada vez más con el mundo propiamente bíblico o con el ámbito mítico de los fundadores del reino castellano: la posibilidad de su verificación en el mundo presente parece desdibujarse.

11En lo que concierne a la profecía merliniana, el cambio que sufre su recepción es más drástico. Los primeros textos hispánicos que la incluyen –el Poema de Alfonso XI, la misma Crónica del rey don Pedro– lo hacen con la máxima seriedad, puesto que, desde hace siglos, el recurso pertenece, en la escala europea, al género muy serio y reconocido de la historiografía. Sin embargo, quizá justamente por la larga historia que el motivo ya tiene en la literatura de los países vecinos, su apreciación conoce una evolución acelerada en la Península: en la primera mitad del siglo xv, observamos ya señales de distanciamiento. Gutierre Díaz de Games no duda en mofarse de la costumbre de recibir a cada nuevo soberano con delirantes profecías merlinianas relativas a sus futuros logros, mientras que un poeta nacido a mediados del siglo xiv como Alfonso Álvarez de Villasandino se divierte en aplicar la sabiduría de Merlín a un pedido cortesano personal. Empero, la profecía merliniana conserva paralelamente cierto crédito al ofrecer su estilo a la expresión del pensamiento mesiánico, en pleno auge en el ámbito hispánico, pues los sucesivos monarcas ambicionan el reconocimiento del estatuto universal de Último Emperador del Mundo: la profecía permite así captar también las inquietudes apocalípticas de una época, al mismo tiempo que sus aspiraciones milenaristas.

  • 2 Claude BRÉMOND, “Sobre la noción de motivo en el relato”, in: Miguel Ángel GARRIDO GALLARDO (ed.), (...)

12Finalmente, esta recapitulación de las características y funciones de las profecías de nuestro corpus nos permite reexaminar la cuestión de lo que hemos venido designando como ‘motivo profético’, con el fin de precisar nuestra definición inicial, que hacía del motivo una simple unidad mínima recurrente. Varios enfoques podrían brindar resultados. Por mi parte, una observación preliminar guio mi reflexión: todos los textos en los que se enmarcan las profecías bíblicas aquí estudiadas pertenecen a géneros narrativos (hagiografía, épica, historiografía, novela). Por lo tanto, los episodios proféticos parecen constituir en este caso una unidad narrativa, insertada en un discurso narrativo más amplio, del mismo modo que, al estudiar el folklore narrativo, los especialistas distinguen en él “dos unidades narrativas: una corresponde al enunciado máximo, es el cuento (conte); la otra a un enunciado mínimo, es el motivo2. Para corroborar tal hipótesis, debía asegurarme de que el motivo profético bíblico se podía aprehender según un esquema analítico diseñado para dar cuenta del motivo como unidad narrativa. Para ello, decidí basarme en la propuesta formulada por Claude Brémond a partir de la perspectiva sintáctica de Lucien Tesnière y que consiste en aplicar al análisis de los motivos narrativos las categorías de la sintaxis estructural. Brémond llega así a plantear una serie de preguntas que permiten a la vez abarcar las distintas facetas de un motivo y preservar la tensión entre estabilidad y variabilidad que caracteriza la noción misma de motivo:

  • Después de qué acontecimientos

  • qué proceso

  • causado por qué agente

  • afecta a qué paciente

  • en qué tiempo y en qué lugar

  • con qué consecuencias ulteriores

    • 3 Este planteamiento general puede ser completado por distintas preguntas complementarias: ¿a causa d (...)

    y antes de qué acontecimientos3.

