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L’oncle et le député : circuits de ressources et usages de la parenté dans un lignage sacré en Turquie

Uncle and MP: Resource circuits and practices of kinship in a sacred lineage in Turkey
Benoit Fliche ve Élise Massicard

Özet

The Çelebi/Ulusoy are supposed to be the descendants of the Anatolian saint Hacı Bektaş. This family has long controlled different kinds of resources (religious, economic) reinforcing each other, this circuit being secured by its integration in the Ottoman imperial system. The closing of the bektashi brotherhood in 1925 caused both the diminution of the resources they controlled collectively, and conflicts about the distribution of these – most importantly the spiritual leadership [mürşitlik] — inside the family. Consequently, the strategies that appeared aiming to increase and convert these resources into other sectors (mainly politics) became individual, and were mostly initiated by persons marginalized from mürşitlik. These initiatives caused both an increase and diversification of their personal resources and, since some of them were considered illegitimate, the decrease of the value of the collective resources (family authority, reputation). In the same way that family resources determine the strategies and margins for action of each of its members, their individual initiatives also have effects on the collective resources. At the same time, these individuals aiming to come closer to the core family have built centripetal alliances, thus contributing to produce a bounded family more favourable to them during future decades. As sacred as it may be, and even if based on something as tangible as blood, family remains a social construct and the product of collective action, at the crossroads of multiple tensions.

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  • 1 Nous tenons à remercier Michael Meeker, Gilles Dorronsoro et Nathalie Clayer pour leurs commentaire (...)
  • 2 Selon une croyance répandue chez les alévis, Hacı Bektaş serait lui-même descendant de Musa Kazım, (...)

1Les « Çelebi »1 – qui adoptent le patronyme Ulusoy dans les années 1930 – constituent un lignage qui se présente comme descendant d’Hacı Bektaş2, saint anatolien éponyme du bektachisme et lié à l’alévisme. En son sein est désigné un guide spirituel [mürşit], dont la mission est d’orienter de nombreux groupes alévis à travers les dignitaires religieux qu’ils contrôlent. Les Ulusoy se caractérisent également par un investissement important en politique. La famille compte sept députés depuis 1920, ce qui en fait une « famille de la République » (Hacımirazoğlu 1998). Ce lignage est donc un exemple particulièrement saillant de la façon dont la parenté peut articuler plusieurs secteurs de la vie sociale comme le politique et le religieux.

  • 3 Une maison est une « personne morale détentrice d’un domaine composé à la fois de biens matériels e (...)

2Tout donne l’impression que ce lignage concentre les ressources religieuses et politiques et que nous avons affaire à un collectif agissant de concert. Pourtant, les Ulusoy ne constituent pas de front de parenté (voir introduction) ; on hésiterait même de nos jours à parler de « maison »3 bien que de toute évidence, ils en aient formé une au début de la période républicaine. Aujourd’hui, les Ulusoy constituent plus un ensemble d’individus qui ont surtout un illustre ancêtre et un nom en partage.

3Pour comprendre ces processus, nous devons parcourir la généalogie religieuse et politique de ce lignage, en essayant de reconstituer la place des individus dans les lignées, de saisir les diverses fonctions qu’ils ont exercées de génération en génération, et d’appréhender les mécanismes par lesquels cette famille s’est constituée et imposée. L’avènement de la République a provoqué la rupture des circuits de ressources contrôlées collectivement par la famille depuis la période ottomane classique et déjà mis à mal au XIXe siècle. Dès lors, des logiques structurelles induisent un processus de segmentation, sur lequel se greffent des dynamiques de fragmentation qui se traduisent dans la diversification des profils socio-professionnels des membres et l’individualisation de leurs stratégies.

4Dans ces stratégies individuelles cependant – souvent des stratégies d’ascension sociale –, certains membres s’appuient sur leur famille qui constitue toujours une ressource de taille. Ils en font différents usages, selon des modalités qui évoluent avec les conditions externes, et selon leur position dans la lignée : certains s’engagent en politique – ou, plus précisément, en élection – ce pour quoi ils bénéficient d’un capital spécifique de notoriété ; d’autres – souvent les mêmes… – se livrent à des alliances matrimoniales endogames. Plus qu’user, nous pourrions dire qu’ils « fabriquent » ainsi des parents en vue de l’acquisition d’une plus grande centralité au sein de la famille. Ces usages de la famille ne sont pas sans effet retour sur le capital collectif familial, par exemple sur la réputation et l’autorité religieuse de la famille. Ce lignage, qui semble au premier abord naturel et évident, permet donc de montrer à quel point la famille est avant tout une construction sociale, et le produit de mobilisations individuelles et collectives.

  • 4 Ce registre est loin d’être complet. Il ne permet pas, par exemple, de savoir avec qui les filles U (...)
  • 5 Notamment avec Yusuf İzzettin, mürşit et député, décédé en 2005 ; Veliettin Hürrem, mürşit égalemen (...)

5Cet article repose sur un travail croisant histoire, ethnologie et science politique. Ne maîtrisant pas l’ottoman, nous nous sommes reposés pour la période ottomane sur des travaux d’historiens que nous avons utilisés comme sources secondaires. Ils concernent souvent le bektachisme dans son ensemble et à la marge seulement la famille des Çelebi. Pour le travail sur la parenté, nous avons utilisé comme principale source un registre établi par la direction générale de la population où sont enregistrés tous les membres de la famille Ulusoy, registre qui nous a été fourni par un membre de la famille4. Il nous a permis de construire une base de données et de reconstituer la généalogie ainsi que les mariages endogames. Nous avons pu compléter en partie ces données grâce aux entretiens que nous avons menés avec plusieurs membres de la famille Ulusoy5. Ces derniers nous ont également permis de préciser l’histoire de la famille lors de la période républicaine, pour laquelle les quelques sources écrites ne présentent pas de caractère scientifique (Hacımirzaoğlu 1998 ; Ulusoy 1980).

I. Les Çelebi : un lignage sacré en Anatolie

La descendance sainte au principe d’un lignage… contesté

  • 6 W. Barthold, « Çelebi », İslam Ansiklopedisi (MEB), c. III (1993), p. 369.
  • 7 Il continue cependant à être utilisé aujourd’hui.
  • 8 Bel evlatları, les « enfants du sperme », seraient les descendants des enfants que Kadıncık Ana, la (...)
  • 9 Yol evlatları, les « enfants de la voie ».
  • 10 Même si le rattachement des Kızılbaş à la confrérie bektachie est partiel et ambigu.

6Le terme « Çelebi » signifie à la fois noble et savant6. Il s’agit d’un titre à connotation également religieuse, que l’on retrouve dans différentes confréries ottomanes. Dans le cas qui nous occupe, ce titre était utilisé avant l’introduction des noms de famille7 pour désigner ceux qui se réclament de la descendance charnelle du saint Hacı Bektaş8, et fondent sur cette descendance la prétention à la direction de l’ordre bektachi. En fait, ils n’en ont dirigé qu’une branche, dite dedegan. En effet, la tradition de descendance charnelle est rejetée par la branche dite babagan9, pour laquelle Hacı Bektaş n’a pas eu d’enfants et ne peut donc avoir qu’une descendance spirituelle, par voie d’initiation. Cette branche est quant à elle dirigée non pas par les Çelebi, mais par un dedebaba élu – par et parmi – un collège rassemblant les plus haut gradés dans la hiérarchie spirituelle de l’ordre, sans considération d’ascendance. C’est donc le principe d’hérédité qui divise le bektachisme, de la même manière qu’il divise l’islam entre chiites – pour qui le calife doit descendre biologiquement du Prophète – et sunnites – pour qui le calife doit être le plus méritant du point de vue religieux. C’est aussi ce principe d’hérédité qui est au fondement même de la lignée des Çelebi. Coexistent donc, au sein du bektachisme, deux hiérarchies parallèles qui correspondent à deux groupes distincts : schématiquement, pour les dedegan, les Kızılbaş/alévis ruraux10 ; pour les babagan, les derviches célibataires organisés en tekke, ainsi que les adeptes cooptés individuellement – cette dernière branche est donc plus proche d’une organisation confrérique « classique ». Cette division entre deux branches distingue le bektachisme des autres tarikat.

  • 11 Cette version est aussi défendue par les descendants de Cemalettin Çelebi que nous avons rencontrés (...)
  • 12 Plus rares sont ceux qui datent l’apparition de la branche babagan du XIXe siècle : c’est avec l’in (...)

7A quand remonte cette division ? Il est difficile de l’établir avec exactitude, dans la mesure où il existe peu de sources antérieures au XIXe siècle – principalement des pierres tombales (Faroqhi 1976 : 206-207, 1992 : 19) – sur la branche babagan. Les origines de cette dernière sont postérieures à celles des Çelebi, mais contestées. L’interprétation la plus courante fait remonter l’instauration de la branche babagan à la réorganisation institutionnelle de la confrérie qui eut lieu au début du XVIe siècle : suite à la révolte dite « Kalenderi » organisée par le postnişin (dirigeant du tekke) Kalender Çelebi, la confrérie aurait absorbé de nombreux hétérodoxes Kızılbaş11. Entendant canaliser les tendances hétérodoxes et oppositionnelles au sein de cette confrérie à la limite de l’orthodoxie, le sultan aurait réorganisé cette dernière : il aurait octroyé au dirigeant d’Hacıbektaş le pouvoir de désigner les cheikhs des différents tekke de province qui lui étaient liés, favorisant la structuration et la centralisation de l’ordre ; pour mettre en place ces réformes, il aurait nommé en 1501 un dénommé Balım Sultan (mort en 1516) à la tête de l’ordre, mettant en place une structure alternative qui aurait abouti à la formation de la branche babagan12.. Découle de cette division la concurrence entre les deux branches et les luttes pour les ressources liées à la confrérie (Küçük 2003 : 27).

Le circuit de ressources contrôlées durant la période ottomane

8Dans cette configuration, les Çelebi semblent avoir contrôlé la majorité de ces ressources.

L’intégration au système impérial

  • 13 Les dedegan se sont « approprié » Balım Sultan, qu’ils considèrent comme un descendant d’Hacı Bekta (...)

9Tout d’abord parce qu’ils étaient – et non les dedebaba – les interlocuteurs du pouvoir : même si le sultan Beyazıt II (1481-1512) a probablement nommé Balım Sultan, le fondateur de la branche babagan, à la direction du tekke13, l’administration ottomane considérait les Çelebi comme les successeurs légitimes d’Hacı Bektaş Veli (comme il ressort de nombreux documents), et semble s’être rapidement désintéressée de la branche babagan après la réorganisation de l’ordre (Faroqhi 1992 : 19 ; Küçük 2003 : 26-27). En effet, les sources ottomanes – qui reflètent principalement les échanges officiels d’Istanbul avec la confrérie – ne mentionnent pratiquement pas la branche babagan : c’étaient toujours les Çelebi qui occupaient le poste de dirigeant de l’ordre ([postnişin] ou [cheikh], employés ici de manière interchangeable). C’étaient aussi les Çelebi qui représentaient officiellement l’ordre, prenaient les décisions, signaient les requêtes, contrôlaient la richesse du tekke et défendaient ses possessions à la cour, sollicitaient des fonds de l’administration et de personnes privées, et veillaient à l’entretien des bâtiments. Ce sont donc les Çelebi qui étaient à l’interface entre le pouvoir et le bektachisme dans la période dite « classique ».

