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Silences, visions, prophéties: des performances contestées

Au-delà des mots. Politique du silence et langage de la dissidence chez les Taisans anabaptistes du XVIe siècle

Beyond Words. Silence as a language of dissent among the Anabaptists Schweiger in 16th-century Germany
Marion Deschamp

Résumés

Dans cet article, nous tenterons de faire entendre le langage silencieux de la dissidence expérimenté par certains groupes anabaptistes dans l’Allemagne du XVIe siècle. Qualifés de « Taisans » (ou Schweiger, en allemand), ceux-ci déclinaient tout commerce linguistique avec des membres extérieurs à leur communauté de foi, renonçant même à saluer les gens dans la rue, en signe de désapprobation muette de leurs positions religieuses. Un concert de voix provenant aussi bien des rangs catholiques (Florimond de Raemond) que de ceux de la Réforme, magistérielle (Martin Bucer) ou radicale (Sebastian Franck, Caspar Schwenckfeld), s’éleva contre ces performances mutiques jugées antisociales et anti-chrétiennes. Pourtant, la politique du silence choisie par les Taisans peut aussi être comprise comme l’expression muette, mais doublement efficace, d’un acte de dissidence. La réticence volontaire à communiquer avec autrui ne permettait pas seulement de préserver la cohésion religieuse d’une communauté dont l’identité était fondée sur l’exclusivisme religieux ; elle servait aussi à contourner les rapports de force linguistiques et les effets stigmatisant des désignations utilisées par l’adversaire à leur encontre. Nous montrerons ainsi la manière dont l’attitude de protestation muette adoptée par les Taisans à l’égard du monde pouvait tout à la fois fonctionner comme un signe de distinction sociale et comme l’indice de l’invention d’un nouvel éthos religieux.

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Texte intégral

  • 1 Florimond de Raemond, L’Histoire de la naissance, progrez et décadence de l’hérésie de ce siècle, P (...)
  • 2 Ibid., p. 117.
  • 3 Ibid., p. 130, 150.

1Dans son Histoire de la naissance, progrez et décadence de l’hérésie de ce siècle publiée de manière posthume en 1605, le polémiste français Florimond de Raemond se plaît, comme beaucoup d’auteurs catholiques de son temps, à souligner la division régnant parmi les ennemis de l’Église romaine. Il entreprend, pour ce faire, d’énumérer en détail la multitude des hérésies nées du schisme luthérien, présentant celui-ci comme le principe séminal du démembrement de la Res christiana1. Toutefois, au sein de la « tourbe infinie de sectes hérétiques » qu’il décrit comme sorties de la cuisse de Luther, ce sont les divers « rejetons » de l’anabaptisme, ce mouvement désuni composé de multiples branches et factions dissidentes, qui excitent tout particulièrement l’intérêt de l’auteur2. Cherchant à restituer la pluralité de ces communautés de foi hétérodoxes, Raemond déploie alors une typologie qui semble moins fondée sur la distinction des corps de doctrines que sur l’inventaire des « arts de croire » présidant à l’invention pratique de nouveaux quotidiens religieux adoptés par les divers groupes anabaptistes. Et l’auteur de mentionner ceux qui, parmi eux, « s’appellent Apostoliques », abandonnent leurs biens et vivent de charité en imitation des Apôtres ; puis d’autres, « nommés les Purs » qui se disent sans péchés. Viennent, ensuite, les « Séparez », qui optent pour un retrait du monde ; les « Prians » perpétuellement plongés en oraison ; les « Raviz » pour qui ne compte que l’extase mystique accordé par l’Esprit Saint ; et ceux « qui se nomment les Libres », mais, rapporte l’auteur, qu’on désigne sous le terme de « Frérots » et « que les vrais Anabaptistes appellent eux-mêmes Impurs », car ils forment une « confrérie de gens pervers et meschans » qui « permettent la pluralité de femmes »3.

  • 4 Ibid., p. 149.

2Plus loin, Raemond évoque encore « ceux qu’on appelle des Taisans, qui ne répondent rien quand on leur demande de quelle religion ils sont, et lèvent les yeux au Ciel »4. Or, cette fin de non-recevoir opposée par les Taisans à toute inquisition nominale participe plus largement d’une véritable politique du silence, minutieusement décrite par Raemond, et qui ne semble pas seulement destinée à soustraire ses partisans au régime de la communication avec l’autre, mais aussi à faire acte de dissidence, tout en s’imposant avec la force d’un nouvel éthos religieux.

  • 5 Voir par exemple sur ce point Chrystel Bernat et Hubert Bost (dir.), Enoncer/Dénoncer l’autre. Disc (...)

3Pour rendre compte, en tout cas, de la variété des groupes anabaptistes, Raemond s’aide à part égale de procédés de désignation endogènes (autodétermination) et exogènes (hétéro-détermination) qualifiant les différentes « sectes » anabaptistes, et présente leur manière  tout en dénonçant leur manie  de faire la différence en matière religieuse. Mais les opérations de classification utilisées reposent aussi sur une longue tradition polémique, qui mise sur la force symbolique et l’effet de réel engendrés par les actes de désignation pour réduire l’adversaire en religion à ses attributions prétendues5. Ainsi, il est intéressant de noter que nombre de « sous-groupes » anabaptistes sont désignés par un caractère ou une attitude substantivée (taisans, prians, raviz, etc.). La prolifération des dénominations, établie au sein de listes ou d’inventaires, ne présume en rien de l’éparpillement réel des sectes considérées, ou même de leur existence certaine en tant que groupes constitués. Elle doit plutôt être analysée comme une stratégie inhérente à l’écriture hérésiologique qui identifie autant qu’elle fabrique les hérésies qu’elle dénonce.

4Toutefois, alors que la logique même de la littérature de controverse religieuse à l’époque moderne repose, en grande part, sur la confrontation de discours antagonistes, la contestation des qualifications de l’adversaire et l’imposition de ses propres modes de nomination, le cas des anabaptistes décrits comme ostensiblement murés dans le silence oblige à repenser les modalités d’expression des identités confessionnelles au-delà du seul outil discursif. Par leur mutisme délibéré, ceux que Raemond désigne sous le nom de « Taisans » désamorcent, certes, le dispositif dialogique de l’appellation (déclarée, imposée ou contestée) et ne proposent, à la place, aucun acte linguistique de performation identitaire.

5Leur silence, ponctué cependant d’un signe gestuel (celui de lever les yeux au ciel) qui met en valeur le langage muet du corps, n’en est pas moins éloquent. Il semble, en effet, moins l’indice d’un refus de la communication que d’un refus du dialogue, et exprime, dès lors, un acte de séparation et de rupture qui, pour être muet, n’en a pas moins besoin d’une audience. Selon la description qu’en donne Raemond, les « Taisans » paraissent bien expérimenter un langage de la dissidence qui renonce, certes, à son véhicule linguistique, mais non à son potentiel de signification.

Le silence à l’épreuve du sens : un tour d’horizon

  • 6 Cf. Roman Jakobson, « Zero Sign », dans Ibid., Russian and Slavic Grammar : Studies 1931-1981, éd. (...)
  • 7 Voir par exemple Muriel Saville-Troike, « The Place of Silence in an integrated Theory of Communica (...)
  • 8 M. Ephratt, art. cit., p. 1933.
  • 9 Ibid.

6Aussi bien le sens commun, à travers de nombreux dictons populaires (« un silence parlant », un silence qui en dit long », etc.), que les théoriciens du langage et de la communication (Roman Jakobson, Thomas Bruneau, Ulrich Schmitz, etc.) ont mis en évidence la valeur signifiante du silence, bien loin de constituer le degré zéro, ou l’en-deça du langage6. Certains chercheurs ont par exemple affirmé que la récurrence phonémique du silence dans une séquence de communication (correspondant à la fréquence des pauses acoustiques ponctuant le flux discursif) dépendait des valeurs et fonctions attribuées au silence dans une société considérée. D’autres ont examiné les usages pragmatiques (dissimulation, ellipse, suspens, sous-entendu) de l’acte de non-parole, et sont allés, parfois, jusqu’à considérer le silence comme un acte de langage (speech act) paradoxal, capable de communiquer, en creux des mots, tout une gamme d’énoncés performatifs non verbaux, tels que la surprise, l’incompréhension, le refus, l’opposition, le déni, ou le dissentiment7. La psychanalyse (Winnicott, Lacan, Kristeva, entre autres) mais aussi la médecine mentale contemporaine se sont emparées du phénomène pour comprendre les significations du « silence éloquent » ou du « mutisme électif »8. Ce dernier, défini comme « un refus de parler dans presque toutes les situations sociales, en dépit d’une capacité normale à le faire » est longtemps apparu sur les listes successives du fameux DSM (Diagnostic and Statistical Manuel of Mental Disorder)9.