13Los episodios proféticos bíblicos de nuestro corpus se adaptan perfectamente a tal esquema analítico, puesto que llegamos en su caso a la repetición de una unidad narrativa que responde a las siguientes características:

  • Después de que el héroe haya padecido un infortunio o descubierto algún peligro

  • un saber profético es transmitido

  • por un agente trascendentalmente superior (Dios, ángel, santo)

  • al héroe

  • en un tiempo y en un lugar determinado (preferencia por la noche y/o un momento en el que el héroe se encuentra aislado, lugar apartado y/o sagrado)

  • con la consecuencia de tranquilizar o reforzar al héroe

  • antes de que el héroe tenga que superar una prueba.

14Por consiguiente, el motivo de la profecía bíblica se puede considerar como una unidad narrativa, constituida por la serie de elementos recurrentes susodichos y cuya función consiste en subrayar la caracterización del héroe como tal e impulsarlo en su trayectoria heroica. Ahora bien, si examinamos las ocurrencias de la profecía merliniana aquí estudiadas, esta determinación de la estructura interna y de la función contextual del motivo profético resulta menos operativa, y eso por varias razones. Por un lado, las peculiaridades estilísticas de la profecía galfridiana concentran la atención del receptor sobre el mensaje profético en sí y ya no sobre las circunstancias de su transmisión. En el caso de la profecía bíblica, era esta transmisión de la profecía la que importaba; en el de la profecía merliniana, es el contenido de la profecía el que importa. Por otro lado, los textos que presentan oráculos merlinianos no pertenecen todos a géneros narrativos: algunos sí (la historiografía), otros no (la poesía cortesana, la profecía como género autónomo, en el caso de la interpolación del Baladro). Un examen más pormenorizado nos revela incluso que, aun dentro de un texto narrativo, la profecía deja de ser tratada como un episodio narrativo: la revelación merliniana ya no es contada, sino que el narrador la trae a colación desde un afuera del texto, donde la profecía merliniana preexiste como anuncio autónomo –es el acervo merliniano sin fin del que sacan partido autores medievales de toda Europa–, para insertarla en una narración de la que no forma parte. Así Rodrigo Yáñez, tras contar la batalla del Salado, núcleo de su narración, recuerda la predicción de Merlín a su respecto, lo cual forma un paréntesis dentro del desarrollo narrativo del reinado de Alfonso XI. La profecía merliniana ya no es un motivo narrativo, sino que constituye un elemento prescindible del texto, por lo menos desde el punto de vista de la narración.

15Si intentamos aplicar el esquema analítico de Brémond a los ejemplos de profecías merlinianas encontrados en nuestro recorrido, la tarea resulta mucho más ardua y menos convincente que para la profecía bíblica:

  • Al narrar algún evento histórico

  • una profecía de Merlín está dada a conocer

  • por el narrador

  • al receptor

  • en el tiempo y el lugar virtual de la enunciación narradora

  • con la consecuencia de (des)legitimar el evento narrado o a sus actores

  • antes de regresar a la narración histórica.

16Varios problemas saltan a la vista. El primero es que este esquema sólo corresponde a una parte de las profecías merlinianas estudiadas: las de los textos historiográficos, los únicos precisamente de naturaleza narrativa (Poema de Alfonso XI, Crónica del rey don Pedro), y las de algunos de los poemas del Cancionero de Baena. Al contrario, en el caso del apéndice del Baladro, las profecías se acumulan sin estar insertadas en un desarrollo narrativo y ya no dependen, por tanto, de ningún narrador. Otro problema deriva de la dificultad para contestar a algunas de las preguntas del esquema de Brémond, en particular las tocantes al tiempo y al lugar, mientras que los actantes y objetivos mencionados pertenecen ahora al nivel de la enunciación y ya no al de la diégesis; en algunos textos, inclusive, la denominación ‘narrador’ se ha vuelto impropia, pues varias composiciones del Cancionero no son narrativas. Tantos escollos sólo indican una cosa: el motivo profético, en su vertiente merliniana, ha dejado de ser narrativo.

  • 4 Frente a tal dicotomía, las profecías bíblicas referidas por López de Ayala constituyen un caso par (...)