10Ainsi, la valeur religieuse de l’ascendance des Çelebi était sanctionnée par la Porte. La fonction de postnişin peut être considérée comme un titre officiel, associée à des charges officielles (Meeker 2005 : 139). A ce titre, les Çelebi étaient intégrés au système impérial. De leur position d’interface, les Çelebi ont longtemps tiré des ressources importantes, de plusieurs ordres. De quelles ressources disposaient-ils au juste ?

Des ressources religieuses

11Les Çelebi détenaient avant tout une autorité religieuse et morale auprès de groupes spécifiques. Cette autorité peut se décliner en deux versants. D’une part, comme on l’a vu, ils ont obtenu de la Porte le privilège de nommer les cheikhs et les mütevelli [administrateurs] des autres couvents bektachis à travers l’Empire, sans interférence des kadı [gouverneurs provinciaux], ou mütevelli. Quand un poste devenait vacant, le cheikh d’Hacı Bektaş proposait un successeur et priait la Porte de fournir une lettre d’attestation (berat) (Faroqhi 1976 : 79). Ce pouvoir de « nomination » – qui restait souvent relatif car le poste de cheikh se transmettait souvent dans une même famille – constituait une exception par rapport à l’organisation des autres tarikat ottomanes, sauf les mevlevi (Faroqhi 1992 : 19). De nombreux spécialistes expliquent cette exception par la nécessité de contrôler, par le biais des Çelebi, les tendances et groupes hétérodoxes qui avaient trouvé refuge dans le bektachisme depuis le XVIe siècle, et d’empêcher que ces groupes ne prennent le contrôle de ses tekke locaux (Mélikoff 1980 : 155-157 ; Faroqhi 1981 : 79, 92 ; Küçük 2003 : 26). Une fois la raison d’être de ce privilège disparue avec les troubles, ce dernier se serait maintenu : il a été confirmé à plusieurs reprises par les sultans, notamment au XVIIIe siècle (Faroqhi 1976 : 207). Les autorités ont donc investi les Çelebi, qu’ils reconnaissaient sur la base de leur position religieuse et de leur influence, de missions de contrôle social et leur ont conféré suffisamment de prérogatives pour les mener à bien, prérogatives renouvelées de génération en génération. En retour, cette délégation a renforcé leur influence (Meeker 2002 : 51).

  • 14 Parmi les plus anciens icazetname étudiés, voir un document daté de 1807 (Çıblak 1999 : 298) ; ou e (...)
  • 15 Ceci est le cas aussi dans le document retrouvé par Hüseyin Bal à Senirkent, daté de 1332/1914, app (...)

12De la même manière, les Çelebi contrôlaient la nomination et l’activité des dignitaires religieux [dede] des groupes kızılbaş qui leur étaient liés. Ils leur attribuaient des icazet, c’est-à-dire des permis d’exercer leur office qu’ils devaient dans l’idéal montrer à leurs ouailles avant d’officier. Il est difficile de dater l’apparition de cette pratique, qui émerge probablement après que les liens des Kızılbaş avec la Perse safavide aient été coupés, au début du XVIe siècle14. Cette nomination n’était pas une simple formalité, dans la mesure où l’investiture pouvait être refusée, et où cette pratique permettait probablement de faire circuler des informations et de donner des consignes. La personne qui octroie ces permissions est le Çelebi, dirigeant de la branche dedegan. Cependant, il est intéressant de constater que ce document est parfois signé par plusieurs personnes, comme dans ce document daté de 1807 : le postnişin certes, mais assisté par le gardien du mausolée [türbedar], le responsable de la cuisine [aşçıbaşı], le responsable des provisions [nân-hâne] – ces trois dernières personnes portant le titre de baba, et étant donc peut-être de la branche babagan –, ainsi que plusieurs membres du lignage des Çelebi, chacun ayant son sceau, et trois d’entre eux ne l’ayant pas apposé (Çıblak 1999 : 294)15. Il reste difficile de conclure si ces personnes avaient uniquement un rôle de témoins ou si leur assentiment était nécessaire pour l’attribution de l’icazet, et donc si celle-ci nécessitait un consensus minimum au sein de la famille des Çelebi et entre celle-ci et certains baba. A travers leur statut religieux officiellement sanctionné, les Çelebi ont pu étendre et renforcer leurs réseaux sociaux et cercles d’influence (Meeker 2002 : 51).

Des ressources économiques

13En outre, les Çelebi contrôlaient d’importantes ressources économiques. Ces ressources étaient également liées à leur autorité religieuse, sanctionnée par l’existence du tekke/dergah qu’ils dirigeaient. La plus grande partie du revenu des tekke bektachis – notamment de ceux du tekke central – prenait la forme juridique de vakıf (fondation pieuse) et était donc soumis aux dispositions de la charia et au contrôle du gouvernement central (Faroqhi 1981: 88). Il s’agissait donc de biens détenus en pleine propriété, aliénés au profit d’une œuvre religieuse ou d’utilité publique, la donation de l’usufruit étant concédée à perpétuité. Si des évolutions des revenus et de leurs sources ont certainement eu lieu durant la période, il reste très difficile de les retracer avec précision en raison du caractère lacunaire des sources. Nous en resterons donc à un tableau très général des ressources qu’ils contrôlaient ainsi.

  • 16 Ceux-ci étaient situés surtout dans le sancak de Kırşehir (en particulier autour d’Hacıbektaş et da (...)
  • 17 Durant le XVIIIe siècle, les conflits sur le contrôle des revenus matériels de la fondation sont mo (...)

14Les revenus du tekke d’Hacıbektaş provenaient avant tout des sommes dues par les habitants des villages qui lui étaient rattachés, qui payaient l’impôt non à la Porte, mais au vakıf (Faroqhi 1981 : 60)16. Bien que parcellaires, les sources indiquent une certaine stabilité de ces villages entre 1584 et le début du XIXe siècle, ce qui laisse supposer que les principales acquisitions du dergah se sont faites avant la fin du XVIe siècle (Faroqhi 1976 : 200). Selon Hasluck, 362 villages auraient versé leurs revenus au tekke (2002 [1929], vol. 2 : 407) ; certains villages – un peu moins d’une quarantaine, semble-t-il – payaient certains impôts seulement à la fondation (Faroqhi 1976 : 186, 189)17. A cela s’ajoutaient d’autres sources de revenu : les donations de l’administration centrale, au moins jusqu’à Mahmud II (1808-1839) ; ainsi que des donations privées, notamment de beys locaux ou de princes, qui créaient des fondations au profit du dergah d’Hacıbektaş (Faroqhi 1976 : 185). Au XIXe siècle, le dergah gérait sa propre entreprise agricole (Faroqhi 1976 : 191). Selon Cuinet, au XIXe siècle, le dergah tirait également des revenus des jardins cultivés par les derviches (Faroqhi 1976 : 205). Il est important de préciser que le revenu du vakıf était exempté de taxation, cette exemption ayant été confirmée à plusieurs reprises par la Porte.

15Les revenus du vakıf d’Hacıbektaş étaient de taille moyenne : la fondation était par exemple beaucoup moins riche que celle de Mevlana à Konya ou encore que les fondations d’Istanbul établies par les vizirs et les sultans (Faroqhi 1976 : 207). Il n’empêche que la fondation était la plus riche de la région de Kırşehir, une région qui n’était pas très prospère, et où les possibilités de profiter du commerce et d’alliances politiques étaient restreintes (Faroqhi 1998 : 5).

  • 18 Selon Ulusoy, İskender Çelebi a cumulé ces deux fonctions de 1527 à 1548 et son frère Yusuf Balı Çe (...)
  • 19 Ainsi, à une époque postérieure, Ahmet Cemalettin Çelebi aurait d’abord été mütevelli à la mort de (...)

16Qui contrôlait ces revenus ? La famille du fondateur de l’ordre avait une importance particulière, car la gestion du tekke et de ses propriétés était largement dans ses mains (Faroqhi 1976 : 191). Le mütevelli – le gestionnaire des biens du vakıf – était souvent en pratique le cheikh lui-même, qui cumulait donc les fonctions dirigeantes religieuses et économiques18. Il n’est pas certain cependant qu’il s’agisse toujours de la même personne (Faroqhi 1998 : 2) ; on ne peut exclure l’hypothèse d’une répartition des tâches à certaines périodes19. Même dans le cas où les deux fonctions étaient séparées, le mütevelli était lui aussi issu de la descendance d’Hacı Bektaş et était supervisé par le cheikh du tekke (Faroqhi 1976 : 201). Le contrôle sur les ressources du vakıf était donc dans les mains des Çelebi et non de la branche babagan. Quelles ressources économiques contrôlait alors la branche babagan ? La fonction qu’avaient les dedebaba dans l’administration du vakıf – s’ils en avaient une – n’est pas claire (Faroqhi 1976 : 201). En revanche, les babagan disposaient d’autres revenus : chaque année, ce sont les représentants des baba qui faisaient le tour des tekke bektachis et qui collectaient une contribution financière (Birge 1937 : 82). Nous n’avons pas trouvé d’information sur le montant et la destination de ces contributions.

17Outre la mainmise sur les revenus de la fondation, les Çelebi disposaient aussi de revenus propres, qui n’étaient pas directement liés à cette dernière. Tout d’abord, ce sont les Çelebi, et non les dedebaba, qui recevaient le hırka bahası, un don coutumier aux communautés de derviches. En outre, en raison de son pouvoir de nomination, le cheikh d’Hacıbektaş recevait de nombreux cadeaux des personnes qui désiraient être nommées cheikhs dans les autres tekke bektachis – cette pratique courante contribuait à financer la réception des voyageurs et invités (Faroqhi 1998 : 2). Les Çelebi disposaient aussi de revenus privés qui renforçaient leur indépendance et leur domination sur le tekke : leur avaient en effet été personnellement attribuées des propriétés ; de telles sources de revenus et de pouvoir étaient indépendantes du tekke et donc de la branche babagan ; ceci est le cas au XVIe siècle, mais aussi au XVIIIe (Faroqhi 1976 : 192, 198). Ainsi, les Çelebi avaient des propriétés dans la région de Çorum (Faroqhi 1981: 87-88) ; au XVIIIe siècle, ce sont certains impôts payés par les habitants de certains villages qui reviennent directement aux Çelebi ; malheureusement, il est difficile de connaître la nature précise et l’étendue de ces revenus indépendants.

18Les Ulusoy ont mis à profit leur statut sanctionné et les prérogatives qu’il leur permettait d’exercer pour se forger et renforcer des réseaux sociaux très étendus. Ceux-ci étaient composés des groupes kızılbaş/alévis rattachés à eux, et notamment des gens qu’ils recevaient, hébergeaient, nourrissaient, et auxquels ils rendaient visite, ou encore qu’ils touchaient moins directement, par l’intermédiaire des dede ; y figuraient aussi moins directement des cercles des tekke bektachis à travers l’Empire ; y ont également figuré notables et potentats locaux. Leur influence a permis aux cheikhs d’Hacıbektaş de tenter de se forger une position de pouvoir locale sur la base des revenus du tekke, notamment à la fin du XVIIe et durant le XVIIIe siècle (Faroqhi 1998 : 5).