  • 10 Voir notamment Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Par (...)
  • 11 Il n’existe pas, à notre connaissance, d’étude générale sur la forme spécifique de désobéissance ci (...)

7Du côté des sciences sociales, les chercheurs ont montré que de nombreuses « politiques du silence » œuvraient à la structuration des interactions sociales. Qu’il s’agisse d’imposer le silence en gardant pour soi le monopole de la parole autorisée, d’empêcher les individus de se faire entendre (censure ou auto-censure, omerta, répression légale ou illégale visant à museler l’expression d’opinions dissidentes) ou de préserver leur droit à se taire (suppression de la question, droit légal à garder le silence, refus de la délation, etc.), il est toujours question de rapports de force existant entre usagers de la langue et acteurs sociopolitiques10. Mais si les pratiques sociales du silence semblent se diviser entre un silence imposé et un silence choisi, une obligation à se taire et un mutisme volontaire, il existe encore, entre les deux, toute une gamme de subversions symboliques ouvertes par les protestations muettes et les autres arts de faire dire quelque chose au silence forcé : parades ou sit-in silencieux, lèvres volontairement cousues ou bouches couvertes de baillons forment autant de gestes de dénonciation symboliques de la réduction au silence, adoptés, au cours de l’histoire, par ceux à qui la parole ou sa prise en compte a été refusée11.

  • 12 Voir à ce sujet Marc Fumaroli, Trois Institutions, Paris, Gallimard, 1994 ; Ibid., Balthasar Gracia (...)

8Cependant, on aurait tort de croire que penser le silence et ses capacités signifiantes est l’apanage des sociétés modernes. Les réflexions sur le sens de la réticence au langage se retrouvent déjà chez les auteurs classiques passés maîtres de la dissertation sur l’art oratoire. De Cicéron à La Rochefoucauld en passant par Gracian, tous considèrent, en effet, que la rhétorique du silence est l’une des formes les plus efficaces de la communication, et assume de nombreuses fonctions dans les conversations engageant plusieurs individus sociaux12. L’abbé Dinouard, dans son Art de se taire publié en 1771, ne fait ainsi que reprendre les idées partagées par les moralistes français du Grand Siècle (La Rochefoucauld, Pascal, Fénelon), lorsqu’il recense les milles et une nuances sémantiques du silence :

  • 13 Cette citation se trouve dans l’article de Gérard Dessons, « Le silence du langage », Niterói, 18, (...)

il y a un silence prudent, et un silence artificieux. Un silence complaisant et un silence moqueur. Un silence spirituel et un silence stupide. Un silence d’approbation et un silence de mépris. Un silence politique. Un silence d’humeur et de caprice.13

Du bruit et du silence : le cas des Réformes

  • 14 Diarmaid Mc Culloch, Silence: A Christian History, Londres, Allen Lane, 2013, p. 127-130.
  • 15 Ibid., p. 163.
  • 16 Ibid., p. 105-108 (Icons: Contemplation for all), p. 196-202 (Silence, Sex and Gender), p. 192-196 (...)
  • 17 Sur la technique du silence et la loi d’amnistie prônées par Mélanchthon pour mettre fin aux querel (...)

9Une citation qui met en exergue les différentes logiques (sociales, politiques, psychiques ou éthiques) présidant aux pratiques et performances mutiques des acteurs faisant le choix délibéré du silence dans une situation sociale donnée. Mais le silence est d’autant plus tonitruant qu’il constitue une rupture du régime sonore et discursif habituel. Ainsi, bruit et silence vont souvent de pair pour exprimer un changement radical, comme le constate Diarmaid Mac Culloch dans le cas de la Réforme initiée par Luther au début du XVIe siècle14. Ces temps de tumulte religieux et de réinvention identitaire de l’être chrétien sont, selon lui, marqués par un usage ambivalent et concomitant de la clameur et du silence. Entre la « prise de parole fondatrice » de Luther, les professions de foi publiques des premiers témoins et martyrs évangéliques et la dissimulation des « nicodémites » préférant passer sous silence leur conviction religieuse pour assurer leur sécurité physique, il semble que le choix de parler ou de se taire ait divisé les adeptes du changement religieux15. Traquant les autres manifestations du silence suscitées par les Réformes protestantes, Mac Culloch pointe le fait qu’il s’agit bien souvent de déterminer, dans une situation donnée, qui peut parler et qui ne peut pas, soit par incapacité naturelle (telles les icones catholiques réduites au statut d’images muettes), soit par défaut d’autorité (telles les femmes « invitées » à se taire pendant les sermons luthériens), soit, encore, par manque d’utilité16. Ainsi, à partir des années 1540, un appel au silence est lancé par plusieurs théologiens protestants, qui estiment préférable de taire certains différends doctrinaux mineurs les séparant, pour montrer un front uni face à l’adversaire romain. C’est le cas, par exemple du « doux Mélanchthon », comme le peignent ses disciples, qui prétend ignorer et répondre par le silence aux attaques lancées par les gnésioluthériens à son égard17.

  • 18 D. Mc Culloch, op. cit., p. 140-144, 178-184. On consultera, en outre : Claudia Benthien, « Schweig (...)
  • 19 Sur l’internalisation de la foi et le mysticisme silencieux du spiritualiste Sebastian Franck, on c (...)
  • 20 D. Mc Culloch, op. cit., p. 119-123, 155-162.

10Mais la forme la plus radicale du silence expérimentée par les adeptes des Réformes religieuses reste sans conteste celle de la dévotion silencieuse, pratiquée en groupe ou par des individus isolés. Parente de la règle du silence monastique, elle se comprend, pour ceux qui la pratiquent, comme une double condition physique et spirituelle, une forme de vie extérieure et un état d’esprit intérieur requis pour internaliser la Parole divine et accueillir la révélation du Saint Esprit18. Avant de devenir la marque la plus « expressive » de la religiosité des Quakers, la dévotion silencieuse est en tout cas prisée de nombreux courants mystiques chrétiens situés, toujours, aux marges et lisières confessionnelles, tels les spiritualistes non-conformistes, les piétistes luthériens ou les quiétistes jansénistes19. Impossible à saisir, impossible, aussi à définir et contrôler, le silence découlant des pratiques d’internalisation de la foi effraie le clergé protestant comme il avait inquiété, avant lui, les autorités romaines20. Tandis que les représentants de la Réforme magistérielle encouragent de plus en plus les récitations collectives d’articles de foi inculqués par les catéchismes, l’attachement au silence comme régime de croyance devient un clair indicateur de dissidence religieuse. Toutefois, le cas des Taisans tels qu´évoqués par Raemond prouve que le silence ne fonctionne pas seulement comme indice ou marque de dissidence mais aussi comme un acte de performation de cette dernière.

11Il donc est intéressant, à cette aune, de réévaluer le silence obstiné qu’opposaient les Taisans décrits par Raemond de façon à comprendre les raisons pratiques de leur adieu (circonstancié) au langage. Pour ce faire, nous ne disposons pas seulement des indications de Florimond de Raemond, mais aussi des témoignages d’autres auteurs du XVIe siècle, tels Sebastian Franck, le premier à les mentionner dans sa Chronica de 1531, ou encore Caspar Schwenckfeld, qui évoque à plusieurs reprises, dans sa correspondance, un groupe d’anabaptistes allemands désignés sous le nom de « Schweiger » (littéralement, « ceux qui se taisent »), refusant tout commerce linguistique avec autrui en signe de désapprobation muette de leurs convictions religieuses. Ces deux auteurs non-conformistes, eux-mêmes issus des rangs de la Réforme radicale (sous son courant spiritualiste) posent, bien entendu, un regard différent de celui de Raemond sur la pluralité doctrinale et confessionnelle du camp évangélique. Mais ils dénoncent, de concert avec ce dernier, le mutisme cultivé par ce groupe anabaptiste particulier, tout en proposant une interprétation différente sur le sens à attribuer à leur silence volontaire. En effet, alors que, chez le polémiste catholique, la règle du silence fait l’objet d’une description quasi anthropologique et illustre l’adoption d’un nouvel habitus religieux que Raemond accuse, in fine, de n’être qu’une manifestation fallacieuse de piété religieuse, elle est analysée par les deux auteurs spiritualistes comme un acte de séparation radicale avec le monde, qui relève d’une éthique exclusiviste incompatible avec la fraternité chrétienne.

