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Les diables prédicateurs

Les langages des diables et des âmes perdues des incrédules. Un cas de possession collective dans la République de Venise au XVIIIe siècle

Devils’ Voices and the Lost Souls of Unbelievers. Collective Possession and Exorcism in the Eighteenth-century Venetian Republic
Federico Barbierato
Traduction de Fréderique Borde

Résumés

En 1739, un groupe de villages des Dolomites a été le théâtre d’un cas de possession collective. Des dizaines de personnes, en majorité des femmes, ont commencé à manifester les symptômes classiques de la possession démoniaque. Au même moment, humains et animaux moururent des sorts qu’on leur avait jetés, comme le confirmèrent les médecins. Le curé de la paroisse locale, qui avait déjà commencé à exorciser ses fidèles, fut chargé par le gouvernement vénitien de mener une enquête pour laquelle il rédigea un mémoire dans lequel il entreprit de décrire le comportement des possédés, d’identifier les responsables des phénomènes et de consigner les paroles des démons. De cet écrit émergent deux types de langage : celui du corps des possédés, ensemble d’actions, de mouvements et de manifestations émotionnelles, et celui des démons censés parler à travers les corps des possédés. Mais c’est surtout un autre langage qui surgit au fil de la plume et qui retiendra notre attention. Celui du curé, marqué par son inquiétude comme représentant de l’Eglise romaine, qui émerge ici pour s’élever contre le scepticisme religieux de plus en plus répandu dans la sphère intellectuelle et, comme on le verra, dans la sphère populaire également.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 La bibliographie sur l’exorcisme et la possession est imposante. Je me borne à indiquer les textes (...)

1Les questions liées à la possession diabolique et à l’exorcisme ont suscité ces dernières décennies un intérêt historiographique croissant. Cet essor a croisé celui qu’ont montré les sciences humaines en général, de l’anthropologie à la sociologie religieuse, s’ouvrant même aux suggestions des neurosciences1. La possession est présente dans des cultures très diverses, d’où l’attention que nombre d’études ont accordée aux traits communs : le rôle du corps, le déclenchement de pratiques extatiques, la transe et la dimension sociale de la possession. Un des éléments mis en évidence par ces études est la nécessité de travailler sur les formes de contextualisations : s’il existe en effet des points communs, on constate aussi des interprétations très différentes voire des lectures opposées et des rôles sociaux très différents. Dans le cas de l’Europe chrétienne, par exemple, on a souvent souligné le rapport entre la possession, l’exorcisme et les méthodes du contrôle religieux et politique. Le corps du possédé a ainsi constitué, dans l’Occident chrétien, un champ de bataille où différents savoirs et confessions religieuses se sont confrontés. À certains moments – qu’il s’agisse des conflits religieux dans la France du XVIIe siècle ou des changements intellectuels de l’Europe du XVIIIe siècle –, les corps des possédés ont été l’objet de discussion et « sémantisés », pour devenir des exempla, des manifestations, voire des trophées.

  • 2 Dans cet article, je présente les premiers résultats d’une recherche en cours. Une reconstitution s (...)

2Dans cet article, je n’entends pas aborder le motif de la possession en termes généraux, mais proposer l’analyse d’un cas qui montre la manière dont le langage de la possession joue un rôle fondamental dans le cadre d’un conflit. J’entends par langage les comportements et les actions corporelles attribués aux possédés ainsi que le langage prêté aux démons. Ce sont plus particulièrement les paroles que les démons prononcent à travers le corps des possédés qui occuperont toute mon attention. Ce que voudrait souligner cet article, c’est la complexité des rapports entre les différents niveaux de culture manifestés par les acteurs qui interviennent dans les débats2. Pour ce faire, on partira de l’analyse d’un micro-contexte, un village des Alpes à l’écart de la grande circulation culturelle, pour montrer comment s’opèrent les processus de recoupements, de superpositions et de contaminations entre les cultures « populaire » et « érudite », ainsi que les différentes modulations des conflits culturels. Il s’agira de voir quelles sont les répercussions d’un débat global perçu à partir d’une échelle réduite et quels sont, à l’inverse, les « usages » d’un épisode local dans le débat global. On verra enfin quels langages se créent et se codifient dans ce processus.

Le contexte

3Zoldo dont il sera question ici, se trouve dans les Dolomites orientales, à une trentaine de kilomètres de Belluno. Il s’agit d’un groupe de villages construit dans la vallée formée par le torrent Maè, et s’étendant sur une altitude comprise entre 600 et 1200 mètres. C’est une aire qui est restée faiblement peuplée jusqu’à la conquête vénitienne du début du XVIe siècle. À la suite de l’arrivée des Vénitiens et de la mise en place de l’industrie minière, la population a commencé à augmenter. Situé à quelques dizaines de kilomètres entre la frontière nord séparant la République de Venise et les territoires des Habsbourg, Zoldo devient rapidement un passage relativement important en direction de l’aire allemande.

  • 3 Sur le système minier de la République de Venise, voir Annibale Alberti, Roberto Cessi, La politica (...)
  • 4 Sur Zoldo, voir au moins La montagna veneta in età contemporanea : storia e ambiente, uomini e riso (...)
  • 5 J’utilise la notion de « contexte » dans sa signification « formelle, comparative faite de l’insert (...)
  • 6 Sur le Conseil des Dix, et, plus généralement, sur le gouvernement vénitien, on se familiarisera av (...)
  • 7 ASVe (Archivio di Stato di Venezia), Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 142, 4 août 1740. Docu (...)
  • 8 On ne trouve aucune trace d’une implication des autorités religieuses, ni du fait qu’elles aient ét (...)