19Au final, les Çelebi – comme les cheikh d’autres confréries – ont été dotés de nombreuses prérogatives qui échoient classiquement à l’autorité politique : la taxation, à travers le vakıf ; la justice, puisqu’ils avaient la qualité de juge en dernière instance pour les groupes kızılbaş/alévis ; mais aussi, occasionnellement, la conscription, comme on le verra plus bas. Leurs prérogatives sont dans une certaine mesure analogues à celles des derebey et des aghas décrits par Meeker (2002 : 31).

20Les ressources contrôlées par les Çelebi sont de natures très différentes. Cependant, elles se renforcent et se nourrissent mutuellement, formant en quelque sorte un circuit de conversion généralisée : l’autorité religieuse officiellement sanctionnée induit le contrôle de revenus et permet l’exercice d’une influence sociale qui renforce à la fois l’aura religieuse et les revenus. Le contrôle d’une bonne partie de ces ressources est la conséquence de la participation et de l’intégration des Çelebi au système impérial, clé de voûte de ce circuit.

La perturbation du circuit : l’interdiction du bektachisme en 1826

21Cette présentation quelque peu schématique ne saurait occulter le fait que les Çelebi devaient lutter pour la conservation ou l’extension de leurs prérogatives, et que les ressources qu’ils contrôlaient ont varié dans le temps ; elles sont soumises à des changements radicaux à partir du XIXe siècle, ce qui modifie également la manière dont elles sont contrôlées et réparties. En 1826, l’ordre bektachi est fermé par les autorités. Cette interdiction est légitimée publiquement par l’hétérodoxie de l’ordre et par ses relations avec le corps d’élite des Janissaires dissous la même année, même si d’autres raisons ont pu être décisives (Faroqhi 1976 : 201). Le cheikh de l’époque, Mehmed Hamdullah Çelebi (1767-1836), est exilé à Amasya pour le motif qu’il « intrigue » [fesad] parmi la population. L’autorité religieuse de la famille se perpétue cependant durant la période d’interdiction officielle de l’ordre : les Çelebi continuent à nommer les cheikhs des autres tekke bektachis, et conservent leur autorité auprès des alévis. Cependant, la famille est confrontée à une diminution et à une redistribution de ses ressources.

Diminution et redistribution des ressources

22Cette interdiction entraîne d’abord une diminution des revenus de la fondation. Les biens des tekke bektachis devaient être vendus en 1826 ; mais aucun document ne permet de connaître plus précisément ce qui est advenu aux biens d’Hacıbektaş (Faroqhi 1981 : 51). Les biens de l’ordre auraient été en partie vendus aux enchères pour le compte du trésor public et en partie transférés à l’ordre nakshibendi (Faroqhi 1992 : 20). Les nakshibendis auraient également pris en charge la gestion et la direction de la fondation. Cela signifie cependant que la fondation continue à exister, et n’a pas été dissoute ; elle tire encore des revenus, certes diminués (Küçük 2003 : 111) mais qui demeurent non négligeables (Faroqhi 1976 : 203-204), et sont toujours exemptés d’impôts (Soyyer 2005 : 77).

23Une autre conséquence est que les Çelebi n’ont plus la mainmise sur ces ressources mais doivent désormais les partager, ce qui donne lieu à d’incessants conflits entre eux, les dedebaba, et les nakshibendis. Dans cette constellation mouvante et conflictuelle, il est difficile de reconstituer avec précision quelles ressources les Çelebi sont parvenus à contrôler. La répartition des revenus semble avoir été la suivante : sur quinze parts égales, quatre allaient au cheikh et mütevelli officiel ; quatre à la réparation et à l’entretien des bâtiments ; quatre autres aux dépenses communes des derviches, principalement à leur alimentation ; et les trois dernières aux descendants d’Hacı Bektaş – même écartés de leurs fonctions – (Birdoğan 1994 : 48).

  • 20 La branche babagan aurait souhaité la construction d’un misafirhane qu’elle contrôlerait, chose obt (...)

24Cependant, une grande partie des revenus du dergah continuait à être allouée aux Çelebi. Ainsi, même après 1826, leur était intégralement affecté le revenu de 21 villages, ainsi que presque la moitié du sel qui revenait au dergah (Cuinet vol. I : 340-343, cité par Faroqhi 1976 : 204). De même, les Çelebi seraient toujours chargés de fournir aux visiteurs et aux pauvres le coucher et le couvert, et recevraient donc la part attribuée à cette tâche20. En effet, les Çelebi avaient toujours des amis et de nombreuses personnes qui leur voulaient du bien, comme le gouverneur de Sivas qui était justement chargé de rédiger un rapport sur les mesures à prendre à l’encontre du tekke (Faroqhi 1976 : 203). En 1852, les autorités confirment que les descendants d’Hacı Bektaş ne sont pas imposables (Soyyer 2005 : 78).

  • 21 Ahmet Celalettin Ulusoy 1980 : 93 ; Şahin Ulusoy, Ankara, 27/03/2004 ; Veliettin Hürrem Ulusoy, Hac (...)
  • 22 Pour la description d’un conflit touchant les ressources du tekke à la fin des années 1910, voir Kü (...)

25Plus que la répartition des ressources, importe leur gestion. Or, les Çelebi semblent être restés administrateurs du vakıf après 1826. Selon Ahmet Celalettin Ulusoy, lors de l’exil d’Hamdullah Çelebi à Amasya, cette fonction aurait été cédée à son frère, Veliettin Çelebi (1772-1828) (Ulusoy 1980 : 92-93). Aucun document ne permet de conforter cette assertion, qui semble pourtant plausible (Küçük 2003 : 35) : selon ses descendants, Hamdullah Çelebi serait décédé à Amasya, où il aurait un türbe21 ; mais selon des historiens, il aurait été amnistié et serait rentré à Hacıbektaş en 1833 (Mélikoff 1983 : 157 ; Küçük 2003 : 36 ; Soyyer 2005 : 76). Küçük fait l’hypothèse qu’il serait rentré à Hacıbektaş avec pour seule fonction officielle l’administration des biens du vakıf, et non plus comme postnişin (Küçük 2003 : 36). En effet, la Porte n’aurait amnistié Hamdullah qu’à condition qu’il renonce à la charge de cheikh et aurait demandé que le cheikh nakchibendi conserve cette fonction (Soyyer 2005 : 76). Bien que rémunéré, ce dernier n’aurait pas reçu de part du revenu du tekke et n’aurait eu aucune influence sur sa gestion, ce qui aurait constitué sa principale plainte (Bardakçı 1945 :16-17)22. Dans cette constellation, le rôle des babagan – qui auraient même eu peine à entrer dans le dergah (Küçük 2003 : 105) – semble très limité. Bedri Noyan, dedebaba bektachi ultérieur (1960-1997), retourne cette dépossession matérielle en un avantage spirituel : pour lui, les Çelebi auraient été uniquement gestionnaires du vakıf, et leur fonction se serait réduit à fournir logement et couvert aux visiteurs ; ils ne se seraient pas mêlés des affaires spirituelles, qui seraient le domaine gardé des dedebaba (Noyan 1964 : 10). Cette constatation confirme par défaut que la gestion des biens du vakıf n’a pas complètement échappé aux Çelebi après 1826.

26Mais l’administration de la fondation a donné lieu à d’incessants conflits à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, qui auraient justifié la visite d’Ahmet Cemalettin Çelebi à Istanbul en 1908 (Birdoğan 1994 : 48) – ce qui montre que le sultan était considéré comme instance de régulation. Selon Rıfkı (1325 : 31), Ahmet Cemalettin Çelebi se serait rendu à Istanbul pour demander que tous les vakıf soient mis sous sa tutelle. Quant à Ahmet Cemalettin Çelebi, il avoue essayer d’obtenir que l’argent qu’il reçoit pour le donner aux pauvres ainsi que celui qui échoit aux derviches lui soit attribué directement (1994 : 93-95). Il semble que les Çelebi soient parvenus à maintenir leur mainmise sur la gestion des ressources du tekke, même s’ils devaient désormais défendre ce contrôle et se battre pour la répartition.

La nomination du cheikh

27Mais la lutte entre ces branches concernait aussi la fonction de postnişin. L’interdiction officielle de l’ordre a en effet entraîné un changement de taille : après 1826, les postnişin ne sont plus confirmés dans leur nomination par le cheikh-ül islam (Soyyer 2005 : 39, note 59) ni par le chef des janissaires [yeniçeri ağası], comme cela avait été parfois le cas avant (Soyyer 2005 : 41 donne deux exemples, l’un en 1700, l’autre en 1819). Du fait de l’absence de nomination officielle, l’observateur est confronté à des prétendants concurrents au poste de cheikh.

28Officiellement, depuis 1826, ce sont les nakshibendis qui occupent ce poste. Cependant, le cheikh nakshibendi aurait été forcé de quitter le tekke en 1848 après un incident ; aucun n’y aurait plus mis les pieds ; les cheikhs envoyés par la suite auraient reçu leur salaire et habité non loin de là dans le bourg, mais n’auraient plus exercé effectivement les fonctions de cheikh (Soyyer 2005 : 77-78). Après 1848 ce serait le groupe babagan qui aurait pris la direction de fait du tekke et le poste de cheikh ; mais ce poste restait convoité par les Çelebi, qui tentent de faire valoir leur droit héréditaire à ce poste, soutenus par les postnişin des autres tekke bektachis (Soyyer 2005 : 79-81ss). On comprend dès lors qu’au XIXe siècle, les relations entre les Çelebi et les dedebaba étaient loin d’être cordiales, menant à de nombreux conflits (Faroqhi 1976 : 201, 207).

29Dans une correspondance datée de 1875, la Porte qualifie Feyzullah Çelebi – neveu de feu Hamdullah Çelebi – de « cheikh Feyzullah efendi », le reconnaissant donc comme cheikh. Il semble ainsi que Feyzullah soit parvenu à se faire reconnaître postnişin par les autorités (Birdoğan 1994 : 65-66) ; il se fait ainsi beaucoup d’ennemis ; peu après, le bureau du şeyh-ül islam [bab-i meşihat] lui ordonne de céder le poste à un baba bektachi. Son fils aîné, Ahmet Cemalettin Çelebi, estime que le poste de cheikh lui a été usurpé à la mort de son père en 1878 (Birdoğan 1994 : 48). Il semble cependant que lui-même et son frère cadet, Veliettin Çelebi, aient été reconnus par les autorités, puisque leur furent attribués sept des quinze parts (trois échéant aux descendants du saint, et quatre au cheikh et mütevelli) (Birdoğan 1994 : 82).

30Après 1826, le « circuit » est déstabilisé ; le statut officiel des Çelebi, désormais problématique, doit constamment être défendu, ainsi que les ressources qui l’accompagnent. Cependant, les Çelebi parviennent dans une certaine mesure à maintenir ou à récupérer leur statut et la majorité des prérogatives qui lui sont liées.

Un pouvoir de mobilisation durant l’interregnum

31La situation est de nouveau bouleversée par les troubles politiques qui entourent la fin de l’Empire et l’avènement de la République. Au tournant des guerres qui marquent le passage de l’Empire à la République, les Çelebi ont été considérés par les différents pouvoirs comme capables de mobiliser une population importante, ressource de taille s’il en est dans un contexte de mobilisation militaire, de guerre civile, puis de mise en place difficile d’un régime nouveau.

  • 23 N°499, p. 2. Voir une reproduction de l’original dans Erdoğan (1956 : 45) ou Küçük (2003 : 291-292) (...)