12Cette divergence d’interprétation laisse poindre le défi majeur que constitue, pour l’historien, le silence volontaire des Taisans, qui n’est jamais saisi qu’à travers les rets du langage de ses adversaires et les sources textuelles que ces derniers leur consacrent pour tenter d’extirper un sens au silence. Le groupuscule anabaptiste réfractaire à tout échange de paroles avec des membres extérieurs à sa communauté de foi ne semble en effet pas avoir laissé de témoignages écrits sur ses pratiques asymétriques de communication. Le silence textuel fait écho au silence oral des Taisans et crée une béance seulement comblée par les voix antagonistes de certains contemporains s’élevant contre cette minorité taisible. C’est donc à travers mais aussi à distance critique de ce réseau de discours allogènes qu’il nous fait cheminer pour tenter de comprendre la logique de ces actes de langage paradoxaux que sont les silences éloquents des Taisans. Nous rapporterons les témoignages principaux des auteurs contemporains, aussi bien catholiques que protestants, sur cette communauté insaisissable et proposerons d’analyser leurs actes de non-parole moins en termes de refus de la communication que d’expression non verbale de la dissidence religieuse, capable d’atteindre une véritable efficacité symbolique.

Du silence comme acte de dissidence et signe de distinction sociale chez Franck

  • 21 Sebastian Franck, Chronica, Zeytbuch und Geschychtbibel von anbegyn biß inn diß gegenwertig MDxxxi (...)
  • 22 Voir, entre autres : Christoph Dejung, Wahrheit und Haeresie : Eine Untersuchung zur Geschichtsphil (...)
  • 23 Sur les aspects biographiques, on se rapportera, avant tout, à Christoph Dejung, « Sebastian Franck (...)

13Sebastian Franck est le premier auteur à faire mention, dans sa Chronica, Zeytbuch und Gechychtbibel publiée à Strasbourg en 1531, d’un groupe anabaptiste pratiquant l’art de se taire, et qu’il désigne sous le nom de « frères taiseux » (schweigende Brüder)21. Ceux-ci font partie du fameux et si contesté « catalogue des hérétiques » (Ketzerkatalog) que l’auteur dresse au livre 3 de la troisième partie de son opus magnum et qui réhabilite l’ensemble des hérésies chrétiennes parues depuis les temps apostoliques et condamnées par la papauté22. L’auteur qui, depuis 1529, a non seulement rompu avec les dogmes de l’Église romaine mais aussi avec l’orthodoxie luthérienne, défend, dans son histoire universelle, un christianisme spirituel débarrassé de l’emprise de toute institution ecclésiale ou autorité dogmatique23. Redonnant ses lettres de noblesse aux sectes persécutées, Franck estime néanmoins que la vérité évangélique n’est détenue par aucune d’entre elles, mais se trouve bien plutôt éclatée par morceaux entre chacune d’elles.

  • 24 S. Franck, Chronica, op. cit., fol. 445 verso.
  • 25 Voir notamment Alejandro Zorzin, « Die Täufer in Sebastian Francks “Ketzerchronik” (1531). Eine Zei (...)

14C’est sa conception d’une Église invisible, transcendant les communautés de foi instituées, et composée de tous les croyants décidés à vivre en conformité avec les principes évangéliques, qui pousse l’auteur spiritualiste à critiquer sévèrement certains groupes anabaptistes, « qui jugent et condamnent tout un chacun parce qu’ils pensent que dans leur toute petite nouvelle église d’un tout petit coin du monde, ils sont plus chrétiens que les autres »24. En effet, tout en admirant la patience et le courage dont font preuve les anabaptistes au cours des persécutions qu’ils subissent dès la fin des années 1520, et en louant la piété admirable dont témoignent nombre de « cœurs purs » au sein de leurs sectes, le « hors la loi » et non-aligné religieux qu’est Sebastian Franck ne peut s’empêcher de dénoncer l’éthique exclusiviste des sectes anabaptistes et leur choix de se séparer ostensiblement du reste de la société25. Franck interprète en effet ce principe de détachement du monde comme un acte d’auto-exclusion mais aussi comme un signe de mépris s’exprimant à l’encontre des membres extérieurs à leurs communautés. Et Franck de regretter que la charité et solidarité à toute épreuve des sectaires anabaptistes ne soit réservée qu’aux semblables, et se couple d’un manque de considération total à l’encontre des éléments étrangers au groupe :

  • 26 Ibid., fol. 444 recto.

Ils rompent ensemble le pain en signe d’unité et d’amour, s’entraident fidèlement, et se prêtent secours par des prêts ou des dons, gèrent toutes choses en commun, s’appellent mutuellement frères, mais lorsque quelqu’un n’appartient pas à leur secte, ils ne le saluent guère, et ne lui tendent aucune main secoureuse.26

  • 27 Ibid., fol. 445 verso.

15Plus loin, l’auteur déplore encore que les membres de ces communautés fermées « qui se disent des chrétiens parfaits et méprisent les autres », ne « travaillent qu’ entre eux et pour eux, ce qui est bien, mais ne tiennent pas compte des autres », et refusent d’appeler frère tout personne non rebaptisée27. Il est en tout cas intéressant de remarquer que, pour Franck, le caractère foncièrement antisocial des groupuscules anabaptistes ne tient pas à leur refus de baptiser les enfants ou de porter le glaive, deux positions pourtant perçues comme hautement subversives par les autorités catholiques et luthériennes qui les pourchassent pour atteinte à l’ordre établi et au contrat social. C’est leur déconsidération du prochain, s’exprimant en grande partie par un silence hautain, voire accusateur, qui dépasse, pour Franck, le seuil du tolérable, car elle est considérée comme contraire à la fraternité chrétienne.

  • 28 Bernard Roussel « Désigner et décrire les dissidents : quelques questions et suggestions à la suite (...)

16En se soustrayant au salut d’un tiers, pratique sociale consistant en une formule de politesse destinée à exprimer un sentiment de bienveillance, d’amitié ou de respect, et le plus souvent accompagné d’un geste d’engagement et de réciprocité (mains serrées, bises échangées, chapeaux tirés, etc.), les anabaptistes décrits et décriés par Franck performent bien, en tout cas, leur retrait du monde et leur volonté de rompre le contact avec les autres hommes. Mais le refus de saluer ou de prendre en considération l’Autre religieux, n’est, pour l’auteur, qu’un symptôme d’un rejet plus large des conventions ordinaires fondant le socle de la cohésion sociale. Il participe, si l’on veut, d’un acte de dissidence, si tant est que l’on veuille définir, à la suite de Bernard Roussel, la dissidence comme un « acte de passage hors d’un système d’emprise » s’accompagnant du maintien constant d’une distanciation et d’une marginalisation sociale autant imposée que choisie28.

  • 29 Mathilde Monge, « Clandestinité, dissimulation, détachement du monde. Les anabaptistes en Europe oc (...)
  • 30 M. Monge, art. cit., p. 38-40.

17Le retrait hors du monde opéré par les anabaptistes, tout en représentant une stratégie de survie nécessaire pour échapper aux persécutions, tient donc essentiellement d’une éthique de la dissociation permettant de préserver la pureté religieuse des membres de la communauté. Mais si, comme Mathilde Monge l’a fait remarquer, l’abandon des normes sociales environnantes s’accompagne de « tactiques d’invisibilité » aptes à fonder la clandestinité et la sécurité des minorités anabaptistes de l’époque moderne (nicodémisme, isolement spatial, nomadisme, etc.), il produit aussi, de manière à première vue paradoxale, une série de stratégies destinées à illustrer leur différence et rendre visible l’écart éthique et religieux qui les sépare du reste de la société29. À « l’invisibilité subie » répond une « visibilité effective » qui se manifeste dès lors que les circonstances politiques le permettent et que la pression se relâche30. Il s’agit alors d’adopter des marques de reconnaissance capables d’exprimer de manière symbolique la renaissance spirituelle des croyants rebaptisés et de rendre tangible leur conformité proclamée aux préceptes évangéliques. Franck se fait bien, dans sa chronique universelle, l’écho de ces mécanismes de distinction et de visibilité lorsqu’il écrit :

  • 31 S. Franck, Chronica, op. cit., fol. 446 recto.

Certains estiment qu’ils ne veulent plus rien avoir à faire en commun avec les païens, que ce soit jeûner, festoyer, vivre, manger ou boire, etc. Ils édictent des règles pour que l’on porte des vêtements de peu de prix et que tout un chacun sache comment se comporter […] et ils observent, comme les moines, des règles pour manger, boire, se taire, parler, s’habiller.31

18C’est donc en opposition aux pratiques du quotidien s’appliquant chez les « faux chrétiens » (ceux qui baptisent leurs enfants) que s’inventent de nouveaux arts de vivre qui sont autant de manière d’exprimer l’authenticité de la foi évangélique. Mais l’identité dissidente des anabaptistes, dès lors qu’elle repose sur des marques visibles de reconnaissance, impose aussi à ses membres un respect constant de l’orthopraxie, puisque la bonne façon d’agir illustre la bonne manière de croire. Le caractère contraignant de ces nouvelles règles de conduite, qui va de pair avec un contrôle social de tous les instants et un système d’exclusion des membres du groupe accusés d’y contrevenir, apparaît à son comble dans la description que Franck donne de la discipline sociale observée par les « frères taiseux », ce groupe singulier au sein du courant anabaptiste :

  • 32 Ibid., fol. 446 verso.