17Ante tal conclusión, creo que resultaría más operativo proponer, para la profecía merliniana, una nueva definición del concepto de motivo como “unidad argumentativa”: la profecía ya no pertenece al orden de la narración, sino que se vuelve una herramienta argumentativa, empleada por el autor del texto para legitimar o deslegitimar a un personaje histórico y/o sus acciones. El recurso reúne distintos elementos recurrentes: el carácter profético del saber así aludido, la autoría de Merlín, el estilo galfridiano que le es asociado, la preocupación por el contenido de dicha profecía, el hecho de que este contenido esté moralmente marcado, la manera en la que es introducida (aunque este punto sea el que los autores intenten variar más), los objetivos político-propagandísticos perseguidos por el que la introduce. Si guardamos en mente nuestra definición inicial del motivo como “unidad mínima recurrente”, la repetición de este conjunto de elementos en diversos textos permite seguir considerándolo como un motivo, pero ahora en el plano argumentativo de estos textos, y ya no en el narrativo4.

  • 5 Resumo la aportación teórica de Oswald DUCROT, expuesta en su estudio Le dire et le dit (Paris : Mi (...)
  • 6 Ibid., p. 164.

18En el proceso textual elaborado para convencer al lector, acudir a una profecía de Merlín constituye una estrategia demostrativa similar a la del argumento de autoridad. Según el análisis llevado a cabo por Oswald Ducrot, existen dos tipos de argumentación por autoridad5. Para distinguirlos, se basa en las dos acepciones posibles del verbo ‘decir’: ‘asertar’, lo que concierne al contenido del enunciado y pone en juego el estatuto de verdad de éste, y ‘mostrar’, lo que concierne al hecho mismo de la enunciación y sólo remite al estatuto de veracidad de este acto. El primer tipo de argumentación por autoridad, que Ducrot designa como “autoridad polifónica”, corresponde a una argumentación en la cual un locutor L muestra a un enunciador asertando una proposición P, antes de apoyarse en ésta para introducir una segunda aserción, relativa a una proposición Q. Tal proceso no es realmente demostrativo, dado que parte de la mostración de una aserción para formular una nueva aserción: el argumento sólo tiene una validez relativa, puesto que depende de la adhesión del destinatario a la primera aserción mostrada (de allí la idea de polifonía), sin que la argumentación busque demostrar la verdad de esta aserción. Según Ducrot, este sistema argumentativo es el que emplean las argumentaciones medievales, en particular en el marco de la escolástica. El segundo tipo de argumentación por autoridad, denominado “razonamiento por autoridad”, asimila la mostración de la proposición P a una aserción, lo que hace de la proposición Q la aserción de una aserción, por lo que esta argumentación pretende ser una demostración. Sin embargo, tal sistema presenta una debilidad argumentativa manifiesta, al confundir el prestigio del enunciador con la verdad de su enunciado. Corresponde, en palabras de Olivier Biaggini, a “la représentation caricaturale que les philosophes et logiciens postérieurs au Moyen Âge se sont faite de l’auctoritas médiévale6.

  • 7 Cabe notar, no obstante, que autores distintos del creador apócrifo pueden reutilizar estos nuevos (...)