32La première occasion lors de laquelle les autorités considèrent les Çelebi comme une force de mobilisation est la première guerre mondiale. Dans le quotidien Hakimiyet-i Milliye du 5 mai 192223, Veliyettin Çelebi, cheikh d’Hacıbektaş depuis 1922, déclare que feu son frère ainé Ahmet Cemalettin Çelebi avait fondé en 1915, alors qu’il était cheikh d’Hacıbektaş, un régiment volontaire [Mücahidin Alayı ou Mücahidîn-i Bektaşiye], rassemblant environ 7 000 personnes, destiné à combattre les Russes sur le front de l’est. Ce dernier aurait entretenu de bonnes relations avec le sultan Reşad (1909-1918) (Çoker 1995 vol. 3 : 647, cité par Küçük 2003 : 223). Il serait allé en personne enrôler les alévis dans l’est, jusqu’à Dersim. Le vétérinaire nationaliste kurde Nuri Dersimi, témoin oculaire car ayant été chargé d’accompagner le Çelebi, avance que Talat et Enver Paşa sont venus à Hacıbektaş pour persuader Ahmet Cemalettin Çelebi de fonder ce régiment (1952 : 102 ss). Un autre témoin oculaire, Sıtkı Baba, chef de ce régiment à Erzincan, estime que l’initiative ne venait ni du Sultan Reşat (Mehmet V) ni de Talat ou Enver Paşa, mais bien du Çelebi lui-même (Gül 1984 cité par Küçük 2003 : 103). Il semble que ce régiment n’ait pas combattu, les affrontements ayant cessé peu avant son arrivée sur le front ; cependant, cette initiative et les débats sur son initiative montrent que les Çelebi sont considérés comme un foyer de mobilisation militaire.

  • 24 Ahmet Cemalettin Çelebi ne put pratiquement pas siéger en raison de problèmes de santé.

33Cette perception est confirmée par la visite de Mustafa Kemal, alors général rebelle de l’armée ottomane organisant la résistance contre les puissances occupantes, à Hacıbektaş, fin décembre 1919. Il serait venu y rencontrer le postnişin, Ahmet Cemalettin Çelebi – selon la branche babagan, il aurait rencontré le dedebaba ; toutes sortes d’interprétations circulent au sujet de cette rencontre (Dreßler 1999). Les deux hommes auraient discuté surtout du soutien des alévis à la résistance (Küçük 2003 : 208). Cette rencontre s’inscrit dans la tentative de Mustafa Kemal de rassembler toutes les populations non-chrétiennes face au gouvernement d’Istanbul et aux envahisseurs extérieurs pour la lutte de libération, et peut en ce sens être rapprochée de ses lettres-fleuves aux oulémas kurdes (Bozarslan 2000 : 83). Le général perçoit donc les Çelebi comme ayant une capacité de mobiliser politiquement et militairement une partie de la population. Cela se confirme quand, en 1920, Mustafa Kemal nomme le postnişin, Ahmet Cemalettin Çelebi, député de Kırşehir – la circonscription d’Hacıbektaş –, mais aussi vice-président par intérim (II. başkanvekili) de la première Assemblée nationale24. Cela s’inscrit dans le cadre d’une stratégie de ralliement de différents groupes à la guerre de libération, puis au nouveau régime en train de se mettre en place – l’autre vice-président était d’ailleurs un cheikh mevlevi. Plus tard dans la guerre, les kémalistes auraient également appelé le soutien des Çelebi pour réduire les révoltes de Çapanoğlu (1920) et Koçgiri (1920-1921), principalement soutenues par des alévis. Il ne fait donc guère de doute que les Çelebi étaient considérés par les kémalistes comme un relais ayant un potentiel de mobilisation auprès d’un groupe de population.

  • 25 Şahin Ulusoy, Ankara, 27/03/2004.
  • 26 Timurcan Ulusoy, Ankara, 18/09/2001.

34Les doutes et les débats portent en revanche sur le soutien effectif qu’on apporté les Çelebi au nouveau régime ainsi que sur leur réelle capacité de mobilisation. En effet, il n’existe pas de trace d’une quelconque activité des Çelebi pour contrer les révoltes soutenues par des alévis (Küçük 2003 : 200). Küçük attribue leur absence de réaction lors de la révolte Koçgiri à leur peu d’influence sur les alévis kurdes ; en effet, les Çelebi insistaient sur la « turcité » du tarikat bektachi, même si la déclaration de 1922 affirmait que certaines « tribus kurdes » étaient aussi liées au dergah (2003 : 177). Cependant, cette conclusion semble un peu rapide, alors même que le sens de la « turcité » est alors très vague (Tachau 1963) et que cette revendication de la turcité peut aussi se comprendre dans le cadre d’une quête de légitimité. En outre, cela n’explique ni l’absence de réaction des Çelebi face à la révolte de Çapanoğlu (la plupart des alévis révoltés étant turcophones), ni leur peu de zèle à mobiliser les alévis en faveur des forces nationales (Küçük 2003 : 200), ni leur relative distance face au régime kémaliste. Certes, en 1922, Veliettin Çelebi publie une déclaration dans le journal Hakimiyet-i Milliye. S’adressant à « tous les alévis et bektachis », il rappelle la contribution de son frère à la guerre mondiale, exprime son soutien au pacte national [Misak-i Milli], à Mustafa Kemal et à son groupe, et souligne l’importance de l’Assemblée nationale. Une autre déclaration de Veliettin Çelebi, publiée le 25 avril 1923 dans le journal Yeni Gün, appelant tous les alévis à participer aux élections législatives et à voter pour les candidats présentés par Mustafa Kemal est citée par Şapolyo (1964 : 284-285) et Ahmet Celalettin Ulusoy (1980 : 103). Cependant, son existence est contestée par Küçük, qui n’en a pas trouvé trace et qui considère la langue qu’il emploie peu réaliste (2003 : 140-141). En outre, après la mort d’Ahmet Cemalettin Çelebi début 1922, plus personne ne représente les Çelebi à l’Assemblée nationale. Cette absence fait débat : pour certains, Mustafa Kemal n’aurait pas proposé d’y siéger à Veliettin Çelebi, le frère cadet de feu Cemalettin Çelebi qui lui avait succédé à la fonction religieuse25. Pour d’autres, Mustafa Kemal aurait fait une telle proposition, mais Veliettin Çelebi l’aurait refusée (Kehl-Bodrogi 1988 : 59), peut-être parce qu’il soutenait le sultan26. Ahmet Celalettin Ulusoy insiste sur le fait que Veliettin Çelebi aurait poursuivi la politique de son frère et soutenu Mustafa Kemal depuis le début de la guerre d’indépendance ; il explique son refus de la proposition de députation par son caractère retiré et son désintéressement (1980 : 104). On voit donc à quel point l’attitude des Çelebi par rapport au pouvoir kémaliste constitue un véritable enjeu historiographique.

35Il en est de même de la portée de l’influence des Çelebi dans la population. Küçük estime qu’ils avaient une influence importante sur les alévis (2003 : 106). Quant à Nuri Dersimi, il estime qu’il existait des désaccords persistants entre les Çelebis et les habitants de Dersim, et que ces derniers n’ont pas participé à ce régiment ni d’ailleurs à la guerre. Selon lui, les Dersimli avaient alors des pratiques cultuelles spécifiques et obéissaient à des leaders religieux indépendants des Çelebi, les seyyid. Le Çelebi aurait méconnu ces traditions, et, en prenant connaissance, les aurait condamnées ; il aurait accusé les Dersimis d’avoir oublié leurs ancêtres et d’être « entièrement kurdes » (Dersimi 1952). Si l’attitude des Çelebi à l’égard du nouveau régime et leur influence sur la population sont si débattues, c’est que les Çelebi furent largement considérés par les différents camps comme ayant un pouvoir de mobilisation, et qu’ils furent à ce titre intégrés à leurs stratégies ; ce qui n’est pas sans rappeler des traditions ottomanes (voir aussi Meeker 2002).

II. La rupture du circuit après 1925 et l’émergence de stratégies éclatées

  • 27 Loi n°677 du 13 décembre 1925, Resmi Gazete, No. 243.
  • 28 Birge (1937 : 84). Ce débat sur l’exemption de bektachisme de l’interdiction des confréries est con (...)

36Le recours aux Çelebi pour mobiliser les masses pour la nouvelle cause, qui faisait de cette famille un soutien important pour le nouveau pouvoir, prend fin brutalement peu après la proclamation de la République. En 1925, une loi ferme les tekke et abolit toutes les confréries27 ; elle est probablement liée à la révolte dirigée par le nakshibendi cheikh Said, largement interprétée comme révélant le potentiel mobilisateur et oppositionnel des tarikat. Certains avaient espéré que le bektachisme serait exempté de l’interdiction des ordres28. Dès lors, il est officiellement proscrit d’exercer des fonctions confrériques de cheikh, baba, seyyit, mürşit, halife, dede et çelebi. Ce changement macroscopique remet radicalement en cause l’intégration des Çelebi au système d’Etat. Dans la mesure où cette intégration était la clé de voûte du circuit de ressources que contrôlaient les Çelebi, celui-ci est rompu ; la question se pose désormais dans des termes radicalement différents.

37S’ouvre dès lors une période de diminution drastique des ressources qu’ils contrôlent, mais aussi de leur réévaluation radicale. Il s’agit en effet d’une situation de bouleversement social, de « fluidité » (Dobry 1996), d’incertitude maximale. Dans cette situation inédite, que « valent » les Çelebi, maintenant que leur statut et que leur autorité religieuse ne sont plus sanctionnés ?

L’enjeu des frontières du lignage

  • 29 Au temps de Cemalettin Çelebi, avant la proclamation de la République, les Çelebi auraient donné un (...)
  • 30 Veliettin Hürrem Ulusoy, Hacıbektaş, 27/10/2005.
  • 31 Şahin Ulusoy, Ankara, 10/04/2006.

38La diminution des revenus des Çelebi est drastique : les biens des vakıf sont saisis et transférés au ministère de la Culture et à la direction générale des fondations [Vakıflar genel müdürlüğü]. L’exemption d’impôt est également révolue pour les Çelebi. Quelles ressources leur reste-il alors ? En premier lieu les possessions qui n’étaient pas liées au vakıf, notamment foncières. Lors d’un entretien, les intéressés estiment les possessions foncières de l’ensemble du sülale à entre 1000 et 1500 dönüm, soit 100 à 150 hectares, avec plus de 20 hectares de verger ; ils ne mentionnent pas, dans la période républicaine, d’achat ni de vente de terres29. Cela semble congruent avec les dires de Veliettin Hürrem : son père Feyzullah, fils de Veliettin Çelebi, aurait possédé à peu près 250 dönüm [25 ha]30. Pour reconstituer les successions à la génération précédente, il est nécessaire de tenir compte du cadre juridique concernant l’héritage, qui a lui-même évolué avec la République. En rupture avec la loi ottomane qui faisait du fils l’héritier de son père – à la différence de la charia qui reconnaît le droit d’hériter de la fille (à hauteur de la moitié de la part du fils) – la nouvelle loi veut que les enfants héritent à part égale, quel que soit leur sexe. Mais, en Anatolie, cette règle n’était appliquée qu’en partie. Souvent, seuls les frères héritaient, les filles étant exclues du patrimoine foncier. Quelles étaient les pratiques en vigueur dans la famille ? Les entretiens indiquent que ce n’est qu’à partir de la fin des années 1960 que les femmes héritent31. Les terres de Veliettin Çelebi auraient donc été partagées entre ses quatre fils encore en vie à sa mort, ce qui semble indiquer que Veliettin Çelebi aurait possédé environ 1000 ha. Il semble donc que les possessions foncières de la famille au début de la République aient été conséquentes ; elles étaient concentrées dans la région d’Hacıbektaş ; ils y faisaient de l’agriculture et de l’élevage, et possédaient notamment des chevaux.