Ils se fixent entre eux une règle de silence et agitent de nombreuses lois et contraintes extérieures, dans le but de forcer les consciences, les lier et leur passer la corde au cou sur ces questions d’habits, de coiffures, de manger et de boire.32

  • 33 Erwin Goffmann, La mise en scène de la vie quotidienne (t. 1 : La présentation de soi ; t. 2 : Les (...)

19L’ensemble de ces normes qui visent, selon Franck, à discipliner les langues et les corps en réprimant les consciences, attestent en tout cas d’une éthique de la modération présidant aussi bien à la privation du langage, qu’à la modestie vestimentaire, la frugalité et la sobriété attendues des membres du groupe. L’observance de ces « contraintes extérieures » sert tout à la fois de marque de reconnaissance entre pairs, mais aussi de signe de distinction à l’égard des autres. Paradoxalement, c’est bien leur refus de l’ostentation que les Taisans cherchent à rendre ostensible, leur rejet du luxe qu’ils exhibent de manière manifeste et leur apparence modeste dont ils font parure. De la même façon, l’art de se taire demande d’être observé aussi bien entre soi qu’envers les autres, car le silence a besoin d’une audience pour être remarqué. On peut ainsi affirmer que les Taisans, par leur double pratique du silence (entre soi silencieux et mutisme en société) ne sont pas étrangers aux règles de la représentation théâtrale de la vie sociale analysées par Erwin Goffman, puisqu’ils jouent leur partition du silence devant un public (fut-il abstrait) sur lequel ils cherchent à faire une impression33. Il ne s’agit plus tant, dès lors, d’être en dehors du monde que d’exprimer son désaccord avec ce dernier en lui opposant une façade silencieuse. À cet égard, le refus manifesté par les Taisans de saluer ou répondre à autrui, relevant moins de l’indifférence que de l’opposition à autrui, prend tout son sens, et on comprend mieux qu’il soit au centre des préoccupations de Sebastian Franck mais, aussi, de celles de Caspar Schwenckfeld.

« Où le Christ a-t-il commandé de ne saluer personne ? » : Schwenckfeld et la critique des Taisans anabaptistes

  • 34 Caspar Schwenckfeld, Corpus Schwenckfeldianorum, vol. 12 : Letters and Treatise, 1524-1556, éd. Elm (...)
  • 35 Voir sur ce point Klaus Deppermann, « Sebastian Francks Strasburger Aufenthalt », dans J.-D. Müller (...)
  • 36 Cf. Robert Emmet McLaughlin, « Schwenckfeld and the Strasbourg Radicals », Mennonite Quarterly Revi (...)
  • 37 Voir Stephen Boyd, Pilgram Marpeck : His Life and Social Theology, Durham, Duke University Press, 1 (...)
  • 38 Ibid., p. 63-66. On peut suivre la dispute entre Bucer et Marpeck grâce aux documents d’archives ra (...)

20Après s’être évanouis dans le silence des sources pendant deux décennies, « les frères taiseux » réapparaissent dans la correspondance de Caspar Schwenckfeld en 155034. Celui-ci, a, comme Frank, trouvé un refuge temporaire dans la ville de Strasbourg, avant d’être à son tour poussé hors de la ville impériale par la politique toujours moins tolérante que le conseil municipal, gagné au dessein de Martin Bucer d’instaurer une nouvelle ordonnance ecclésiastique, affiche envers les dissidents religieux s’écartant de la Réforme magistérielle35. Entre 1529 et 1531, toutefois, les deux auteurs fréquentent les mêmes cercles de penseurs non-conformistes réunis à Strasbourg : ils côtoient les spiritualistes et défenseurs d’une « religiosité sans Église », tels Johannes Bünderlin ou Martin Cellarius, frayent avec l’antrinitaire Michel Servet, mais rencontrent aussi certains leaders anabaptistes, comme Melchior Hoffman, Jacob Kautz ou Pilgram Marpeck36. À cette époque, déjà, des sources indiquent que certains anabaptistes refusent de saluer les gens dans la rue, ou d’engager le dialogue avec des chrétiens non rebaptisés. À la fin des années 1520, les strasbourgeois Clément Ziegler et Eckhard zum Trübel, deux « théologiens laics » de tendance spiritualiste, déplorent que certains anabaptistes « se montrent d’une extrême inimitié envers les créatures humaines de Dieu » extérieures à leur groupe, et ne daignent les saluer37. En 1530, au cours de la dispute qui l’oppose à Pilgram Marpeck devant le Magistrat de la ville (et qui se solde par l’ordre d’expulsion de l’anabaptiste modéré), Bucer se plaint que Marpeck accepte de discuter de sujets religieux derrière les portes closes du conseil de ville, mais refuse de le saluer en public, lorsqu’ils se rencontrent dans la rue38. Marpeck ne répond pas à cette attaque, et l’on ne saurait dire si le refus de saluer était une pratique généralisée parmi les anabaptistes de Strasbourg ou ne concernaient que quelques uns d’entre eux. Les lignes que consacre Franck dans sa Chronica, en partie rédigée à Strasbourg, sur la réticence de plusieurs groupes anabaptistes à s’astreindre au salut, suggère que lui-même aurait fait l’expérience de ce mutisme volontaire, ou qu’il se fait l’écho d’un usage plusieurs fois observé.

  • 39 La lettre en question est perdue, mais la réponse de Schwenckfeld est quant à elle reproduite dans (...)

21Toujours est-il que, près de vingt ans plus tard, Schwenckfeld repère à nouveau cette coutume antisociale mais l’attribue cette fois à un groupe d’anabaptistes gyrovagues arrivé, au début de la décennie 1550, dans la région de l’Allgäu (Haute Souabe) et plus précisément aux alentours de la petite ville allemande d’Isny (située entre Ravensburg et Memmingen). Schwenckfeld est alerté de l’activité de cette secte par une lettre qui lui est adressée par deux de ses disciples résidant à Isny, les sœurs Catharina Ebertz et Cecilia von Kirchen (nées Baumgarten), avec qui il observe un contact épistolaire régulier depuis 154439. Ces dernières l’informent que l’une des servantes anabaptistes qu’elles ont engagée à leur service refuse de saluer les personnes qu’elle rencontre et de leur adresser la parole. Surtout les deux sœurs (dont les lettres ne sont pas conservées, mais que l’on peut reconstituer en creux) semblent demander conseil à leur guide spirituel, quant à la réaction à adopter face à la conduite de leur subordonnée. Schwenckfeld se fend, dans le courant du mois de janvier 1550, d’une première réponse, dans laquelle il condamne fermement l’attitude de la servante incriminée et justifie le respect des civilités et de la bienséance sociale en s’en remettant aux préceptes du Christ :

  • 40 Ibid., p. 24.

Certes, on peut louer la vie bienheureuse et l’amour pour notre Seigneur Jésus Christ dont témoigne cette jeune fille. Mais on ne peut louer le fait qu’elle n’ait pas remercié les gens et ne les ait pas salués. Le Christ et son Saint Esprit ne veut pas que nous remercions Dieu seulement, ce que, bien sûr, nous devons faire pour toute chose et sans relâches, mais aussi que nous exprimions notre reconnaissance envers nos bienfaiteurs, ou tous ceux qui nous souhaitent du bien. […]. Où le Christ a-t-il commandé de ne saluer ou remercier personne ?40

  • 41 Ibid.  : « Wir sollen unns in allem gar woll fursehen, dass wir niemandes ein anstoss geben mit sol (...)
  • 42 Peter Burke, « Les langages de la politesse », Terrain, 33, 1999, p. 111-126.
  • 43 Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973.
  • 44 Selon la définition du Dictionnaire de l’Académie française (4e édition : 1762).