4Dans le village de Forno di Zoldo, qui nous intéresse ici, la tendance s’inverse vers la fin duXVIe et le début duXVIIe siècle. L’extraction minière ralentit peu à peu et l’émigration saisonnière pour les hommes et à plus long terme pour les femmes, surtout vers Venise, devient de plus en plus habituelle. Cette situation n’est pas insolite comme le montre le cas de la la vallée parallèle d’Agordina qui connaîtra le même destin quelques décennies plus tard3. Pour résumer la situation, ce qui caractérise Zoldo, c’est une normalité remarquable, ou si l’on préfère, sa représentativité. Malgré ses spécificités sociales, économiques et institutionnelles, Zoldo ne se démarque en rien de ce que l’on sait des Dolomites à l’époque moderne4. Les nouvelles qui parvenaient jusqu’à Venise correspondaient à la norme pour le Conseil des Dix : les homicides, les actes de contrebande dans une zone périphérique et proche de la frontière étaient alors classiques, et les autorités vénitiennes avaient l’habitude de s’en occuper. Aussi, lorsque durant l’été 1739, le Conseil des Dix eut à connaître le cas « des victimes de maléfices de Zoldo », cela a dû paraître assez surprenant. Rien, à Forno di Zoldo, ne permettait de s’attendre à une épidémie démonologique. Forno était au contraire un lieu banal, normal ; c’est pourquoi les faits dont il va être question ici sont si intéressants5. Car un certain nombre de traits singuliers vont pourtant apparaître. Ainsi, les débats portant sur la possession et sa réalité, sur lesquels je reviendrai, qui pouvaient être habituels dans les zones urbaines, l’étaient bien moins dans les zones rurales. Leur mobilisation dans cette affaire a donc de quoi surprendre. Une autre particularité de la possession de Zoldo vient de ce que les informations relatives aux événements n’ont pas été envoyées à une autorité ecclésiastique mais ont relevé immédiatement de la compétence des magistratures du gouvernement vénitien, notamment du Conseil des Dix. En effet, les documents concernant l’histoire de la possession collective de Forno di Zoldo sont conservés aux Archives Nationales de Venise dans les liasses du Conseil des Dix, magistrature séculière de gouvernement6, l’une des magistratures vénitiennes les plus importantes, voire la plus importante : le Conseil des Dix avait des compétences allant de la protection de l’État à l’organisation militaire en passant par la justice. Ici, on verra que le Podestà de Belluno (c’est-à-dire le représentant du gouvernement de Venise dans les villes concernées) a décidé de se saisir directement de l’affaire et rien ne montre que l’évêque de Belluno, ou les institutions ecclésiastiques vénitiennes ou romaines aient été sollicités7. En tout état de cause, ils ne demandèrent pas à avoir de juridiction sur ce cas8 ce qui révèle une autre singularité que nous allons tout de suite examiner.

Les jurisdictions

  • 9 La question mériterait une attention sur le plan institutionnel. La relation entre les sphères poli (...)

5Cette saisie par le Conseil des Dix ne signifie pas que le gouvernement de la République entendait exclure une résolution du cas en termes religieux. Bien au contraire. Le problème tenait moins à la définition démonologique du cas qu’à son traitement juridique. Il était évident qu’il s’agissait d’une crise de possession collective. Et il était tout aussi évident que les acteurs institutionnels impliqués étaient des exorcistes. Le véritable problème, du point de vue du gouvernement vénitien, était de déterminer à qui revenait le contrôle de ce qui était en train de se passer. Et pour le gouvernement, les autorités religieuses ne devaient en aucune façon réclamer une jurisdiction sur cette affaire. En d’autres termes, les faits furent mis entre les mains du curé local, du Podestà de Belluno et du gouvernement vénitien9.

  • 10 ASVe, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 142, 12 Novembre 1740.
  • 11 Sur la « sollicitation au confessionnal », voir Claudio Madricardo, « Sesso e religione nel Seicent (...)
  • 12 Nous renvoyons uniquement à titre d’exemple, aux contributions importantes de Vincenzo Lavenia, La (...)

6Il s’agit donc d’une situation inhabituelle en termes de juridiction, mais pas totalement, comme nous allons le voir à partir d’un autre événement. Au même moment, le Conseil des Dix cherchait à faire la lumière sur d’autres activités d’exorcistes. Ainsi à Mirano, non loin des limites externes du Dogado de Venise, un curé de la province de Trente, Giovan Battista Tozzi, avait profité de sa réputation d’exorciste pour convaincre quelques femmes qu’elles étaient habitées par le démon et qu’elles avaient besoin d’être exorcisées. Or, sa pratique de l’exorcisme passait par des relations charnelles avec les « possédées » ce qui faisait surgir un problème juridique de taille10. Car s’unir charnellement durant un exorcisme et au cours d’une confession étaient deux choses bien différentes. À partir du XVIIe siècle, ce qui était appelé le crime de sollecitatio ad turpia constituait l’une des principales sources de préoccupation pour l’Église catholique. Les confesseurs, qui utilisaient le confessionnal pour avoir des relations charnelles avec des pénitents – surtout des femmes – se trouvaient au cœur d’un conflit entre autorités compétentes : lorsque l’acte sexuel advenait dans le cadre de la pratique sacramentelle – autrement dit durant la confession – il s’agissait d’un crime de « sollicitation » et d’un abus de sacrement qui devait donc, par sa nature hérétique, être poursuivi par le Saint-Office. Mais si l’acte sexuel advenait hors de la pratique sacramentelle, alors le pouvoir séculier pouvait en réclamer la juridiction11. L’exorcisme n’étant pas véritablement un sacrement, le crime ne pouvait tomber sous la qualification d’abus sacramentel. Ce cas nous permet de voir que la séparation entre espace laïque et espace ecclésiastique relevait de la définition de l’exorcisme. De là sans doute, l’intérêt exclusif de la part du gouvernement laïque dans l’affaire de Zoldo et l’absence d’intervention des autorités ecclésiastiques dans des affaires qui ne reconnaissaient ni à la possession ni à l’exorcisme un statut sacramentel. Quoi qu’il en soit, avec les événements de Zoldo, c’était la première fois que le gouvernement vénitien devait intervenir sans référer aux pouvoirs ecclésiastiques, à la différence des cas de possessions collectives qui avaient été nombreux dans le passé, surtout à l’intérieur des monastères, et qui avaient toujours été traités en accord avec les autorités ecclésiastiques12.