  • 32 Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005.
  • 33 Yusuf İzzettin, Ankara, 27/03/2004 ; Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005.

39L’autre ressource qui reste aux Çelebi découle de leur autorité religieuse désormais illégale. Certes, ils n’ont plus le pouvoir de nommer les cheikh des tekke bektachis désormais fermés, et ne reçoivent plus de dons dans ce cadre. Mais leur autorité parmi certaines populations alévies se perpétue. Celle-ci continue à transcender l’interconnaissance ou des contacts spécifiques entre individus (Meeker 2005 [1972] : 141) ; elle reste reconnue dans un large espace social qui comprend probablement des milliers de villages. Elle se nourrit également de la fonction des Çelebi de juge en dernier ressort pour régler des différends que les dede ne sont pas parvenus à arbitrer. Si cette autorité se perpétue, les liens directs avec la population baissent tendanciellement, car le bourg d’Hacıbektaş est soumis à une surveillance pointilleuse de la gendarmerie, les visiteurs sont souvent intimidés jusqu’aux années 196032. De plus, si le rôle juridique des Çelebi se perpétue sous la République, il diminue tendanciellement avec l’exode rural, la pénétration étatique croissante chez les alévis, et le recours également croissant de ces derniers au système judiciaire officiel. Ainsi, en 2004, Yusuf İzzettin déclare traiter environ 200 conflits par an ; les Çelebi ne seraient plus consultés que pour des affaires qu’on pourrait qualifier de « statut personnel » : les mariages avec des sunnites et les divorces ainsi que, de moins en moins, des enlèvements33.

  • 34 Ainsi Veliettin Hürrem nous explique-t-il qu’il a fait construire à ses frais une petite maison dan (...)

40De ces liens découlent des revenus. D’une part, les alévis en visite à Hacıbektaş qui désiraient voir le Çelebi devaient un mecidiye d’un montant précis, comme l’atteste Birge pour les années 1930 ; d’autre part, les Çelebi envoyaient à intervalles réguliers des messagers donner des instructions et percevoir le hakkullah dans les villages alévis (Birge 1937 : 82 ; Şapolyo 1964 : 369). Shankland atteste pour le début des années 1980 de la visite annuelle d’un envoyé des Çelebi dans un village qui leur est lié, pour collecter l’impôt (Shankland 2003 : 79). Conscients que ces dons qui n’ont pas de statut officiel vont à l’encontre de l’idéologie républicaine, certains membres de la famille les justifient par l’absence de financement du culte alévi par l’Etat : « Il y a le Diyanet en Turquie. Cette direction ne prend en charge que les dépenses de croyance [inançsal] des sunnites. Il n’y a rien pour les alévis. Mais les alévis, lorsqu’ils font le cem, organisent les douze services. Au début on présente le mouton et on prie, il y a la dépense du sacrifice. Après, à la fin du cem, il y a un repas, il y a les dépenses du repas (…) Pour toutes ces dépenses et pour le travail du dede qui dirige le cem, on donne une participation. Voilà, c’est l’essence du hakkullah. On donne ce que l’on veut : trois ou cinq kuruş. La somme réunie couvre les dépenses et paie le dede pour son devoir et son pain. C’est-à-dire que les alévis financent eux-mêmes leur croyance » (Yusuf İzzettin, Ankara, 27 mars 2004). La baisse de ces ressources est en partie compensée par le fait que certaines dépenses diminuent en parallèle. Ainsi, la coutume voulait que l’affectation du hakkullah se divise en tiers : le premier tiers était destiné à l’entretien du couvent, le second était consacré au devoir d’hospitalité (fournir le lit et le couvert aux visiteurs), le troisième revenait au postnişin (Ayhan 2005). Mais depuis la fermeture du dergah en 1925 (puis sa transformation en musée en 1964), son entretien revient à l’Etat. Cependant, cette nuance ne saurait cacher la tendance lourde : les revenus tirés de l’exercice de cette autorité religieuse diminuent jusqu’à revêtir de nos jours une valeur plus symbolique que financière. Ils ne permettent plus au mürşit d’exercer ses fonctions et de faire vivre sa famille34. Si l’autorité religieuse se perpétue, ses manifestations concrètes diminuent graduellement à partir du début de la République. Ainsi, le caractère désormais « illégal » de ces ressources induit des contraintes supplémentaires, et contribue à leur diminution.

  • 35 Entretien collectif, Ankara, 27/03/2004. Les querelles de répartition des ressources entre les memb (...)

41La diminution des ressources matérielles, qui intervient avec la fermeture du vakıf, a pour effet immédiat des difficultés économiques. Jusque-là, l’ensemble de la famille vivait d’un revenu commun, récolté par le mürşit, composé notamment d’une partie des revenus du vakıf, d’une partie du hakkullah, du revenu des terres (Berktay Hacımirzaoğlu 1998). Les revenus étaient-ils insuffisants pour faire vivre l’ensemble de la famille ? Si les possessions en terre devaient pouvoir suffire à la survie d’un lignage de paysans « normaux », le train de vie des Çelebi était bien supérieur, comme en attestent les mariages qui donnent lieu à des festivités durant quarante jours (Berktay Hacımirzaoğlu 1998). Il semble que le mürşit d’alors, Veliettin Çelebi, qui centralisait les rentrées d’argent, ne l’ait pas redistribué de manière équitable à l’ensemble de la famille. Les descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi estiment que Veliettin Çelebi a privilégié ses parents proches au détriment de la branche de son frère aîné décédé35. Toujours est-il que les deux fils aînés d’Ahmet Cemalettin Çelebi (Hamdullah et Ali Hadi), mais aussi l’aîné de Veliettin Çelebi, Hüseyin Hüsnü, se trouvent dans l’obligation de migrer avec femme(s) et enfants peu après 1925 à Tokat.

  • 36 Yusuf İzzettin, 27/03/2004 ; Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005 ; Şahin, Ankara, 10/04/2006.

42Pourquoi eux ? Probablement parce qu’on considérait qu’ils pouvaient gagner seuls leur pain : ce sont les aînés (le plus jeune a alors 30 ans, le plus âgé 46 ans), et ils sont chefs de famille ; le dernier fils d’Ahmet Cemalettin Çelebi – qui n’a que 26 ans et n’est pas encore marié – et les jeunes fils de Veliettin Çelebi ne partent pas. Pourquoi s’installent-ils à Tokat ? Tout d’abord, il existait des liens familiaux avec cette région : l’épouse d’Ali Hadi, Hayriye, en était originaire. En outre, il s’agit d’une région dans laquelle vivaient de nombreux alévis et dans laquelle la famille avait une aura importante. Cependant ils n’y possédaient pas de terres ni n’en ont acquis ; ils n’auraient pas exercé d’activité agricole ni professionnelle ; exerçant leur autorité religieuse, ils auraient simplement été entretenus par les alévis, selon des témoignages concordants36. La première génération de migrants décède à Tokat, notamment le fils aîné de Veliettin Çelebi et Ali Hadi, le fils d’Ahmet Cemalettin Çelebi, en 1928. Certains de leurs fils, comme ceux d’Ali Hadi, rentrent à Hacıbektaş au milieu des années 1930. Les autres ne quitteront Tokat que dans les années 1970.

43Au retour des premiers intervient la séparation des foyers des deux branches, descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi et de Veliettin Çelebi (Berktay Hacımirzaoğlu 1998). Jusqu’alors en effet, les membres de la famille habitaient une grande maison commune avec des appartements communicants, située dans le centre d’Hacıbektaş. Cette séparation des foyers entérine la division économique de la famille. On assiste donc à une segmentation du lignage, par la séparation progressive des foyers. Sous l’effet de la diminution des ressources qui ne permettent plus de la « tenir » ni de « l’unir », la famille se délite. Il semble donc que ce soient aussi les ressources qui « font famille », celle-ci n’existant pas avant ou sans ces ressources (Meeker 2002). Cependant, la descendance sainte en soi reste une ressource, même si elle est moins aisément valorisable qu’avant.

  • 37 Voir les nombreux documents collectés à ce sujet dans les travaux de Faroqhi (1976, 1981), Ulusoy ( (...)

44Les difficultés économiques ne sont en effet que l’une des dynamiques qui poussent à la segmentation. Il en existe une autre, plus structurelle, liée à la succession du mürşitlik qui commence à faire débat. Dans le cadre d’une diminution des ressources, et parce que celles-ci ne permettent plus de faire vivre toute la famille et ne sont plus redistribuées également à tous les membres, être mürşit devient d’autant plus important. Or, les règles de succession ne font plus consensus, ouvrant ainsi la porte à des conflits. Durant la période ottomane, la confirmation [berat] du cheikh-ül islam était nécessaire avant qu’un nouveau dirigeant de tekke puisse prendre ses fonctions (Faroqhi 1981 : 88) ; à la fin du XVIIIe siècle, il s’agit d’un berat du sultan (Faroqhi 1976 :197). Ainsi, les Ottomans reconnaissaient la descendance d’Hacı Bektaş comme un fait avéré sur lequel ils fondaient la succession à la direction du bektachisme37. Avec l’abolition des confréries et du poste de cheikh, la désignation du dignitaire n’est plus sanctionnée par aucune autorité extérieure, qui permettait, dans certains cas, de régler les conflits et qui garantissait un monopole institutionnalisé. Seule désormais, une décision « familiale », donc interne, désigne le mürşit. En l’absence de garantie extérieure et institutionnelle, le capital de mürşitlik devient potentiellement concurrentiel au sein de la famille.

  • 38 La collection d’icazet publiée par Çıblak en fournit une bonne illustration. Elle appartient à un o (...)

45Cette situation conduit à des conflits dès la mort du dernier cheikh officiel, Veliyettin Çelebi, en 1940. Le successeur logique est Mustafa, fils cadet de feu Ahmet Cemalettin Çelebi, qui est alors l’homme le plus âgé de la famille. Or, il n’est pas nommé, sans doute pour des raisons de santé. Le plus âgé après lui est Hasan Hülgü Rıza, fils aîné d’Ali Hadi. Mais les descendants de Feyzullah s’opposent à sa nomination, car il n’est pas fils de mürşit ; il ne peut donc lui-même être mürşit. Pour eux, l’héritier légitime est Feyzullah, le fils le plus âgé de feu Veliettin Çelebi. S’installe alors une situation inédite : deux individus se proclament mürşit simultanément, chacun étant soutenu par une partie de la famille. Cependant, ils s’entendent pour exercer les fonctions religieuses de concert, par exemple, pour attribuer des icazet ensemble38.

  • 39 Şahin Ulusoy, Ankara, 10/04/2006.