22Surtout, il qualifie l’attitude de la jeune fille de « fantaisie singulière » (Eigenrichtigkeit) et recommande de tout faire pour qu’elle ne fasse pas école et ne suscite un scandale qui entacherait, par contagion, les disciples de son conventicule spiritualiste41. La peur du scandale révèle bien le potentiel subversif attaché au comportement de la servante. Le fait, d’ailleurs, que cette dernière occupe une place située tout en bas de l’échelle sociale, accentue l’efficace de son acte d’opposition. Les « langages de la politesse », parmi lesquels se comptent les formules de salutation, sont sans doute les formes d’interactions verbales qui permettent le mieux de refléter mais aussi de réaliser l’état des structures sociales42. L’expansion du régime de la civilité et des bienséances sociales à partir de la Renaissance correspond ainsi au renforcement de la société d’ordres, au sein de laquelle les individus sont amenés à intérioriser leurs propres statuts et incorporer les normes sociales et conduites ad hoc qui s’y rattachent43. Dans ce cadre, le fait de saluer revient à « donner à quelqu’un une marque extérieure de civilité, de déférence ou de respect, en l’abordant, en le rencontrant, ou en quelques autres occasions » mais aussi à se montrer conscient des obligations sociales engageant les individus, selon le statut de chacun44. La réticence de la servante anabaptiste à accomplir ces gestes de convenance et à proférer des remerciements en réponse à des formules de politesse appartenant au langage social du quotidien relève donc bien, en dernière instance, d’un acte de dissidence et de subversion politique. Son refus de prendre en considération les règles de politesse fait signe vers un rejet de la société d’ordres l’environnant, qui trouve son fondement dans l’égalitarisme chrétien adopté entre « frères » et « sœurs » anabaptistes.

  • 45 Voir William Klassen « Salutations », dans Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online (GAMEO), (...)
  • 46 Corpus Schwenckfeldianorum, éd. cit., Lettre DCCLXI, p. 103-111.
  • 47 Ibid., p. 106.

23Mais cette pratique de l’impolitesse, qui s’exprime avant tout par une rhétorique du silence, ne signifie pas que les anabaptistes renoncent à toute forme de salutation ou marque de respect, seulement qu’ils réservent ces dernières à leurs égaux et semblables. Ainsi, au mutisme frondeur qu’ils affichent envers le reste de la société, répondent de nouvelles formes de salut inventées pour exprimer en un même acte de parole le respect de ses coreligionnaires et l’appel à la bonté divine (la salutation la plus courante chez les anabaptistes du XVIe siècle consiste à souhaiter « que la paix du seigneur soit avec toi », traduction du Shalom hébreu, ce qui génère comme réponse : « et avec ton esprit »)45. Formule de respect, la salutation anabaptiste fonctionne encore comme signe de reconnaissance entre frères, ce qui explique que son usage soit limité aux seuls membres du groupe. Mais c’est ce point, précisément, que Schwenckfeld attaque dans la seconde lettre, datée du 11 août 1550, qu’il adresse aux sœurs Baumgarten à Isny46. En l’espace de quelques mois, Schwenckfeld semble s’être rendu compte de la menace grandissante que constituait le groupuscule anabaptiste apparu dans l’Allgäu et exhorte ses deux disciples épistolaires à ne pas suivre les « superstitions et erreurs » de ceux qu’ils désignent enfin sous le nom de « Schweiger » (ceux qui se taisent). Il estime que, pour saluer son frère et ignorer tous les autres, il faut être bien prétentieux et hypocrite car cela revient à juger tout le monde et décider de qui sont les vrais et les faux chrétiens47. Ces gens là, écrit Schwenckfeld à propos des Schweiger, « ont une bien haute opinion d’eux-mêmes » et « veulent être les meilleurs », mais leur pratique sélective du salut et des formules de politesse n’en est pas moins contraire aux principes évangéliques :

  • 48 Ibid.

Sans considération pour l’amour chrétien, que nous devons même à nos ennemis, ils ne veulent saluer personne, refusent d’échanger amicalement quelques mots, de souhaiter « bonjour » ou « bonne nuit » et de remercier les gens, ce qui, pourtant, est contraire à la manière de tous les vrais chrétiens.48

  • 49 Ibid.
  • 50 Ibid., p. 107.

24Et Schwenckfeld de citer une série de passages bibliques, tirés des Évangiles (Matt 15, 22-28) mais aussi des Actes des apôtres (Acte 26) et des épîtres pauliniennes (Rom 12, 10 : Par amour fraternel, soyez plein d’affection les uns pour les autres) portant sur l’amour fraternel entre chrétiens et la commisération à l’égard des païens49. Le recours aux arguments bibliques est une manière, pour le réformateur spiritualiste, d’attaquer les « anabaptistes silencieux » sur leur propre terrain, à savoir celui de la Lettre et non de l’Esprit. Schwenckfeld va même plus loin puisqu’il estime que toute l’attitude antisociale des Schweiger à l’égard des non rebaptisés est due à une mauvaise exégèse des Écritures, et plus précisément à la péricope constituée par Luc 10, 4 : « Ne saluez personne en chemin »50. Selon Schwenckfeld, il ne s’agit pas de comprendre le passage au pied de la Lettre, mais de rappeler à tous ceux qui répondent à l’appel du Christ d’annoncer le kérygme que l’annonce de l’Évangile doit triompher sur les peines, les obstacles et les tentations personnelles.

  • 51 S. Franck, Chronica, op. cit., fol. 446 recto : « die anderen halten dargegen es sey mitt dem predi (...)
  • 52 Florimond de Raemond, op. cit., p. 146-147.

25Étrangement, Schwenckfeld ne reprend pas à son compte l’argument théologique proposé par Franck pour expliquer la motivation religieuse du mutisme de certaines sectes anabaptistes. Ces derniers, estime Franck, « pensent qu’il n’est plus temps de prêcher, que les portes sont closes et qu’il est maintenant temps de se taire, et que le règne de la vérité, que les hommes ont si souvent décliné, ne sera plus jamais »51. Un motif qui fait écho au verset de l’Ecclésiaste 3, 7, « il y a un temps pour se taire et un temps pour parler », tout en intégrant la temporalité de la prédication et du silence au sein d’une eschatologie pessimiste. Franck comme Schwenckfeld, cependant, remarquent que ces disciples du silence constituent un cas à part parmi les autres mouvances anabaptistes qui elles, au contraire, insistent sur l’importance de la prédication et la nécessité d’annoncer le kérygme auprès du peuple. Dans la description que Raemond donne, un demi-siècle après Schwenckfeld, des sectes anabaptistes de Moravie, le temps de la Parole et celui du silence sont, quant à eux, présentés comme complémentaires, et participent d’une rhétorique de la persuasion : « à la première hôtellerie qui se rencontre sur leur chemin, ils entrent, s’assoient sans mot dire près des tables des passans », écoutent en silence avant de prendre la parole et séduire leur auditoire en prêchant sur le Jugement et la miséricorde de Dieu52.

La règle du silence chez Raemond : habitus religieux ou imposture dévote ?

  • 53 Sur cet auteur, on consultera : Gérard Morisse, « Sur les traces de Florimond de Raemond », Revue f (...)
  • 54 Cf. G. Morisse, art. cit., p. 126.

26Tout, ou presque, oppose Florimond de Raemond (1540-1601) aux auteurs Sebastian Franck (1499-1542) et Caspar Schwenckfeld (1489-1561)53. Si ces derniers, contemporains de Luther (1483-1546), font encore partie de la première génération de la Réforme, Raemond, lui, naît deux ans après la mort de Franck, et se révèle l’un des polémistes français les plus brillants de la Contre-Réforme catholique. Les deux réformateurs spiritualistes, écrivant en allemand, vivent la majeure partie de leur vie en exil, et sont considérés comme des dissidents religieux aussi bien par l’Église romaine que par les Réformes luthérienne et réformée. Le juriste Florimond de Raemond, lui, est un magistrat établi et respecté de la ville de Bordeaux, où il reprend, en 1570, la charge de conseiller au Parlement que lui cède Montaigne. Franck et Raemond, toutefois, contribuent, chacun à leur manière, à l’écriture de l’histoire de l’Église au XVIe siècle, même si la Chronica de Franck s’attaque, pêle-mêle, à Rome, au principe d’unité doctrinale et à la règle d’unicité ecclésiale, tandis que l’Histoire des hérésies de Raemond entend précipiter la ruine du camp protestant grâce à l’exposition de ses infinies divisions. Mais si l’ouvrage de Franck fait scandale, se retrouve confisqué par le Magistrat et vaut à son auteur (sur l’insistance d’Erasme, qui n’apprécie pas que son nom soit cité parmi la liste des hérétiques de l’Église romaine) d’être expulsé de Strasbourg, celui de Raemond connaît un succès non démenti, et obtient vite d’être traduit en latin, en allemand et en néerlandais54.

  • 55 Florimond de Raemond, op. cit., p. 131-133.
  • 56 Martin Busch, « Florimond de Raemond et l’anabaptisme » dans Marc Lienhard (dir.), op. cit., p. 151 (...)
  • 57 Ibid., p. 158-159. L’ouvrage le plus cité est celui de Johannes Gast, De anabaptismi exordio, error (...)
  • 58 Florimond de Raemond, op. cit., p. 131.