7Revenons aux événements de Zoldo. En mai 1739, le Podestà de Belluno envoya certaines informations préoccupantes à Venise. Il s’adressa directement au Conseil des Dix pour dire qu’il avait appris, par la « rumeur publique », l’existence d’une situation particulièrement difficile à Zoldo, où avaient lieu des décès inexplicables et des comportements étranges de personnes qui semblaient « envahies » par les esprits. Le Conseil des Dix prit l’affaire au sérieux et autorisa le Podestà à instruire un procès « avec l’autorité et le rite du Conseil », c’est-à-dire le rite de type inquisitorial qui conférait au Podestà tout pouvoir pour mener les enquêtes. La procédure garantissait l’impunité des informateurs, même lorsque ceux-ci étaient supposés complices, permettait d’utiliser la torture et, en général, de passer outre les garanties de droit commun.

  • 13 Voir, parmi les nombreux exemples possibles, Giuseppe Maria Ambrogi, Appendice dell’anno sacro, Flo (...)
  • 14 Sur la figure du curé dans le cadre italien de l’époque moderne, voir Luciano Allegra, « Il parroco (...)

8Le 4 août 1740, presque un an plus tard, le Podestà envoyait à Venise le résultat de son enquête. Et la situation était bien pire que ne l’avaient laissé croire ses premières informations. Il rendait compte, en effet, de la façon dont plus de 90 personnes « de tous âges et de tous sexes » avaient montré des signes de possession. On parlait de décès sans cause d’être humains et d’animaux et la situation paraissait désormais hors de contrôle. Belluno, il est bon de le rappeler, n’était pas très proche de Zoldo et les communications entre les deux centres n’étaient certainement pas quotidiennes. En tout état de cause, les faits étaient clairs : l’enquête menée prouvait de manière évidente la possession et le mémoire du curé, joint par le Podestà comme élément de preuve, le confirmait. La première chose que fit le Podestà de Belluno fut en effet de chercher l’aide du curé de l’une des paroisses les plus frappées par les démons, San Nicolò, don Girolamo Limana. Le rôle d’un curé dans les cas de possession n’était pas toujours très clair. Si les manuels leur enseignaient à reconnaître les signes de possession, ce n’était généralement pas à eux d’intervenir dans les cas graves où les exorcismes exigeaient une formation dont ils ne disposaient pas13. Cependant, dans les communautés rurales et alpines, le curé ne se limitait pas au soin des âmes et, dans le cas particulier de la Terre Ferme vénitienne, le lien avec les autorités gouvernementales était étroit. C’est ce qui explique que le curé ait été le premier interlocuteur des autorités pour aborder ces événements14.

Le curé

  • 15 Les informations sur le curé pouvant être tirées des documents conservés aux archives épiscopales d (...)

9Don Girolamo Limana était probablement assez cultivé, du moins est-ce l’impression que donne la lecture de son mémoire qui suppose une certaine familiarité avec la littérature théologique et de controverse15. C’est lui, d’ailleurs, qui avait attiré l’attention des autorités sur le cas des possédés. Et il avait rédigé en personne un compte rendu des événements, qu’il avait commencé tôt, bien avant d’être sollicité par le Conseil des Dix. Le mémoire est, en effet, daté du 5 octobre 1739 et rend compte de faits qui se seraient poursuivis des années durant et qu’il avait tenté en vain de combattre seul, par des exorcismes et des bénédictions. Mais la situation, en cette année 1739, était devenue incontrôlable. Le curé se présente comme le rédacteur scrupuleux de ce mémoire qu’il introduit comme suit.

  • 16 « Nota distinta e fedele delle povere creature mie parochiane, che hano dato indicii chi certi et e (...)

Note analytique et fidèle concernant les pauvres créatures, mes paroissiennes, qui ont montré des indices sûrs et évidents pour certaines, probables pour d’autres, légers pour d’autres encore, de maléfice et d’obsession ; y compris concernant celles qui se sont rendues à Venise. Précisant que le signe de croix répété [à côté de leur nom] désigne celles, que j’ai découvertes moi-même grâce à mon art, y compris celle qui se découvrit elle-même au moment de bénir son petit enfant. Un seul signe de croix indique celles qui, reconnues comme telles chez elles, et conduites chez moi en hurlant, en riant, en adoptant un comportement extravagant, ont été exorcisées et jugées obsédées. Là, où il n’y a aucun signe, ce sont celles qui, reconnues ou chez elles ou à l’église ou ailleurs, et conduites elles aussi presque toutes chez moi, n’ont pas été exorcisées de façon formelle, mais ont été autorisées à s’en retourner, après avoir reçu des sommations probatoires ou de simples bénédictions parfois avec un exorcisme, ordre ayant été donné au démon, s’il se trouvait en elles, de ne pas les importuner ; elles ont été renvoyées chez elles.16

  • 17 Ibidem.