46Cette situation de double autorité se reproduit ensuite à chaque décès de mürşit, et les prétendants ne parviennent plus à s’accorder pour exercer de concert. En 1968, Hasan Hülgü Rıza meurt. C’est le plus âgé encore vivant, Ali İhsan, fils aîné d’Hamdullah, qui prend sa suite. A sa mort en 1986, le consensus se fait sur la même personne : Feyzullah est à la fois le plus âgé et fils de mürşit. Mais le conflit reprend à la mort de ce dernier en 1994 : le plus âgé est alors Yusuf İzzettin, mais il n’est pas fils de mürşit. Le fils de mürşit le plus âgé est Ali Naki, fils de Veliettin Çelebi et frère de Feyzullah, mais il est malade ; après lui, c’est Veliettin Hürrem, le fils aîné de Feyzullah. Yusuf İzzettin et Veliettin Hürrem s’auto-proclament mürşit. Dans cette situation, « les deux mürşit donnent des icazet séparément ; une partie des dede s’adresse à l’un, une autre partie à l’autre »39.

Tableau 1 : Liste des mürşit durant la période républicaine

1892

1922

Ahmet Cemalettin Çelebi

1922

1940

Veliettin Çelebi

1940

1968

Hasan Hülgü Rıza

Feyzullah

1968

1986

Ali İhsan

Feyzullah

1986

1994

Feyzullah

1994

2005

Yusuf İzzettin

Veliettin Hürrem

2005-

Haydar

Veliettin Hürrem

  • 40 Si, dans les entretiens, Yusuf İzzettin comme Veliettin estiment chacun être le mürşit le mieux acc (...)
  • 41 Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005.
  • 42 D’autant plus proche que dans les deux cas, le pouvoir central confirmait le « chef ».
  • 43 Entretien collectif, Ankara, 27/03/2004.

47Ces conflits de succession sont plus que de simples querelles de personnes, car les règles invoquées pour la succession divergent : si tous se réclament du choix du « peuple » qui, lui, ne se tromperait pas sur le véritable mürşit40, les descendants de Veliettin Çelebi estiment que le mürşit doit être le fils de mürşit le plus âgé ; quant aux descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi, ils estiment qu’il doit s’agir de l’homme le plus âgé, sans autre condition. Cette divergence s’est perpétuée jusqu’à aujourd’hui : ainsi, Veliettin Hürrem, fils de Feyzullah, énonce-t-il son interprétation des règles de succession : « La plus importante des règles est la suivante : pour être postnişin, il est nécessaire d’être fils de postnişin… Et le postnişinlik se transmet au fils le plus âgé. Si ce dernier a commis des fautes envers la voie ou si sa santé ne le permet pas, alors c’est son frère cadet qui devient mürşit. Voilà la règle. Ce n’est pas une règle écrite, mais elle a toujours été respectée »41. Nous sommes ici devant une conception de la transmission du pouvoir qui rappelle celle décrite par Digard pour les Baxtyâri d’Iran42 (1987) et qui s’oppose à la conception bédouine décrite par Chelhod, pour laquelle celui qui devient cheikh n’est pas forcément le fils aîné mais le « membre le plus agé, sinon le plus capable, de la famille » (Chelhod 1969 : 99). Comme le souligne Pierre Bonte, « la tradition arabe semble méconnaitre la primogéniture ou quelque autre rang par ordre de naissance, et même ne retenir aucune notion de préférence pour organiser la succession politique. Les frères de même père et, par analogie, les hommes de la même tribu sont des homologues, des égaux en puissance que seuls le destin et l’honneur sont susceptibles de départager, aléatoirement, en valeur et en influence. Aucune légitimité temporelle n’est en fait incontestable dans la perspective de l’islam, ni aucun mode de transmission du pouvoir » (Bonte 2001 : 26). C’est là la conception de la transmission défendue par les descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi. S’ils mentionnent aussi, comme Veliettin Hürrem, l’importance de l’état de santé, de la moralité et du savoir du candidat, la différence est que, pour eux, être fils de mürşit n’est pas une condition43.

  • 44 Pour une étude très détaillée des pratiques et conflits de succession chez les Ottomans, voir Vatin (...)

48Cette opposition entre modèles « bédouin » et « baxtyâri » dépasse largement la seule situation des Çelebi. On la retrouve par exemple chez les Ottomans qui balancent de l’un à l’autre. Gilles Veinstein, rappellant que les règles de succession au trône proviennent aussi du passé tribal, résume la situation ainsi : « En principe, tous les descendants mâles sont potentiellement des prétendants légitimes. Pourtant, tant que joue le séniorat tribal, c’est le membre le plus âgé de la lignée régnante qui est appelé à lui succéder. Or, par un acte fondateur, Osmân avait rompu avec cette pratique, en assassinant son oncle Dündâr pour s’assurer la succession de son père. En conséquence, pendant toute la période de l’ascension ottomane, la compétition a été réduite aux fils du souverain. Toutefois, le fait qu’aucune règle stricte ne venait les départager, qu’il n’existait pas de principe successoral à proprement parler, constituait (…) un germe redoutable de troubles » (Veinstein 1989 : 165)44.

  • 45 Cependant, ils auraient continué à recevoir une part des revenus de la fondation (Ulusoy 1980 : 37, (...)

49Il est difficile de départager quelle conception est « juste » sur la base de l’histoire de la famille. La question de la succession s’est posée dès la fondation de la confrérie, d’abord à travers la question contestée de l’existence de descendants charnels, puis par le nécessaire choix entre eux. Faroqhi (1998) détaille les conflits entre les membres reconnus des descendances de saints. Selon la tradition dedegan, Hacı Bektaş aurait eu un fils de Kadıncık Ana (dénommé Timurtaş ou Seyyid Ali), qui lui-même aurait eu deux fils (Birdoğan 1994 : 40) : Resul Balı, l’aîné, aurait été cheikh du tekke d’Hacıbektaş. A sa mort, son cadet Mürsel Balı, qui était cheikh dans un autre tekke à Dimekota, serait revenu à Hacıbektaş pour y endosser la fonction de cheikh. Après sa mort, seuls les descendants du cadet lui ont succédé au poste de cheikh ; les descendants de Resul Balı, dits « Hüdadatlı » (du nom du fils aîné de Resul Balı, Hüdadat), n’ont jamais pu être cheikhs d’Hacıbektaş ni administrateurs de la fondation (Küçük 2003 : 26). Ils contesteront cette préférence, sans parvenir à la renverser45 (Birdoğan 1994 : 8) : au début des années 1760 a eu lieu un conflit de succession : à la mort de Bektaş Çelebi Hüseyin, un Hüdadatlı est nommé cheikh ; sur les plaintes de la branche « légitime », un ferman aurait ordonné que la fonction de cheikh et mütevelli soit rendue à Abdüllatif, descendant de Mürsel qui avait 37 ans, âge suffisant pour être mürşit (Ulusoy 1980 : 90-91 ; Birdoğan 1994 : 41, 55). Tous nos interviewés reconnaissent que les Çelebi ne sont pas les seuls descendants d’Hacı Bektaş, mais revendiquent en revanche le monopole du « velayet » (à la fois [sainteté] et [souveraineté]) et du yetki [pouvoir]. D’ailleurs, une partie des descendants de cette branche est encore identifiée comme telle (les « yukarı evli »), et les intermarriages avec les Çelebi/Ulusoy sont courants.

  • 46 Faroqhi formule l’hypothèse selon laquelle l’appartenance à la descendance d’un saint pouvait être (...)
  • 47 Faroqhi a établi la liste de ceux dont elle a retrouvé la trace dans les archives (Faroqhi 2003 : 1 (...)
  • 48 Deux d’entre eux nous ont été transmis, l’un par Şahin, l’autre par Veliettin Hürrem.

50Une fois cette branche écartée, quelles furent les règles de succession46 ? Nulle part on ne trouve de règle explicite. Il est particulièrement difficile de les reconstituer en l’absence de données complètes et fiables. On dispose de listes de cheikhs dedegan qui ont dirigé l’ordre de la fin du XVIe au début du XIXe siècle, qui se recoupent en grande partie47, ainsi que d’arbres généalogiques remontant à Hacı Bektaş, reconstitués par les membres de la famille eux-mêmes48. Malgré quelques incertitudes dans les dates, les relations de descendance et la succession des mürşit, ces arbres semblent indiquer que les mürşit ont tous été fils de mürşit. Faroqhi estime également que la succession au poste de cheikh d’Hacıbektaş se fait de père en fils (Faroqhi 2003 : 123). Dans les cas de succession de l’aîné au cadet/puiné, ou de cousin à cousin, tous n’en étaient pas moins fils de postnişin. Il reste difficile d’en déduire pour autant qu’il s’agissait d’une règle ; d’une manière générale, on ne peut pas exclure l’idée que la succession était déjà concurrentielle, et une source de conflits au sein de la famille.

51Cependant, ces deux types de transmission impliquent des conceptions différentes de la « famille », sans que les acteurs aient entièrement conscience de leur existence ni de l’ensemble de leurs implications. En effet, la conception défendue par les descendants de Veliettin Çelebi induit qu’un certain nombre de cousins (tous ceux dont le père n’est pas mürşit) sont définitivement exclus du mürşitlik, ce qui provoque inéluctablement leur détachement du lignage. D’un point de vue patrimonial, l’opération permettait de réguler le nombre des bénéficiaires des revenus liés au mürşitlik ; d’un point de vue successoral, de ne pas multiplier les prétendants. Cette conception produit donc un élagage des branches à chaque génération. Plus concrètement, aucun des fils d’Ahmet Cemalettin Çelebi n’ayant été mürşit, leurs fils ne pouvaient l’être, ce qui implique une exclusion de l’ensemble de la branche d’Ahmet Cemalettin Çelebi. On comprend dès lors pourquoi ces derniers ont défendu une conception concurrente de la transmission.

52Leur vision s’oppose à cet élagage, puisqu’à chaque transmission, le jeu intègre à statut égal les différents rameaux, sur le simple critère de l’ancienneté. L’idée de ligne qui prévaut dans la première conception n’a ici aucune validité : le mürşitlik peut passer d’une branche à l’autre et revenir à une personne dont le père n’a pas été mürşit. Mais cette conception, et c’est là le point qui retiendra notre attention, présuppose que les Çelebi constituent un ensemble clos dans lequel on puisse définir qui est le plus âgé, donc qu’il y ait une « famille » avec une définition stable de ses membres et de ses limites. Or, de manière implicite, seuls les descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi et de Veliettin Çelebi sont considérés comme des prétendants légitimes. Les cousins éloignés qui se rattachent à la lignée des mürşit une ou deux générations au-dessus sont exclus, ce qui ne répond à aucun principe logique.

  • 49 Ils ont adopté ce patronyme en opposition à d’autres lignages d’Hacıbektaş. En effet, ils voulaient (...)