27Un contraste d’autant plus vif que Raemond ne se cache pas d’avoir utilisé, parmi ses sources, la Chronica de Franck. En fait, pour dresser le « véritable tableau de l’Hérésie » de son siècle, le juriste bordelais s’aide principalement de matériaux rédigés par des auteurs protestants contre les sectes anabaptistes : une règle de composition qui lui permet, dit-il, de montrer de la meilleure façon l’hypocrisie de la Réforme magistérielle dans ses efforts pour condamner les groupuscules radicaux à ses marges, alors même qu’elle rejette l’orthodoxie romaine55. Martin Busch a, en tout cas, pu restituer, grâce à une analyse textuelle minutieuse, le substrat documentaire sur lequel se fonde le travail de Raemond56. Parmi ses sources principales, on retrouve des auteurs aussi bien luthériens que réformés, tels Martin Luther, Johannes Sleidan, Heinrich Bullinger, ou Johannes Gast57. Toutefois, lorsqu’il s’agit de peindre au lecteur « la division et haine (régnant) entre les Anabaptistes », Raemond ne se contente plus de compiler les sources écrites par ses prédécesseurs et ennemis en religion58. Il s’empresse, à l’en croire, de quitter le cocon de l’étude pour enquêter auprès de marins ou marchands anabaptistes de passage par le port de Bordeaux, et qu’il presse de se confier sur leur coutumes et convictions religieuses :

  • 59 Ibid., p. 140.

Comme nostre ville de Bordeaux est l’abord ordinaire de tous les peuples du Nort, chargez de nos vins de Gascongne ; j’ay souvent pris plaisir de m’aboucher avec toutes sortes de gens de diverses religions, qui sont parmy ces nations, et entre autres des Anabaptistes, [pour] sonder le fond de leur secte.59

  • 60 Ibid., p. 134.
  • 61 M. Busch, art. cit., p. 157-158.
  • 62 Ibid., p. 159.

28À plusieurs reprises, encore, Raemond rappelle s’être « trouvé entre dix ou douze de ces mortifiez » qui acceptèrent de discuter avec lui sur « quelques poincts de leur Religion »60. Est-ce de ces entretiens improvisés que l’auteur tire les informations irriguant la longue description des communautés anabaptistes de Moravie ? Toujours est-il que, comme l’a démontré Busch, ce passage est le seul tiré du livre 2 consacré aux anabaptistes à ne posséder aucun modèle littéraire ni ne s’appuyer sur aucune source préexistante61. Busch estime que Raemond a pu bénéficier des indications de son ami Jean de Sponde, poète réformé converti sur le tard au catholicisme, et qui voyagea plusieurs fois en Allemagne, même si Busch n’exclut pas que Raemond lui-même s’y soit rendu au cours de la décennie 1580 pour assouvir sa passion bibliophile62. La vie des communautés moraves décrites par Raemond se caractérise, en tout cas, par l’omniprésence du silence, un silence qui règle toutes les activités et règne à chaque instant de la journée :

  • 63 Florimond de Raemond, op. cit., p. 147.

On dirait, quand ils entrent en leur réfectoire pour prendre leurs repas, que c’est plutôt une Compagnie de Religieus bien réglés que des gens populaires et méchaniques. Se mettant à table, ils demeurent près d’un quart d’heure les mains jointes contre leur bouche sans mot dire, si ce n’est méditer et prier du cœur : on dirait qu’ils sont ravis à l’extase, autant en sont ils à l’issue. […]. Le repas pris, ils s’en vont à leurs besognes sans se saluer, voire dire un seul mot. Souvent ils se promènent ensemble et ne se mêlent guère avec les autres […], et en leur travail, le silence y est toujours […]. On verra sur les chams trente ou quarante des leurs, vaner ou battre les blez […] sans dire une parole ; et par les villes, vins ou trente compagnons en même atelier travaillent avec telle diligence qu’à peine lèvent-t-ils la tête pour voir ceux qui entrent et, sans saluer personne, insistent à leur besogne […].63

29Plus fascinant encore : l’habitude de tout faire en silence et d’éviter les échanges verbaux concernent non seulement les hommes, mais aussi les femmes et les enfants, pourtant peu enclins, par nature – du moins le pense Raemond, à renoncer aux ramages et babils quotidiens :

  • 64 Ibid.

Que s’il est nécessaire de parler, c’est à voix basse. Ainsi font même les femmes, qui dressent les ménages et apprêtent les vivres. Car encore qu’elles soient de leur naturel parleresses, celles-ci, réglées par les Lois de leur police ecclésiastique, font leur fait à petit bruit. C’est merveille de voir quatre ou cinq cens enfants ou filles à l’école, assis sur des bancs, si taciturnes qu’on dirait que ce sont des statues.64

30Cette longue description laisse entrevoir l’omniprésence du silence dans le quotidien de la communauté anabaptiste décrite, de sorte que l’éthique du silence paraît avoir la force d’un habitus religieux fortement établi. Pourtant, ce passage n’est pas sans soulever de multiples interrogations. Qui sont ces anabaptistes installés en Moravie ? Ne font-ils qu’un avec la secte des « Taisans » mentionnée plus tard par Raemond ?

  • 65 Cf. par exemple Werner Packull, Hutterite Beginnings : Communautarian Experiments During the Reform (...)
  • 66 Christoph Erhardt, Gründliche kurz verfasste Historia. Von Münsterischen Wiedertauffern : und wie d (...)

31Il est possible qu’il s’agisse d’une communauté huttérite originaire du Tyrol, région, remarquons-le au passage, limitrophe à la vallée de l’Allgaü où Schwenckfeld repère des « frères taiseux » dans les années 155065. Peut-on dès lors tracer un lien entre les Taisans, les huttérites de Moravie et les Schweiger allemands ? Mais pourquoi alors Christoph Erhardt, dans son célèbre ouvrage dirigé contre les huttérites (Gründliche Historia. Von Muensterlischen Widertauffern, 1588) distingue-t-il clairement les Tacentes (ou Stillschweigende) des disciples de Jakob Hutter66 ? Rien, dans son livre, ne ressemble en outre à la description des pratiques du silence donnée par Raemond dans sa propre Histoire de l’hérésie. Au-delà de la difficulté à identifier avec certitude la communauté des Taisans à travers l’espace et le temps, il est donc légitime de se demander si le tableau de la communauté anabaptiste livré par Raemond, bien que riche en détails, relève moins de l’observation de terrain que du fantasme et de l’imagination d’un auteur au verbe haut en couleur.

  • 67 Voir notamment sur ce point Monique Zerner (dir.), Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouv (...)

32En fait, c’est l’existence même des Taisans en tant que communauté dissidente organisée que l’on peut mettre en cause, non seulement chez Raemond, mais chez tous les auteurs les mentionnant avant lui. De nombreuses études ont montré ce que les groupes hérétiques devaient aux constructions rhétoriques et catégories intellectuelles des hérésiologues. Les listes d’hérésies établies par ces derniers participaient d’une modalité ordinaire de mise en ordre du phénomène hétérodoxe, sans que les groupes hérétiques ainsi répertoriés ne correspondent pour autant toujours à une communauté réelle. La pratique du silence observée, par exemple, par Schwenckfeld chez quelques individus de l’Allgäu ne suffit donc pas à inférer l’existence d’une secte structurée, se distinguant des anabaptistes observant eux-mêmes un silence circonstanciel. Mais elle pointe en tout cas vers la capacité des hérésiologues à « inventer » des groupes n’existant pas forcément en tant que tel, à partir d’une pratique réellement observée, et considérée comme déviante67.

  • 68 Florimond de Raemond, op. cit., p. 147.
  • 69 Ibid.
  • 70 Ibid., p. 139.

33Si un soupçon légitime pèse donc sur l´existence des Taisans en tant que groupe en général, et sur la description de Raemond en particulier, celui-ci ne constitue pourtant pas forcément un obstacle à la compréhension de la place du silence chez une communauté de foi dissidente, du moins dans l’imaginaire d’un controversiste catholique français. Sa peinture des mœurs silencieuses des anabaptistes recèle en effet des catégories d’analyse du silence, fonctionnant le plus souvent par couple, qui permettent de mieux aborder sa richesse sémantique. On retrouve, en effet, le silence de l’entre soi combiné au silence affiché envers les autres. Le mutisme compris comme discipline sociale et l’acte de non-parole envisagé comme modalité de la croyance, expression muette d’une vive religiosité intérieure. Par rapport à Franck et Schwenckfeld, Raemond met surtout en exergue la manière dont le silence peut faire signe vers une internalisation des principes spirituels de la foi anabaptiste, permettant à ses adeptes de « méditer et prier du cœur », « sans mots dire »68. Pour Raemond, l’ubiquité du silence semble bien se fonder sur un habitus religieux qui relève aussi de l’hexis corporelle. Mais si l’auteur ne remet jamais en cause l’importance des performances mutiques de la foi dans le quotidien des anabaptistes, il n’en prend pas moins ses distances lorsqu’il s’agit de juger de leur valeur. Tel est, en effet, le résumé lapidaire qu’il compose, en marge du passage suscité : « Hyprocrisie des anabaptistes »69. Un jugement qui renvoie à l’avertissement prononcé par l’auteur au début du chapitre : « c’est l’ordinaire Ruse du Diable de couvrir les impiétés de quelques marques de piété et voiler les vices plus exécrables d’une feinte apparence de vertu »70.