10La situation décrite était inquiétante. L’une de ces femmes possédées, « Maria, épouse de Simon Balestra da Pecol, poussée par un désespoir dont elle ne savait l’origine, voulait se noyer ou se jeter dans le vide ». Elle faisait partie des plus atteintes qui avaient été menées à Venise et exorcisées en vain par différents prêtres. Seul un franciscain des Frari de Venise était semble-t-il parvenu à découvrir la présence du démon chez cette Maria, mais lui seul, don Limana, pensait être en mesure de le faire parler. Si le curé n’avait pas réussi à libérer la possédée le voyage à Venise ne l’avait assurément pas aidée davantage17.

  • 18 Ibidem.
  • 19 Ibidem.

11Le curé revient en effet constamment sur ce fait : lui seul étant le pasteur des ces âmes perdues, pouvait être en mesure de les aider. Le voyage à Venise de certaines d’entre elles et l’inefficacité de l’activité des exorcistes de la ville sont jugés, dans ce mémoire, comme autant d’éléments qui prouvent l’efficacité de sa pratique des âmes. Lui seul, si on l’en croit, avait révélé la présence du diable qui tourmentait Apollonia, épouse d’Antonio Piva da Pecol, « car elle était peu saine depuis quelque temps », et celle des démons qui possédaient Susanna, « épouse de Zamaria Balestrar des Fusine car elle ne faisait aucun effort, tous le savent, pour aller se confesser »18. Le comportement de ces femmes indiquait que quelque chose n’allait pas : soit elles manifestaient des manies suicidaires soit elles étaient en proie à des maladies étranges, soit encore elles ne se rendaient pas à la messe avec la diligence requise. Le curé les interrogeait et les exorcisait, elles répondaient en le tutoyant, comprenaient les mots en latin, s’agitaient et se contorsionnaient et ne parvenaient pas à s’approcher de l’église ni des images sacrées19.

  • 20 « … d’infermità poi improvise senza precedente causa incontrate, e patite sempre per l’inanzi da pe (...)

12Qu’il y ait eu des maladies inconnues et des suites néfastes, le médecin local l’affirmait à son tour. Son savoir médical avait été sollicité sans qu’on puisse dire à quel moment. Nous ne savons pas, par exemple, si le médecin – Luca da Alleghe – était intervenu à la demande du curé ou si au contraire il l’avait été à la demande du Podestà. Il a dans tous les cas déclaré officiellement qu’il ne s’agissait pas de symptômes récents. Il avait en effet lui-même témoigné de maladies inexplicables et de morts tout aussi incompréhensibles au cours des vingt années précédentes. Le procès abonde en « maladies soudaines, contractées sans aucune cause, affectant auparavant uniquement les adultes, et désormais les enfants et les humbles. Avec ceci de considérable : le recours aux médicaments pour les soigner a toujours été néfaste, et seul l’usage des bénédictions, lorsqu’il était pratiqué à bon escient, les secourait »20. C’était ces bénédictions et les remèdes du curé, affirmait le Podestà, qui avaient mis le problème au grand jour. Mais cela ne suffisait pas à donner une explication, qu’il fallait trouver, car le diable, selon les autorités, n’avait probablement pas frappé au hasard. Il fallait supposer qu’il avait été aidé, comme cela arrivait souvent, par des collaborateurs humains. Autrement dit, c’était sans doute la faute des sorcières qui firent alors leur apparition dans la « gestion » de cette affaire.

Les sorcières

13On dénombra six villageoises dénoncées comme responsables de ce qui était arrivé. Voici leurs noms, tels qu’ils apparaissent dans le rapport du Podestà

  • 21 « Maria moglie di Batta Tazier detta la Vecchia Faiona da Pianaz, Menega Mareta moglie di Andrea Co (...)

Maria, épouse de Batta Tazier, appelée la Vecchia Faiona, de Pianaz, Menega Mareta, épouse d’Andrea Colussi, Maria veuve de Simon Zaliciani, appelée la Cechia Zotta tonnelière de Mavason, Maria, veuve d’Antonio de Marc et épouse de Valentin, de Brusadai, Giustina épouse de Batta Cadenella, de Pecol, et Maria, épouse d’Antonio Bonfardini, de Brusadai elle aussi.21

  • 22 Paolo Sarpi, « Sopra l’officio dell’Inquisizione », in Scritti giurisdizionalistici, éd. Giovanni G (...)

14S’agissant de sorcellerie, l’affaire changeait de tournure. La procédure vénitienne concernant la sorcellerie avait été fixée au début du XVIIe siècle par le Capitolare sopra l’Inquisizione (Capitulaire sur l’Inquisition) de Paolo Sarpi : les cas de sorcellerie devaient être poursuivis par les magistratures ecclésiastiques – le Saint-Office en particulier –,seulement si l’on repérait des traces d’abus de sacrements comme la profanation de l’hostie consacrée, ou des rituels évoquant une apostasie évidente. Dans le cas d’autres types de maléfices – les actes qui étaient attribués aux sorcières de Zoldo notamment – il revenait au Podestà local et éventuellement au Conseil des Dix d’intervenir22.