53Comment expliquer les contours de cette clôture ? Un épisode est ici décisif, qui va d’ailleurs considérablement renforcer la position « bédouine », celle des descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi : l’adoption du nom de famille. En 1934, une loi oblige les citoyens de Turquie à adopter un nom de famille, pratique inexistante jusque-là. L’unité de décision retenue par le législateur est le chef de famille ou, plus précisément, l’homme marié. Altan Gokalp a montré que cette réforme produisit dans certains villages une « segmentation provoquée » : « Grâce à cette loi (…), les chefs de famille d’un même lignage ont dû choisir en toute légalité un patronyme différent de celui choisi par leurs pères, frères ou oncles. Le résultat en est une segmentation “provoquée”, plusieurs lignages ayant pu ainsi émerger à partir d’un tronc commun » (Gokalp 1987 : 96). Il aurait pu se produire une chose similaire pour les Çelebi, étant donné qu’il existait à l’époque, parmi les descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi et de Veliettin Çelebi, quatre chefs de famille qui auraient pu prendre des patronymes différents, consommant ainsi la séparation économique des foyers. Or, l’ensemble des descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi et de Veliettin Çelebi adopte le même nom de famille, Ulusoy49. Ce choix s’apparente à celui effectué par les membres des grandes familles de notables d’Of (mer Noire), qui après avoir hésité à adopter des patronymes différents, ont finalement adopté le même. Ils y auraient été encouragés par des fonctionnaires qui entendaient faire perdurer la relation entre ces grandes familles et le nouveau système étatique (Meeker 2002 : 312). En l’absence de détails sur les circonstances de ce choix chez les Ulusoy, on peut faire l’hypothèse qu’il symbolise l’idée que ces individus ont alors conscience d’appartenir à et de former un même lignage. Subjectivement, ils se considéraient comme formant encore une maison, malgré l’« exil » de certains d’entre eux à Tokat. L’autorité d’Ahmet Cemalettin Çelebi, « ancêtre fondateur » d’une relation positive et célébrée avec la République, a peut-être joué un rôle dans le fait que ses descendants n’aient pas été exclus. Quoi qu’en soient ses raisons, ce choix acquiert une importance fondamentale, en ce qu’il naturalise ce groupe comme constitué des descendants légitimes d’Hacı Bektaş, naturalisation qui se poursuit jusqu’à nos jours. L’adoption du même patronyme assure aux individus désignés, par delà tous les changements et toutes les fluctuations biologiques et sociales, la constance nominale, l’identité.

  • 50 Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005 ; Şahin Ulusoy, Ankara, 10/04/2006.

54Malgré cette affirmation de l’existence du lignage au moment où il est en danger, la séparation des foyers au sein de chaque branche s’achève dans les années cinquante50 (Berktay Hacımirzaoğlu 1998). Cette séparation entérine la division économique du lignage en familles nucléaires, chacune gagnant désormais son pain de son côté. Les revenus de la sainteté étant désormais insuffisants et peu partagés, chacun cherche l’accès à de nouvelles ressources. C’est ainsi qu’une partie de la famille s’engage dans les études secondaires, relativement peu répandues à l’époque. Veliettin Çelebi est le premier à faire étudier ses fils, c’est aussi peut-être le seul qui en a alors les moyens : Feyzullah, Ali Naki et Ali Celalettin sont tous diplômés de droit de l’université d’Ankara dans les années 1940 avant d’exercer comme avocats. Les fils d’Hamdullah et d’Ali Hadi, orphelins relativement tôt, n’ont pas pu faire d’études : de ce côté, il faudra attendre la génération suivante. En attendant, les descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi, actifs dans le commerce, investiront d’autres secteurs, et entreront notamment en politique. Les femmes Ulusoy commencent à travailler dans les années 60. Ces investissements scolaires et professionnels s’accompagnent d’une migration vers la capitale qui s’accélère dans les années 1970. Dès lors, Hacıbektaş cesse d’être le centre de la famille, et l’agriculture d’être la principale ressource économique.

55Cette diversification des ressources et des trajectoires professionnelles n’implique pas nécessairement la fin de la maison et de l’idéologie qui la sous-tendrait. Sans pouvoir mesurer ce phénomène avec précision, il nous a semblé constater que la conviction (et la fierté) de constituer une famille de descendants d’Hacı Bektaş s’est perpétuée jusqu’à nos jours, avec l’entretien d’une mémoire familiale forte qui se retrouve de manière étonnamment similaire d’un segment des Ulusoy à l’autre. Y a-t-il eu des stratégies collectives en vue de lutter pour la conservation du capital de crédit lié à l’ascendance, ou de valoriser le passé ou le patrimoine de la famille dans différentes arènes ? Nous sommes obligés de constater que le capital commun n’est pas géré collectivement, et de conclure à l’absence d’actions collectives familiales visant à faire fructifier ce capital, à l’individualisation des stratégies. Ce constat n’induit cependant pas l’absence de recours aux parents ou à la famille pour agir. On pourrait dire que nous sommes devant des usages de la parenté sans « famille ».

Les usages de la parenté sans famille : la constitution des capitaux et leurs transferts

56Ces tentatives de valoriser le « capital d’ascendance » ne vont pas de soi. En effet, après la rupture du « circuit », ce capital n’est plus inscrit dans des secteurs précis, il n’est plus que potentiel : sa nature, sa valeur et ses possibilités de reconversion, ses modalités de transformation et son « taux de change » dans d’autres secteurs ne sont pas fixés. Dans cette situation d’incertitude, après l’éclatement de la famille, certains de ses membres tentent de faire fructifier ce capital, en le transformant dans d’autres secteurs, le plus souvent en s’appuyant d’une manière ou d’une autre sur la parenté. Ces tentatives contiennent une bonne part d’improvisation (pour une analyse de stratégies similaires en période d’incertitude, voir Meeker 2005 [1972]) ; de ce fait, plusieurs modèles d’investissement et de reconversion sont en concurrence. Ces possibilités de transformation dépendent aussi de la position de chacun dans la famille ; tous ne sont pas égaux et les positions vont contribuer à définir les stratégies adoptées.

L’investissement en politique : le nom en partage ?

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Notlar

1 Nous tenons à remercier Michael Meeker, Gilles Dorronsoro et Nathalie Clayer pour leurs commentaires constructifs sur de précédentes versions de ce texte.

2 Selon une croyance répandue chez les alévis, Hacı Bektaş serait lui-même descendant de Musa Kazım, le septième imam.

Dans l’ensemble du texte, on utilise Hacı Bektaş en deux mots pour désigner le saint (Hacı Bektaş Veli), et en revanche Hacıbektaş pour désigner le bourg dans lequel il se serait installé selon la légende et dans lequel est sis le tekke.

3 Une maison est une « personne morale détentrice d’un domaine composé à la fois de biens matériels et immatériels, qui se perpétue par la transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres réelle ou fictive, tenue pour légitime à la seule condition que cette continuité puisse s’exprimer dans le langage de la parenté ou de l’alliance, et, le plus souvent, des deux ensemble » (Lévi-Strauss 1979 : 152).

4 Ce registre est loin d’être complet. Il ne permet pas, par exemple, de savoir avec qui les filles Ulusoy se marient à l’extérieur. De même, distinguer les épouses des sœurs n’est pas toujours évident, et nécessite de multiples recoupements. La principale inconnue reste les mariages exogames. Si nous en connaissons le nombre, nous n’avons que rarement les détails de chaque mariage.

5 Notamment avec Yusuf İzzettin, mürşit et député, décédé en 2005 ; Veliettin Hürrem, mürşit également ; Şahin, ancien député et ministre ; mais aussi avec d’autres membres plus jeunes. Que tous ceux qui ont bienvoulu nous recevoir soient ici très sincèrement remerciés. Leur franchise, leur disponibilité et leur précision ont été des aides précieuses.

6 W. Barthold, « Çelebi », İslam Ansiklopedisi (MEB), c. III (1993), p. 369.

7 Il continue cependant à être utilisé aujourd’hui.

8 Bel evlatları, les « enfants du sperme », seraient les descendants des enfants que Kadıncık Ana, la compagne spirituelle du saint, aurait eus après avoir bu l’eau des ablutions de Hacı Bektaş.

9 Yol evlatları, les « enfants de la voie ».

10 Même si le rattachement des Kızılbaş à la confrérie bektachie est partiel et ambigu.

11 Cette version est aussi défendue par les descendants de Cemalettin Çelebi que nous avons rencontrés. Entretien, Ankara, 27/03/2004.

12 Plus rares sont ceux qui datent l’apparition de la branche babagan du XIXe siècle : c’est avec l’interdiction de l’ordre et du tekke qu’elle aurait été introduite (Soyyer 2005 : 13).

13 Les dedegan se sont « approprié » Balım Sultan, qu’ils considèrent comme un descendant d’Hacı Bektaş (Küçük 2003 : 27) et à qui ils donnent d’ailleurs le titre de Çelebi. Ils le présentent (par exemple dans les généalogies produites par ses descendants) comme le fils de Mürsel Balı, lui-même petit-fils d’Hacı Bektaş.

14 Parmi les plus anciens icazetname étudiés, voir un document daté de 1807 (Çıblak 1999 : 298) ; ou encore un document daté de 1822 (Soyyer 2005 : 41).

15 Ceci est le cas aussi dans le document retrouvé par Hüseyin Bal à Senirkent, daté de 1332/1914, appartenant aux ascendants d’un dede. Celui-ci est signé par le postnişin Hacı Feyzullah ; mais il est accompagné du sceau de cinq babas (Bal 1999 : 109).

16 Ceux-ci étaient situés surtout dans le sancak de Kırşehir (en particulier autour d’Hacıbektaş et dans une zone nommée Süleymanlı), mais figuraient aussi quelques villages dans la région d’Aksaray.

17 Durant le XVIIIe siècle, les conflits sur le contrôle des revenus matériels de la fondation sont monnaie courante (Faroqhi 1998 : 8). Ainsi, le mobile du meurtre du postnişin Feyzullah Çelebi, en 1825, semble être un désaccord avec les villageois de Mucur (un village de Kırşehir) sur la répartition des revenus (Faroqhi 2003 : 124-125).

18 Selon Ulusoy, İskender Çelebi a cumulé ces deux fonctions de 1527 à 1548 et son frère Yusuf Balı Çelebi de 1548 à 1569 ; plus tard, Kasım Çelebi les aurait cumulées jusqu’en 1646, Yusuf Çelebi jusqu’en 1656, Hacı Zülfikâr Çelebi jusqu’en 1667 et Hüseyin Çelebi jusqu’en 1674 ; Hacı Feyzullah Çelebi de 1730 à sa mort en 1759 ; şehid Feyzullah Çelebi de 1803 à 1824 (Ulusoy 1980 : 83-84, 91) ; par ailleurs, Hamdullah Çelebi cumulait ces deux fonctions en 1824-1826.

19 Ainsi, à une époque postérieure, Ahmet Cemalettin Çelebi aurait d’abord été mütevelli à la mort de son père (1878), et ne serait devenu postnişin que plusieurs années après (Ulusoy 1980 : 99-100).

20 La branche babagan aurait souhaité la construction d’un misafirhane qu’elle contrôlerait, chose obtenue en 1923 malgré l’opposition des Çelebi (Küçük 2003 : 111).

21 Ahmet Celalettin Ulusoy 1980 : 93 ; Şahin Ulusoy, Ankara, 27/03/2004 ; Veliettin Hürrem Ulusoy, Hacıbektaş, 27/10/2005.

22 Pour la description d’un conflit touchant les ressources du tekke à la fin des années 1910, voir Küçük (2003 : 108). Hasan Hacı Efendi, cheikh du tekke d’Hacıbektaş à partir de 1918, aurait voulu obtenir une part de l’argent dévolu à l’accueil des visiteurs du tekke et le réserver à ses propres visiteurs et invités, car ces derniers ne mangeaient pas à la même table que les invités et visiteurs des babas bektachis.

23 N°499, p. 2. Voir une reproduction de l’original dans Erdoğan (1956 : 45) ou Küçük (2003 : 291-292).

24 Ahmet Cemalettin Çelebi ne put pratiquement pas siéger en raison de problèmes de santé.

25 Şahin Ulusoy, Ankara, 27/03/2004.