34Quelques soient, donc, les logiques (sociales, éthiques, spirituelles) présidant aux postures silencieuses adoptées par les anabaptistes, leur silence volontaire se heurte perpétuellement à l’épreuve du sens que leur assigne des observateurs bien souvent indirects, partiaux et, le plus souvent, hostiles. La politique du silence observée par ceux désignés sous le nom de Taisans n’en reste pas moins, du point de vue hérésiologique, un acte de dissidence doté d’une forte efficacité symbolique, puisqu’il semble capable, par la subversion même des dispositifs classiques de communication et les réactions discursives suscitées, d’exprimer une séparation sociale et religieuse. L’intérêt récurrent porté par les auteurs du 16e siècle sur les pratiques mutiques desdits Taisans montre donc à quel point l’habitus religieux du silence devient un signe de dissidence répréhensible dès qu’il s’accomplit eu dehors de certains cadres établis et met en péril la banalité des interactions sociales.

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Notes

1 Florimond de Raemond, L’Histoire de la naissance, progrez et décadence de l’hérésie de ce siècle, Paris, chez la veuve de Guillaume de la Noue, 1605. Sur l’ouvrage et l’auteur, cf. infra, note 52. Nous utiliserons à l’avenir la réédition de 1610 parue chez le même éditeur.

2 Ibid., p. 117.

3 Ibid., p. 130, 150.

4 Ibid., p. 149.

5 Voir par exemple sur ce point Chrystel Bernat et Hubert Bost (dir.), Enoncer/Dénoncer l’autre. Discours et représentation du différent confessionnel à l’époque moderne, Turnhout, Brepols, 2012.

6 Cf. Roman Jakobson, « Zero Sign », dans Ibid., Russian and Slavic Grammar : Studies 1931-1981, éd. Linda Waugh et Morris Halle, Berlin/New York, Mouton/De Gruyter, p. 151-160 ; Thomas Bruneau, « Communicatives Silences : Forms and Functions », Journal of Communication, 23, 1973, p. 17-46 ; Ulrich Schmitz, « Beredetes Schweigen  Zur sprachlichen Fülle der Leere. Über Grenze der Sprachwissenschaft », Osnabrücker Beiträge zur Sprachtheorie, 42, 1990, p. 5-58. Sur les différentes positions des linguistes concernant le rôle du silence au sein des dispositifs de communication, on se rapportera à l’article de Michal Ephratt, « The Functions of Silence », Journal of Pragmatics, 40, 2008, p. 1909-1938.

7 Voir par exemple Muriel Saville-Troike, « The Place of Silence in an integrated Theory of Communication », dans Ibid. et Deborah Tannen (dir.), Perspectives on Silence, Norwood, Ablex Publishing, 1985, p. 3-18 ; Adam Jaworski, The Power of Silence : Social and Pragmaic Perspectives, Londres, SAGE Publication, 1992.

8 M. Ephratt, art. cit., p. 1933.

9 Ibid.

10 Voir notamment Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard, 1982 ; Elisabeth Noelle-Neumann, « The Spiral of Silence : a Theory of Public Opinion », Journal of Communication, 24, 1974, p. 43-54 ; Denis Barbet et Jean-Paul Honoré, « Ce que se taire veut dire », dans Ibid. (dir.), Le silence en politique (= Mots. Les langages du politique, 103, 2013), p. 7-21.

11 Il n’existe pas, à notre connaissance, d’étude générale sur la forme spécifique de désobéissance civile et résistance non-violente qu’est la protestation silencieuse. De la parade silencieuse des Afro-Américains qui se déroula à New York, en 1917, contre les lynchages à caractère raciste, à la manifestation de migrants iraniens à Calais, en mars 2016, défilant lèvres cousues pour protester contre la politique migratoire européenne, la récupération et mise en scène symbolique du silence par des minorités se battant pour que leur parole compte, semble, en tout cas, jalonner l’histoire de la protestation sociale.

12 Voir à ce sujet Marc Fumaroli, Trois Institutions, Paris, Gallimard, 1994 ; Ibid., Balthasar Gracian. L’homme de cour, Paris, Gallimard, 2010.

13 Cette citation se trouve dans l’article de Gérard Dessons, « Le silence du langage », Niterói, 18, 2005, p. 49-64, ici p. 54.

14 Diarmaid Mc Culloch, Silence: A Christian History, Londres, Allen Lane, 2013, p. 127-130.

15 Ibid., p. 163.

16 Ibid., p. 105-108 (Icons: Contemplation for all), p. 196-202 (Silence, Sex and Gender), p. 192-196 (Building Identity through Forgetfulness).

17 Sur la technique du silence et la loi d’amnistie prônées par Mélanchthon pour mettre fin aux querelles intra-luthériennes, on consultera, entre autres, Irene Dingel (dir.), Controversia et Confessio, vol. 1 : Reaktionen auf das Augsburger Interim. Der interimistische Streit (1548-1549), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010.

18 D. Mc Culloch, op. cit., p. 140-144, 178-184. On consultera, en outre : Claudia Benthien, « Schweigen als Pathosformel in der Frühen Neuzeit », dans Johann Anselm Steiger (dir.), Passion, Affekt und Leidenschaft in der Frühen Neuzeit, t. 1, Wiesbaden, Harrassowitz, 2005, p. 109-144.

19 Sur l’internalisation de la foi et le mysticisme silencieux du spiritualiste Sebastian Franck, on consultera, par exemple, Patrick Hayden-Roy, The Inner Word and the Outer World. A Biography of Sebastian Franck, New York, Peter Lang, 1994. Sur la dévotion silencieuse (silent worship) des Quakers, voir notamment : Robynne Rogers Healey, « Quietist Quakerism », dans Stephen Angell et Pink Dandelion (dir.), The Oxford Handbook of Quaker Studies, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 47-62 ; Michael Birkel, Silence and Witness : The Quaker Tradition, Maryknoll, Orbis Book, 2012.

20 D. Mc Culloch, op. cit., p. 119-123, 155-162.

21 Sebastian Franck, Chronica, Zeytbuch und Geschychtbibel von anbegyn biß inn diß gegenwertig MDxxxi jar, sans adresse ni lieu d’impression, 1531.

22 Voir, entre autres : Christoph Dejung, Wahrheit und Haeresie : Eine Untersuchung zur Geschichtsphilosophie bei Sebastian Franck, Zurich, Samisdat, 1980 ; Andreas Wagner, Das Falsche der Religion bei Sebastian Franck, dissertation de thèse soutenue en 2007, accès en ligne : http://www.diss.fu-berlin.de/diss/servlets/MCRFileNodeServlet/FUDISS_derivate_000000002750/08_9_Geschichtsbibel.pdf?hosts= [consulté le 1er septembre 2016].

23 Sur les aspects biographiques, on se rapportera, avant tout, à Christoph Dejung, « Sebastian Franck », dans André Séguenny (dir.), Bibliotheca dissidentium, t. 7, Baden-Baden, Valentin Koerner Verlag, 1986, p. 39-120 ; André Séguenny, « Sebastian Franck », dans Gehrard Krause et Gerhard Müller (dir.), Theologische Realenzyklopädie, t. 11, Berlin, Walter de Gruyter, p. 307-312 ; Jan-Dirk Müller (dir.), Sebastian Frank (1499-1542), Wiesbaden, Harrassowitz, 1993 ; Siegfried Wollgast, Beiträge zum 500. Geburtstag von Sebastian Franck (1499-1542), Berlin, Weidler, 1999.

24 S. Franck, Chronica, op. cit., fol. 445 verso.

25 Voir notamment Alejandro Zorzin, « Die Täufer in Sebastian Francks “Ketzerchronik” (1531). Eine Zeitgenössische Darstellung Aus Der Sicht Eines Dissidenten», dans Anselm Schubert, Astrid Schlachta et Michael Driedger (dir.), Grenzen Des Täufertums / Boundaries of Anabaptism. Neue Forschungen, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2009, p. 81–104.