15Il n’y eut aucun procès contre les « sorcières » de Zoldo, ou tout au moins, il n’existe nulle trace de procédures lancées à leur encontre. Il n’existe pas davantage de traces dans les documents du Conseil des Dix d’une poursuite, pas plus que le curé ne sollicite dans son mémoire une procédure contre elles. Il faut croire que la responsabilité, pour les autorités en présence devait donc moins engager les sorcières que les démons.

  • 23 ASVe, Consiglio di Dieci, Parti Criminali, b. 142, Lettre du Podestà de Belluno au Conseil des Dix, (...)
  • 24 Ibidem.
  • 25 Ibidem.

16Que ces femmes aient pu être des sorcières, tous l’acceptaient. De nombreux témoins déclaraient les avoir rencontrées au cours des années précédentes et affirmaient s’être sentis mal après ce contact. D’autres même en seraient morts. D’autres encore – après s’être querellés avec elles – avaient vu mourir leurs animaux ou leurs enfants23. Deux personnes au moins avaient vu la Faiona – considérée comme la sorcière principale – se hisser sur un autel. On les avait vues, elle et sa belle-fille, appuyées sur une roche, les cheveux défaits et les yeux baissés, se tenant par la main. Un témoin avait rencontré la Faiona et la boiteuse alors qu’elles s’en allaient, de nuit, sur un sentier, la tête couverte d’un voile blanc. Elles l’avaient menacé pour éviter qu’il ne raconte leur rencontre et il avait affirmé « que c’étaient des sorcières car ce n’était pas une heure pour se promener, main dans la main, avec, sur la tête, de ces voiles que les femmes du village ne portent pas sauf pour se rendre à l’église ou pour accompagner les morts »24. Maintes femmes exorcisées avaient aussi déclaré ou fait comprendre au cours des exorcismes que tout était de la faute des sorcières. Souvent, avaient observé les témoins, les possédées étaient heureuses lorsqu’elles voyaient la Faiona et les autres femmes qu’on disait sorcières : elles riaient et bougeaient les lèvres comme pour prononcer quelque chose, mais elles ne proféraient aucun mot25.

  • 26 Ibidem.

17De toute évidence, le curé pensait ici à un langage secret diabolique, et il devait aussi avoir convaincu ses fidèles. Il avait fait savoir autour de lui et expliqué au Podestà que les possédées, lorsqu’elles se rencontraient, manifestaient la joie qu’elles éprouvaient à se voir. Les démons et leurs suppôts étaient en effet heureux de leur proximité mutuelle26. Les possédées conduites à Venise avaient en tout état de cause accusé la Faiona devant les exorcistes, expliquant que le diable était entré en elles par la nourriture : noix, œufs et poires.

Médecins et maléfices

  • 27 Ibidem.
  • 28 Sur les caractéristiques de la sorcellerie sur le territoire vénitien et italien, et pour une premi (...)
  • 29 ASVe, Consiglio dei Dieci, Parti Criminali, b. 142, Lettre du Podestà de Belluno au Conseil des Dix (...)
  • 30 « […] aver insin veduto venir a persona un tumor a suporatione, es uscir da questo ossa, e certi gr (...)

18Les femmes accusées de sorcellerie, notamment la Faiona, correspondaient parfaitement au stéréotype italien de la sorcière27. S’il n’est fait nulle allusion au Sabbat comme c’est le cas dans d’autres affaires, en France en particulier, on note une attention soutenue des témoins à l’égard des maléfices28. Beaucoup s’étaient sentis mal après qu’elles avaient jeté un regard mauvais (le malocchio ou mauvais œil) sur eux. Ceux qui en étaient morts avaient connu une fin étrange. Un certain Barbon, par exemple, n’avait pas montré les signes classiques de la rigor mortis : « et son cadavre ne put jamais, malgré cela, devenir rigide […] et ses deux petites filles devinrent obsédées »29. Le médecin et le député à la Santé, représentants de la médecine officielle, ne savaient que faire et que penser. « [Il déclare] avoir même vu, chez une personne, une tumeur suppurer, sécrétant des os, ou des grumeaux d’os également, ce qu’il identifia comme des signes très clairs d’une opération diabolique »30.

19L’officier de Santé, envoyé par le gouvernement vénitien, répondant au témoignage du médecin, certifia avoir vu

  • 31 « […] per esercizio del suo carico gran numero di humili morti per non poter mangiare, o per altro (...)

dans l’exercice de ses fonctions un très grand nombre de pauvres mourir parce qu’ils ne parvenaient pas à manger, ou en raison d’autres maladies inexpliquées (sans qu’aucune chirurgie ne soit menée) dont on ne put connaître la cause. D’autres témoins déclarent dans leur déposition sous serment avoir eu des parents modestes, proches de la mort et les avoir guéris seulement par des bénédictions. J’ajouterai comme preuve supplémentaire du mal, les tresses de plume, résultat d’un travail très ingénieux, trouvées dans les lits, et j’ajoute qu’au chevet d’une jeune fille – déjà manifestement frappée par un maléfice – on trouva une plante de sorgho, dont on réussit à extraire le suc en la pliant. De même, une patte de mouton et un morceau de viande de porc encore fraîche [furent trouvés] dans le lit d’une autre, accompagnés d’autres tresses qui montraient clairement le maléfice à cause duquel ces jeunes créatures avaient souffert, et qui avait provoqué leur mort.31

  • 32 La bibliographie est évidemment très vaste. Voir au moins, pour le cas italien, Elena Brambilla, Co (...)