19Pese a este carácter caricaturesco, no queda sino constatar que el empleo de la profecía merliniana se inscribe más bien en este tipo de “razonamiento por autoridad”, que falsea todavía más el proceso demostrativo. La argumentación no parte de una mostración del oráculo de Merlín, que se limitaría a plantear la veracidad de la enunciación del oráculo por el profeta bretón, sino que se construye en base a la aserción del oráculo, que considera como verdad el contenido del enunciado. Lo que dice Merlín es necesariamente verdadero, no solamente por el prestigio del personaje, sino sobre todo por su estatuto de profeta, quien obtuvo su don de profecía de Dios y del diablo y tiene así acceso a conocimientos fuera del alcance humano. Si demostrar que Aristóteles se equivocó una sola vez basta para arruinar el razonamiento por autoridad “Aristóteles dijo que P; luego P”, esta posibilidad de error desaparece en el caso de Merlín: si lo que profetizó no se realiza, no significa que se equivocó en su revelación, sino que los receptores de la profecía se equivocaron en la interpretación que hicieron de ella. Por lo tanto, el contenido del enunciado profético siempre es considerado como verdadero y puede constituir la aserción innegable que valida todo un razonamiento. Pero la falsedad del razonamiento puede ir todavía más lejos. En un primer momento, las Prophetiae Merlini se difundieron por Europa y fueron recibidas como verdaderas profecías que múltiples autores intentaron interpretar de buena fe. Pero, como vimos, el éxito de las profecías merlinianas condujo muy rápido a la creación de nuevas revelaciones, más fácilmente adaptables al contexto de los distintos países europeos en los que se arraigaba esta moda oracular. Estas profecías apócrifas –en la medida en que se puedan considerar como genuinas las que había compuesto Monmouth– acentúan la falacia del razonamiento por autoridad, puesto que un locutor puede traer a colación, como si fuera un enunciado ajeno –al que el nombre de Merlín otorga de inmediato el estatuto de verdad–, un enunciado del que es el único autor: la argumentación se aprovecha así de la lógica propia del argumento de autoridad, pero creando sus propias citas y prescindiendo de cualquier autoridad externa7. Tal construcción textual es la que realiza Rodrigo Yáñez al confirmar su narración histórica por una segunda narración de su pluma, que accede de inmediato a un estatuto de verdad por su mera atribución al infalible Merlín y por la imitación del inconfundible estilo galfridiano. La creencia en un acervo casi inagotable de profecías de Merlín, que se extiende mucho más allá de las originales Prophetiae Merlini, hace posibles esta manipulación de fuentes y la consecuente argucia argumentativa. Un ejemplo concreto de semejante acervo es, para el contexto hispánico, la colección de profecías merlinianas reunidas al final del Baladro sevillano, pero cuya difusión autónoma anterior no deja lugar a dudas y muestra la existencia de un material profético a disposición de los autores que quisieran insertarlas en sus obras para aprovechar las virtudes argumentativas de tamaña autoridad. Sin embargo, es también el abuso de este recurso el que acabó mermando la autoridad antes incuestionable de Merlín y destruyendo la fe que se otorgaba ciegamente al contenido de sus anuncios: la profecía merliniana deja paulatinamente de poder fundamentar una demostración para volverse un objeto de burla, el símbolo de la excesiva credulidad que había llevado a atribuir el estatuto de autoridad a una quimera literaria.

20Este proceso de desautorización progresiva de la palabra merliniana –aunque tarde todavía varios siglos, en particular en Inglaterra– explica su regreso cada vez más definitivo a los dominios de la ficción literaria. Si la autoridad de la revelación profética se mantiene, es dentro de los límites diegéticos de la literatura caballeresca, donde pierde su utilidad argumentativa para reanudar con el estatuto de motivo narrativo y volverse un componente imprescindible del relato caballeresco: la posibilidad de una guía profética de la que gozarían algunos elegidos sigue ejerciendo la misma fascinación que en las primeras obras medievales, y el éxito que alcanza el género a lo largo del siglo xvi lo demuestra sobremanera. Heredero de las distintas tradiciones proféticas que nos propusimos describir y definir aquí, el libro de caballerías adopta la profecía y la adapta a sus propias normas genéricas, caracterizadas por una índole maravillosa y por la idealización de los personajes y hazañas. La profecía conoce en sus páginas un nuevo auge, pues su empleo se multiplica y diversifica, su lenguaje y sus modalidades se reinventan y nuevos profetas hacen su aparición, antes de que el recurso pierda nuevamente su fuerza inicial y se preste a las parodias cervantinas. Es una región distinta del universo literario del motivo profético la que se abre así a la posibilidad de una nueva exploración.