26 Ibid., fol. 444 recto.

27 Ibid., fol. 445 verso.

28 Bernard Roussel « Désigner et décrire les dissidents : quelques questions et suggestions à la suite de l’exposé de R. Crahay » dans Marc Lienhard (dir.), Les dissidents du XVIe siècle entre l’humanisme et le catholicisme, Baden-Baden, Koerner Verlag, 1983, p. 35-42, ici p. 36.

29 Mathilde Monge, « Clandestinité, dissimulation, détachement du monde. Les anabaptistes en Europe occidentale, XVIe-XVIIe siècles », Hypothèses, 10.1, 2007, p. 35-44. Voir aussi Perez Zagorin, Ways of Lying. Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Cambridge (Massachussetts), Harvard University Press, 1990; John D. Roth et James M. Stayer, A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521-1700, Leyde/Boston, Brill, 2007.

30 M. Monge, art. cit., p. 38-40.

31 S. Franck, Chronica, op. cit., fol. 446 recto.

32 Ibid., fol. 446 verso.

33 Erwin Goffmann, La mise en scène de la vie quotidienne (t. 1 : La présentation de soi ; t. 2 : Les relations en public), Paris, Editions de Minuit, 1973 (1959).

34 Caspar Schwenckfeld, Corpus Schwenckfeldianorum, vol. 12 : Letters and Treatise, 1524-1556, éd. Elmer Johnson, Leipzig, Breitkopf & Härtel, 1907, p. 105-106. Lune des meilleures biographies de Schwenckfeld est celle de Robert Emmet McLaughlin, Caspar Schwenkfeld, Reluctant Radical : His Life to 1540, New Haven/Londres, Yale University Press, 1986.

35 Voir sur ce point Klaus Deppermann, « Sebastian Francks Strasburger Aufenthalt », dans J.-D. Müller (dir.), op. cit., p. 103-118 ; Marc Lienhard, « Les autorités civiles et les anabaptistes : attitudes du Magistrat de Strasbourg (1526-1532) », dans Ibid. (dir.), The Origins and Characteristics of Anabaptism/Les débuts et les caractéristiques de l’anabaptisme, La Haye, Martinus Nijhoff, 1977, p. 196-215 ; John Oyer, « Bucer and the Anabaptists », dans Christian Krieger et Marc Lienhard (dir.), Martin Bucer and Sixteenth Century Europe, Actes du colloque de Strasbourg, 28-31 août 1991, vol. 2, Leyde, Brill, 1993, p. 603-614.

36 Cf. Robert Emmet McLaughlin, « Schwenckfeld and the Strasbourg Radicals », Mennonite Quarterly Review, 59, 1985, p. 268-278.

37 Voir Stephen Boyd, Pilgram Marpeck : His Life and Social Theology, Durham, Duke University Press, 1992, p. 51.

38 Ibid., p. 63-66. On peut suivre la dispute entre Bucer et Marpeck grâce aux documents d’archives rassemblés dans l’ouvrage Quellen zur Geschichte der Täufer, VII. Band : Elsaß I : Stadt Strasbourg, 1522-32, éd. Manfred Krebs et Hans Georg Rott, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1959.

39 La lettre en question est perdue, mais la réponse de Schwenckfeld est quant à elle reproduite dans le Corpus Schwenckfeldianorum, éd. cit., lettre DCCXLIX, p. 24-30.

40 Ibid., p. 24.

41 Ibid.  : « Wir sollen unns in allem gar woll fursehen, dass wir niemandes ein anstoss geben mit solchen eigenrichtigen weisen ([…]) ».

42 Peter Burke, « Les langages de la politesse », Terrain, 33, 1999, p. 111-126.

43 Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973.

44 Selon la définition du Dictionnaire de l’Académie française (4e édition : 1762).

45 Voir William Klassen « Salutations », dans Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online (GAMEO), accès en ligne : http://gameo.org/index.php ?title ?=Salutations [consulté le 1er aout 2016].

46 Corpus Schwenckfeldianorum, éd. cit., Lettre DCCLXI, p. 103-111.

47 Ibid., p. 106.

48 Ibid.

49 Ibid.

50 Ibid., p. 107.

51 S. Franck, Chronica, op. cit., fol. 446 recto : « die anderen halten dargegen es sey mitt dem predigen auss und die thür zugeschlossen und sey ietz sweygen zeit und die welt der wahrheit dis sie so off hatt ausgeschlagen nymmer wird ».

52 Florimond de Raemond, op. cit., p. 146-147.

53 Sur cet auteur, on consultera : Gérard Morisse, « Sur les traces de Florimond de Raemond », Revue française d’histoire du livre, 122-125, 2004, p. 121-146 ; Barbara Sher Tinsley, History and Polemics in the French Reformation. Florimond de Raemond : Defender of the Church, Selinsgrove, London and Toronto Associated University Presses, 1992 ; Claude-Gilbert Dubois, La conception de l’histoire en France au XVIe siècle, 1560-1610, Paris, Nizet, 1977 ; Raymond Darricau, « La vie et l’œuvre du parlementaire aquitain Florimond de Raemond (1540-1601) », Revue française d’histoire du livre, 1-2, 1971, p. 109-128.

54 Cf. G. Morisse, art. cit., p. 126.

55 Florimond de Raemond, op. cit., p. 131-133.

56 Martin Busch, « Florimond de Raemond et l’anabaptisme » dans Marc Lienhard (dir.), op. cit., p. 151-163.

57 Ibid., p. 158-159. L’ouvrage le plus cité est celui de Johannes Gast, De anabaptismi exordio, erroribus, historiis abominandis, confutationibus adiectis, libri duo, Bâle, chez H. Winter, 1544. Vient ensuite Heinrich Bullinger, Der Wiedertöufferen Ursprung, Furgang, Secten […], Zurich, chez Christophel Froschower, 1560; Martin Luther, Der Ander Theil der Buecher D. Mart. Luth : Darinalle Zeitschrifftensampt […] zusammen gebracht sind wider allerlei Secten […], Wittenberg, chez Georg Rhau, 1551 ; Johannes Sleidan, De Statu religionis et reipublicae Carolo Quinto Caesare commentarii, Strasbourg, chez Wendelin Rihel, 1555.

58 Florimond de Raemond, op. cit., p. 131.

59 Ibid., p. 140.

60 Ibid., p. 134.

61 M. Busch, art. cit., p. 157-158.

62 Ibid., p. 159.

63 Florimond de Raemond, op. cit., p. 147.

64 Ibid.

65 Cf. par exemple Werner Packull, Hutterite Beginnings : Communautarian Experiments During the Reformation, Baltimore/Londres, John Hopkins University Press, 1995 ; Heinz Noflatscher, « Heresy and Revolt : The Early Anabaptists in the Tyrol and in Zurich », Mennonite Quartely Review, 68, 1994, p. 219-317.

66 Christoph Erhardt, Gründliche kurz verfasste Historia. Von Münsterischen Wiedertauffern : und wie die huterrischen Brüder so auch billig Wiedertauffer genent werden […], Munich, chez Adam Berg, 1588, ici « Vorrede », fol. Bi verso.

67 Voir notamment sur ce point Monique Zerner (dir.), Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoir avant l’Inquisition, Nice, Centre d’études médiévales, 1996 ; Uwe Brunn, Des contestataires aux Cathares : Discours de réforme et propagande antihérétique dans les pays du Rhin et de la Meuse avant l’Inquisition, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2006.

68 Florimond de Raemond, op. cit., p. 147.

69 Ibid.

70 Ibid., p. 139.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marion Deschamp, « Au-delà des mots. Politique du silence et langage de la dissidence chez les Taisans anabaptistes du XVIe siècle », Études Épistémè [En ligne], 31 | 2017, mis en ligne le 10 juillet 2017, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/episteme/1550 ; DOI : 10.4000/episteme.1550

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Auteur

Marion Deschamp

Marion Deschamp est agrégée d´histoire et docteure en histoire moderne de l’université Lumière Lyon 2 et actuellement post-doctorante à l’université de Neuchâtel (Suisse). Elle y poursuit ses recherches sur la fabrique des identités protestantes et de la culture du souvenir au XVIe siècle, tout en menant à bien, au côté d´Olivier Christin, l´édition des volumes du Dictionnaires des concepts nomades en sciences sociales (chez Métailié, 2010 - .). Quelques publications : « Une politique du portrait ? L´héritage calvinien », co-écrit avec Olivier Christin, Archiv für Reformationsgeschichte, n°102, 2011 ; « An embodied theology. Body, images, and the imagination of God by Luther », dans Anne Eusterschulte et Hannah Wälzholz (éd.), Anthropological Reformations- Anthropology in the Era of Reformation, Göttingen, Vandebhoeck & Ruprecht, 2015; Olivier Christin et Marion Deschamp (dir.), Dictionnaire des concepts nomades en sciences sociales, vol.2, Métailié, 2016.

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