20La position des médecins est intéressante. Leur soutien accordé à l’avis du curé fut en effet total. Selon eux, il n’y avait pas d’explication d’ordre « naturel » à ce qui arrivait : toutes les interventions de la science médicale non seulement n’avaient pas été en mesure d’alléger les souffrances des malheureux, mais elles n’avaient pas davantage permis de proposer une lecture alternative des faits. La lecture médicale et la lecture religieuse des faits étaient donc parfaitement superposables alors que dans de nombreux autres cas de possession la médecine avait constitué et constituait une alternative étiologique. En effet, à partir de la deuxième moitié du XVIIe siècle en particulier, un nombre croissant de médecins avait exprimé une certaine réserve ou des critiques ouvertes à l’égard de l’explication démonologique des comportements des hommes et femmes qui se croyaient ou s’étaient cru possédés. Une série d’explications relevant de l’organicisme s’attaquait à la position traditionnellement défendue par l’Église. Le corps des possédés devenait, autrement dit, un terrain d’opposition entre deux savoirs qui s’éloignaient de plus en plus l’un de l’autre. De ce point de vue, le milieu du XVIIIe siècle fut particulièrement remarquable dans le contexte italien : le scepticisme croissant dans le cadre médical à l’égard des épisodes de possession livra bataille à l’Église et à ses croyances32.

Croyances et débats

  • 33 Giorgio Spini, Ricerca dei libertini. La teoria dell’impostura delle religioni nel Seicento italian (...)

21Les épisodes de Zoldo sont intéressants sous bien des aspects, mais principalement parce qu’ils permettent de voir de manière saisissante à échelle réduite, la portée des conflits entre le savoir médical et ecclésiastique. Ces questions avaient donné lieu dès le siècle précédent à des débats publics : un nombre croissant d’individus avaient commencé, à tous les niveaux sociaux, à mettre en cause l’existence de l’Au-delà, des religions et en particulier des manifestations du mal telles que les démons. Dans cette perspective, la théorie politique de l’imposture des religions s’était développée pour affirmer que celles-ci étaient seulement des fictions échafaudées par les puissants pour contrôler les peuples33. Pareille théorie s’élaborait selon des formulations les plus diverses : l’un des éléments clés consistait dans la négation de l’existence de l’Au-delà tel qu’il avait été transmis au sein du Catholicisme, et dans la négation de l’existence de l’enfer. Il ne s’agissait pas d’une lecture exclusivement matérialiste : certes d’aucuns niaient toute forme d’existence de l’Au-delà, mais d’autres voyaient dans l’Enfer une sorte d’« invention » pensée pour contrôler le peuple. À travers la perspective d’une punition éternelle, les « puissants » auraient confié à l’Au-delà une série de punitions qu’ils n’étaient pas en mesure d’infliger sur Terre.

  • 34 Sur ces questions, voir Federico Barbierato, The Inquisitor in the Hat Shop, op. cit., p. 59-185.

22Il s’agissait d’une ligne de pensée qui recoupait des éléments totalement différents, comme la longue tradition latitudinaire amplement présente tout au moins dans les territoires italiens : comment Dieu pouvait-il être à la fois omniscient et miséricordieux, s’il autorisait la damnation de certains ? L’idée que l’Enfer n’existait pas trouvait dès lors une place. Et, quand bien même il aurait existé, beaucoup n’accordaient pas aux peines infernales une consistance réelle. Tout au plus tiendraient-elles en une souffrance beaucoup plus métaphorique que réelle. Dans cet enfer, évidemment, il n’y avait guère de place pour les démons34.

  • 35 Adriano Prosperi, Dare l’anima. Storia di un infanticidio, Turin, Einaudi, 2005, p. 229.
  • 36 Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers. L’univers d’un meunier du XVIe siècle, Paris, Flammarion, 1 (...)

23Pareille interprétation sceptique pouvait se révéler funeste sur le plan théologique. Son impact a notamment été analysé pour ce qui est des contextes urbains : en effet, la diffusion d’éléments propres au matérialisme « philosophique » dans le tissu urbain italien est désormais bien connue. Une attention moins importante a probablement été accordée à leur diffusion dans les campagnes et les zones de montagne. La documentation existante n’en est pas moins plutôt explicite : ce type de ferments culturels était présent dans des contextes allant du monde rural au monde alpin, bien que non majoritaire. Il s’agissait de formes de « matérialisme populaire » présentes depuis toujours35, qui avaient bénéficié d’une certaine circulation et de médiateurs culturels. Il suffit de rappeler à cet égard le cas célèbre du meunier Menocchio, étudié par Carlo Ginzburg36.

  • 37 ASVe, Sant’Uffizio, b. 134, procès contre Nicolò Natali, cc. n.n., lettre de l’inquisiteur de Bellu (...)
  • 38 Ibid., comparution spontanée de Giovanni Casotti du 1er juin 1708.
  • 39 Ibid., déposition d’Antonio Tonetti du 1er juin 1708. Selon une procédure plutôt inhabituelle, sans (...)
  • 40 Ibid., comparution spontanée de Giovanni Casotti du 1er juin 1708.
  • 41 Ibid., dépositions de Francesca Mazzani et de Maria Gatta du 15 juin 1708.