26 Timurcan Ulusoy, Ankara, 18/09/2001.

27 Loi n°677 du 13 décembre 1925, Resmi Gazete, No. 243.

28 Birge (1937 : 84). Ce débat sur l’exemption de bektachisme de l’interdiction des confréries est considéré comme une légende par d’autres chercheurs. Les débats à l’Assemblée nationale autour de l’interdiction des confréries sont très virulents contre les bektachis ; on parle du tekke d’Hacıbektaş comme « abject », des baba bektachis et des Çelebi comme des « baba et dede vagabonds et parasites » ; « des criminels meurtriers venus d’Albanie… ils ont acheté avec l’argent du peuple des environs qui coulait à flots des terres, des moulins, et ont fait enregistrer les titres de propriété foncière à leur propre nom… » (Küçük 2002 : 46).

29 Au temps de Cemalettin Çelebi, avant la proclamation de la République, les Çelebi auraient donné une partie de leurs terres à des paysans venus de Sivas qu’ils avaient fait venir pour mettre en métayage leurs terres. Entretien collectif, Ankara, 27/03/2004.

30 Veliettin Hürrem Ulusoy, Hacıbektaş, 27/10/2005.

31 Şahin Ulusoy, Ankara, 10/04/2006.

32 Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005.

33 Yusuf İzzettin, Ankara, 27/03/2004 ; Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005.

34 Ainsi Veliettin Hürrem nous explique-t-il qu’il a fait construire à ses frais une petite maison dans son jardin pour pouvoir accueillir les « invités ». Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005.

35 Entretien collectif, Ankara, 27/03/2004. Les querelles de répartition des ressources entre les membres de la famille ne font pas leur apparition sous la République, comme le montre le jugement de 1894 reproduit dans Birdoğan concernant la répartition des « trois parts » de revenus du vakıf entre descendants d’Hacı Bektaş (1994 : 77).

36 Yusuf İzzettin, 27/03/2004 ; Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005 ; Şahin, Ankara, 10/04/2006.

37 Voir les nombreux documents collectés à ce sujet dans les travaux de Faroqhi (1976, 1981), Ulusoy (1980), Birdoğan (1994), Soyyer (2005).

38 La collection d’icazet publiée par Çıblak en fournit une bonne illustration. Elle appartient à un ocak lié à Hacıbektaş, qui dit descendre d’un élève d’Hacı Bektaş, Şükür Abdal, et qui est aujourd’hui implantée à Kütahya et à Tarsus. Cette série de documents met en scène différents descendants de chaque lignage, sur un siècle et demi. Le premier date de 1807. Le second document est attribué en 1892 par Ahmet Cemalettin. Un autre icazetnâme, attribué en 1950 par Hasan Hülgü Rıza, stipule que l’intéressé est désormais soustrait aux sanctions qui lui avaient été infligées précédemment pour un comportement répréhensible non précisé. Un autre icazet est attribué en 1953 et porte deux sceaux, celui d’Hadi Efendizâde (donc Hasan Hûlgü Rıza) et de Veliettin Efendizâde (donc Feyzullah). Le dernier document est attribué en 1969 par Feyzullah (Çıblak 1999).

39 Şahin Ulusoy, Ankara, 10/04/2006.

40 Si, dans les entretiens, Yusuf İzzettin comme Veliettin estiment chacun être le mürşit le mieux accepté parmi les alévis, une majeure partie de l’opinion publique désigne Veliettin comme le mürşit. Ainsi, Küçük estime qu’à l’époque de son travail le Çelebi est Veliettin Ulusoy (Küçük 2003 : 15) ; la presse, en général, désigne Veliettin comme étant le Çelebi légitime. De la même manière, Şener et İlknur, après la mort de Feyzullah en 1994 et avant la désignation de son successeur, estiment que Veliettin, son fils, est pressenti pour lui succéder, de la même manière qu’il a lui-même succédé à son père (1995 : 25).

41 Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005.

42 D’autant plus proche que dans les deux cas, le pouvoir central confirmait le « chef ».

43 Entretien collectif, Ankara, 27/03/2004.

44 Pour une étude très détaillée des pratiques et conflits de succession chez les Ottomans, voir Vatin et Veinstein (2003).

45 Cependant, ils auraient continué à recevoir une part des revenus de la fondation (Ulusoy 1980 : 37, 67-77).

46 Faroqhi formule l’hypothèse selon laquelle l’appartenance à la descendance d’un saint pouvait être relativement flexible (par exemple sous la forme relativement classique « d’adoption » d’un parent par alliance), notamment dans le cas d’extinction d’une lignée – ce qui, dans les conditions sanitaires de l’époque, peut être considéré comme d’une probabilité raisonnable (1998 : 3).

47 Faroqhi a établi la liste de ceux dont elle a retrouvé la trace dans les archives (Faroqhi 2003 : 123, note 9). Voir aussi Mélikoff (1983 : 63) ; Birdoğan (1994 : 52-54) ; Soyyer (2005 : 39, note 59).

48 Deux d’entre eux nous ont été transmis, l’un par Şahin, l’autre par Veliettin Hürrem.

49 Ils ont adopté ce patronyme en opposition à d’autres lignages d’Hacıbektaş. En effet, ils voulaient prendre le nom de « Çelebi ». Mais d’autres descendants d’Hacı Bektaş exclus du mürşitlik depuis longtemps l’avaient déjà choisi, ce qui est jugé illégitime par les anciens Çelebi, puisqu’ils captaient ainsi indûment la ressource « prestige » de ce nom. Ne pouvant plus prendre ce patronyme, ils se rabattent sur le nom « Ulusoy » qui signifie littéralement « auguste lignage ». Entretien collectif, Ankara, 27/03/2004.

50 Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005 ; Şahin Ulusoy, Ankara, 10/04/2006.

51 Hasan Hülgü Rıza de 1957 à 1961 ; Kazım de 1965 à 1969 puis de nouveau, avec Ali Naki, de 1969 à 1973 ; Haydar de 1973 à 1977 ; Kâzım de nouveau de 1987 à 1991.

52 Du 5 octobre 1994 au 27 mars 1995.

53 Entretien avec Şahin Ulusoy, Ankara, 10 avril 2006.

54 Seul Celamettin Çelebi a été député de Kırşehir mais, on l’a vu, dans des circonstances très spécifiques.

55 Pour les candidats, nos données proviennent des entretiens, ainsi que des listes de candidats établies dans les publications du Devlet İstatistik Enstitüsü, à partir des législatives de 1973 seulement.

56 Parmi ces ocak, on peut citer Baba Mansur, Üriyan Hızır, Hıdır Abdal, Ağuiçen, Pir Sultan (Yaman 2006 : 2).

57 Un dede, dirigeant de l’ocak Hubyar, Cologne, 10/01/2002.

58 Şahin Ulusoy, Ankara, 10/04/2006.

59 Les ocak suivants sont liés à Hacıbektaş : Eraslan, Ağlarca İbrahim, Garip Musa (Sivas) et Seyyid Ali Sultan sont également liés (Yaman 2006 : 3) ; Garip Musa (Sivas), Sinemil (K.Maraş), Kabak Abdal (Malatya), Kahveci/Molla Yakup (Yozgat, Sivas, Malatya, Erzurum), Bostankolu Hasan Halife (Tokat), Kul Himmet (Tokat), Seyyid Bilal (Tokat), Hüseyin Abdal (Sivas), Şükrü Abdal (Tarsus), Sarıbal (Gümüşhane), Calapverdi (Yozgat, Kırıkkale) (Yaman 2004). Nous remercions Ali Yaman pour avoir bien voulu nous fournir des détails sur l’enquête qu’il avait menée parmi les dede. Il faut garder à l’esprit que ces localisations peuvent être trompeuses, les ocak ayant souvent des talip dans plusieurs endroits, souvent distincts de leurs lieux d’habitation ; en outre, nous ne disposons pas d’indications sur le nombre de personnes concernées.

60 A Sivas se présentait le leader du parti, Mustafa Timisi, originaire de cette région. Quant à Tunceli, le parti n’y a pas présenté de candidat, peut-être car il défendait une vision assez nationaliste turque, qui n’aurait pas été acceptée parmi la population de Tunceli en majorité kurdophone.

61 Seul, Hasan Hülgü Rıza a été maire d’Hacıbektaş durant deux mandats à la fin des années 1930 et au début des années 1940.

62

63 Entretien collectif, Ankara, 27/03/2004.

64 Şahin Ulusoy, Ankara, 27/03/2004.

65 Timurcan Ulusoy, Ankara, 18/09/2001.

66 Yusuf İzzettin et Şahin Ulusoy, Ankara, 27/03/2004.

67 Şahin Ulusoy, 27/03/2004.

68 Veliettin Hürrem Ulusoy, Hacıbektaş, 27/10/2005.

69 Şahin et Yusuf İzzettin Ulusoy, Ankara, 27/03/2004 ; Veliettin Hürrem Ulusoy, Hacıbektaş, 27/10/2005.

70 Notamment, Timurcan et Haydar sont membres fondateurs de la fondation CEM, et aujourd’hui vice-présidents de la direction des affaires religieuses alévies en son sein.

71 Le seul élu descendant de Veliettin Çelebi est Ali Naki, durant l’épisode TBP, alors que le parti cherchait des membres de grandes familles pour conduire ses listes ; il s’est représenté par la suite, et n’a pas été réélu.

72 Şahin Ulusoy, Ankara, 10/04/2006.

73 Şahin Ulusoy, Ankara, 10/04/2006.

74 Voir Çıblak 1999 ; ainsi que les documents récoltés sur le site suivant : http://www.alevibektasi.org/belge.html (dernière consultation 10/07/2006).

75 Ce document est consultable en ligne, URL : http://www.alevibektasi.org/belge_aglarca.htm (dernière consultation 10/07/2006).

76 Voir document http://www.alevibektasi.org/belge_kose_suleyma1.htm (dernière consultation 10/07/2006).

77 Yusuf İzzettin, Ankara, 27/03/2004; Veliettin Hürrem, Hacıbektaş, 27/10/2005.

78 Yusuf İzzettin, Ankara, 27/03/2004.

79 Şahin Ulusoy, Ankara, 10/04/2006.

80 Entretien avec un dede important, Istanbul, 27/10/2004.

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Illustration I. Carrières politiques et transmission du mürşitlik
Flèche rouge : indique la transmission du Mürşitlik selon le mode « baxtyâri ».
URL http://journals.openedition.org/ejts/docannexe/image/627/img-1.png
image/png, 935k
Illustration II. Structuration de l’endogamie autour de Yusuf Izettin
Les flèches représentent les mariages.
URL http://journals.openedition.org/ejts/docannexe/image/627/img-2.jpg
image/jpeg, 26k
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Benoit Fliche ve Élise Massicard, « L’oncle et le député : circuits de ressources et usages de la parenté dans un lignage sacré en Turquie », European Journal of Turkish Studies [Yayında], 4 | 2006, Son güncelleme 05 mars 2015, Erişim tarihi 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ejts/627

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Benoit Fliche

CNRS
Member of UMR Études Turques et Ottomanes
Associate researcher at Institut d’Ethnologie Méditerranéenne et Comparative (MMSH, Aix-en-Provence)
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Member of UMR Études Turques et Ottomanes
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