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Notes

1 DANIEL, op. cit., p. 404.

2 Claude BRÉMOND, “Sobre la noción de motivo en el relato”, in: Miguel Ángel GARRIDO GALLARDO (ed.), Teoría semiótica. Lenguajes y Textos hispánicos [Actas del Congreso Internacional sobre Semiótica e Hispanismo celebrado en Madrid en los días del 20 al 25 de junio de 1983, 1], Madrid: CSIC, 1984, pp. 31-39, la cita p. 31.

3 Este planteamiento general puede ser completado por distintas preguntas complementarias: ¿a causa de qué?, ¿a pesar de qué?, ¿por un agente que persigue qué fin?, ¿que pone por obra qué medio?, etc. Véase ibid., pp. 35-37.

4 Frente a tal dicotomía, las profecías bíblicas referidas por López de Ayala constituyen un caso particular. Estos anuncios sí están insertados en el desarrollo narrativo de la Crónica y, como tal, siguen respondiendo a la definición del motivo como unidad narrativa. Sin embargo, su estructura no se adecúa al mismo esquema que las profecías bíblicas previas, sino al siguiente:

– En algún momento de la narración (esta vaguedad apunta hacia el carácter finalmente prescindible para el conjunto de la narración de estos episodios proféticos)
– un saber profético es transmitido
– por un agente trascendentalmente superior (Dios, ángel, santo)
– a un personaje segundario
– en un tiempo y en un lugar determinado (preferencia por la noche y/o un momento en el que el personaje se encuentra aislado, lugar apartado o sagrado)
– con la consecuencia de afectar la caracterización del protagonista
– antes de que el cumplimiento de la profecía confirme esta caracterización.

Estas profecías se encuentran, por tanto, a medio camino entre la profecía como motivo narrativo y la profecía como motivo argumentativo, puesto que, pese a su carácter indudablemente narrativo, su inserción no sirve fundamentalmente para hacer avanzar el relato (véase el carácter prescindible de estos episodios), sino para caracterizar positiva o negativamente al personaje principal, aquí Pedro I, desde una perspectiva claramente crítica: reencontramos así el objetivo de (des)legitimación propio de la profecía merliniana empleada como herramienta argumentativa.

5 Resumo la aportación teórica de Oswald DUCROT, expuesta en su estudio Le dire et le dit (Paris : Minuit, 1984), a partir de la síntesis propuesta por Olivier BIAGGINI: “L’argumentation d’autorité : théorie et pratique”, Atalaya, 9, 1998, pp. 159-176, esp. 159-164. URL : http://atalaya.revues.org/71 [11/12/2016]. Traduzco el verbo francés ‘asserter’ por el neologismo ‘asertar’, cuyo sentido se deduce fácilmente de los demás miembros españoles de esta familia etimológica: aserto, aserción, asertivo, etc.

6 Ibid., p. 164.

7 Cabe notar, no obstante, que autores distintos del creador apócrifo pueden reutilizar estos nuevos oráculos. En estos casos, se hace uso de las profecías apócrifas con la misma buena fe que presidía a la interpretación de las Prophetiae Merlini. Así, si la profecía merliniana que López de Ayala inserta en su Crónica no se debe a la autoría del Canciller, estaríamos en un caso de reempleo de una profecía apócrifa, aunque la “buena fe” del cronista resulte muy dudosa: Ayala no necesitaba creer en la verdad del anuncio de Merlín para darse cuenta del potencial propagandístico de este texto y decidir aprovecharlo en su propia obra.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pénélope Cartelet, « Conclusiones », in ‘Fágote de tanto sabidor'. La construcción del motivo profético en la literatura medieval hispánica (siglos XIII-XV) (Les Livres d’e-Spania « Études »), 2016, [En ligne], Mis en ligne le 14 décembre 2016, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/e-spanialivres/1045

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