24Un autre cas ne sera pas inutile à notre affaire. En 1709, à Belluno, le charpentier Giovanni Casotti rapporta à l’inquisiteur local les actions et les mots d’un certain Nicolò Natali. Celui-ci était d’origine probablement dalmate. Sa profession comme sa biographie reste incertaine: écrivant à son propos à son collègue vénitien, l’inquisiteur de Belluno le présente comme « quelqu’un qui joue à être physicien, et se vante d’avoir des secrets merveilleux en matière de médecine et de chirurgie, qu’il tient d’un Levantin »37. Cependant, à Belluno, il s’était présenté comme médecin et avait exercé en soignant aussi bien les nobles que les gens du peuple. Durant l’exécution de ses pratiques thérapeutiques, Nicolò Natali ne faisait pas mystère de ses propres convictions. Dans certains cas, on l’entendit dire: « qu’est-ce donc que cette mort! L’âme est comme la fumée d’une marmite, qui disparaît quand elle a fini de bouillir ». D’aucuns le considéraient comme un « fou, [qui] en tant que Dalmate, est proche de ces Morlaques qui grandissent et vivent au milieu des bêtes ». Mais Natali se tenait pour un « docteur » et déclarait publiquement – en des termes peu éloignés de ceux qu’utilisait Menocchio plus d’un siècle auparavant – que « s’[il était] convoqué aujourd’hui par l’Inquisition elle-même, il s’y rendrait »38. En effet « je suis déjà plusieurs fois allé à l’Inquisition, c’est pourquoi je n’ai aucun problème à y retourner et à prouver mes raisons »39. Ses convictions étaient dictées par un matérialisme inflexible et de dangereuses conceptions astronomiques qui lui faisaient affirmer « que la terre tournait, que le soleil était fixe » parmi « d’autres discours mathématiques »40. Natali constituait, en tout état de cause, un exemple de médiateur culturel et pouvait devenir un relais tout à fait menaçant aux yeux de l’Église. Son activité de médecin le conduisait à avoir des contacts extrêmement fréquents avec différents types de personnes. Ses discours étaient susceptibles d’interprétations multiples, mais toujours potentiellement dangereux. Les théories de Natali avaient en effet commencé à circuler rapidement sur la place du marché et étaient entrées dans les conversations familiales41. Avec des individus tels que Natali, de multiples possibilités s’ouvraient pour tous: les langages de la dissidence religieuse trouvaient de nouveaux publics et de nouvelles traductions. La présence de pareils langages dans des contextes « populaires » prouve que la diffusion d’éléments du scepticisme touchait des publics de plus en plus vastes et hétérogènes. Bien qu’il n’y ait pas de lien, évidemment, entre Natali et Zoldo, ce cas confirme qu’il existe des possibilités importantes de diffusion du discours hétérodoxe dans des milieux divers. Un discours qui, de toute évidence, était présent dans un nombre croissant de contextes.

  • 42 Tartarotti écrivait encore que « Quiconque ne donne rien au Démon ôte aux hommes l’appréhension de (...)

25En 1749 – quelques années après les faits de Zoldo – paraissait le livre de Girolamo Tartarotti, Del congresso notturno delle lammie [Du congrès nocturne des sorcières], une critique systématique de la croyance dans la sorcellerie. Devait s’ensuivre une polémique marquée par la parution de dizaines d’œuvres et de pamphlets qui s’interrogeaient – de différents points de vue – sur l’existence de la magie, de la sorcellerie, sur la légitimité de la croyance dans l’intervention des démons, par le biais des sorcières, dans les affaires terrestres. Tartarotti avait commencé la rédaction de son livre en 1743 à Venise : il avait eu la possibilité d’en parler et de recueillir des idées et des impressions dans les milieux qui l’entouraient. Avant d’être imprimé, le livre avait circulé sous forme manuscrite. Il réunissait donc des inquiétudes et des thèmes désormais ouvertement abordés dans les cercles intellectuels de son temps. L’impression de l’ouvrage donnait la possibilité à la polémique de devenir véritablement publique. Et cette polémique n’aboutissait pas au seul effacement de la figure de la sorcière : celle du diable – sans être totalement éliminée – était cantonnée à des cadres d’intervention beaucoup plus limités42.

26Bien sûr, don Limana n’avait pas encore lu Tartarotti, Scipione Maffei, Gianrinaldo Carli et le flot d’ouvrages que la polémique avait mis au jour. Mais celle-ci n’était pas née soudainement. Le problème est donc le suivant : dans quel climat intellectuel et culturel don Girolamo Limana se trouvait-il ? Quelles étaient ses peurs ? Quels étaient ses alliés ? Et surtout, quels langages utilisait-il pour combattre un ennemi tel que celui que constituait l’incroyance ?

Combattre l’incroyance avec les armes des mécréants

27Si le monde doutait des démons, était-il meilleure façon de lui faire changer d’idée que de lui en montrer ou du moins de faire entendre leur voix ? Il est impossible de dire avec certitude que telle était l’intention de Girolamo. Mais il prépara une opération très efficace de marketing spirituel. Dans un long épisode de son mémoire il écrit que le moment était désormais venu de montrer ce qu’il se passait à Zoldo, car plus d’un voulait en nier la réalité :

  • 43 « Essendosi scoperta per volontà divina nel prossimo passato inverno la malizia del demonio, che co (...)

Comme je l’ai dit, la malice du démon a été découverte par la volonté de Dieu l’hiver dernier –usant de la finesse de ses ruses, ce démon avait ourdi la ruine spirituelle et corporelle de mon pauvre troupeau, et ce fait fut jugé comme l’étrange effet d’une cause naturelle par plusieurs personnes, y compris celles d’une doctrine considérable (mais venant de très loin) Pour ma part, toutefois, présidant, par la volonté de Dieu, au soin de ces âmes, et voyant et observant attentivement ce qui se passe (malgré mes très modestes connaissances), je suis d’un avis totalement opposé, tout comme le sont plusieurs prêtres qui ont vu ce grand mal. Pour satisfaire, donc, par l’évidence des faits et la force de la raison ceux qui en ont jugé autrement, je me suis décidé à exposer mes raisons en répondant à des questions, estimant que cette façon était la plus convaincante. Je garantis, tacto pectore, et grâce aux indications des témoins, que tout ce que je dis est vrai. Et en même temps, je soumets chacune de mes idées au jugement très sage et très droit de mon prince sérénissime (le Doge) ; que Dieu lui accorde longévité et le comble de la plus grande prospérité.43

28À l’interprétation erronée de ces personnes « d’une doctrine considérable », qui voyaient dans les faits de Zoldo « l’étrange effet d’une cause naturelle », don Limana voulait opposer la « vérité » de son expérience. Ces personnes étaient certes dotées de « doctrine », mais elles étaient très éloignées des lieux et ne constituaient donc pas des témoins directs. Limana, au contraire, s’engageait à affronter « par l’évidence des faits, par la force de la raison » ces interprétations erronées. Le choix des formules « évidence des faits » et « force de la raison » est intéressant : il porte la discussion sur le terrain scientifique, en utilisant un langage propre au débat de l’époque. La structure qu’il choisissait de donner à son raisonnement n’était rien moins que neutre non plus : il exposait ses raisons « en répondant à des questions », exactement comme dans une démonstration de caractère scientifique, une méthode scientifique qui, bien entendu, suscitait dans une partie de l’Église une farouche opposition. Que se serait-il en effet passé, du point de vue de l’Église, si l’on avait cessé de croire dans les démons ? Si l’on en avait expliqué les actions comme des actes naturels fondés sur des causes physiques ? Que serait-il arrivé si ces femmes avaient été tenues pour « folles » et si des médecins avaient été appelés à leur secours à la place des exorcistes ? Tels étaient probablement les doutes qui tourmentaient don Limana, dans ces terres reculées des montagnes. Depuis ces lieux reculés, il pouvait néanmoins participer à une guerre plus grande et plus terrible en livrant bataille au rationalisme et à « l’opinion ». Et il voulait le faire, paradoxalement, en recourant à cette même « raison naturelle » qui était au fondement de nouvelles approches sceptiques et scientifiques :

  • 44 « Ma il mondo è pazzo, ed amando più lui l’opinione, che la verità, senza creder né al senso né all (...)

Mais le monde est fou, et aimant plus l’opinion que la vérité, sans croire ni au bon sens, ni à la raison, il considère que ces pauvres créatures sont folles. Mais pour démontrer, par la raison naturelle, l’erreur manifeste de qui, obstinément, défend cette opinion, voici ce que je dis. Si ces créatures étaient folles, elles le seraient pour des causes utérines, ou du fait de l’inquiétude, ou d’un attachement excessif aux choses terrestres, ou de la domination du désir, ou de l’engorgement du sang dû à quelque tourment, ou d’une grande préoccupation et obsession, ou du fait de toute autre cause, inconnue de nous. Si donc elles étaient folles d’amour, comment pourraient-elles – ayant la tête et le cœur emplis de la boue de la luxure – tout le temps, en tout lieu et en toute occasion, se montrer si modestes dans leur attitude et si chastes dans leur langage ?44

29Il poursuivait en excluant d’autres formes de folie. On ne pouvait assurément parler de folie ou de causes utérines pour expliquer leurs étranges comportements :

  • 45 « Se questi fossero effetti uterini, o di pazzia, o di qualche altra causa naturale, come mai non e (...)

S’il s’agissait d’effets utérins, ou dus à la folie ou à quelque cause naturelle, comment pourraient-elles, sans l’aide d’un miracle ou les mérites de la grande sainteté d’un ange, comprendre et obéir à mes tacites préceptes ; or elles sont huit à l’avoir fait ? Et comment auraient-elles pu comprendre, dans cette confusion des sentiments en répondant aux questions comme si elles avaient été omnino sui compotes [comme si elles avaient toutes les facultés], en confessant le fait, leur nom, la date des faits, et sa cause – encore qu’il ne faille pas accorder beaucoup de crédit à ce dernier point – et m’obéissant iuxta imperata sans que les personnes présentes ne parviennent à comprendre quoi que ce soit de mes préceptes, comme me l’assurèrent ces dernières une fois interrogées ?45

30Peu d’entre elles avaient tenté de se suicider. Aucune n’avait tenté de l’agresser. Si certains affirmaient qu’elles n’étaient pas folles, mais « jouaient les folles », il s’agissait d’un argument infondé, selon don Limana :

  • 46 « Dirà forse qualch’uno che queste non sono pazze, ma che fanno le pazze, e che di propria volontà (...)

Certains disent qu’elles ne sont pas folles, mais qu’elles jouent les folles et que volontairement elles feignent de l’être. Pourquoi alors se comportent-t-elles si longuement en femmes sages chez elles et au dehors, en parlant avec tant de jugement et des sentiments si chrétiens, faisant, pour nombre d’entre elles, dans l’église publique et devant tous, tant d’efforts pour freiner leurs hurlements, cherchant à écouter les messes avec grande dévotion, cherchant à se rendre à l’église, cherchant à jeûner certains jours de la semaine, à fréquenter les sacrements, à prier longuement devant l’autel de la Vierge Marie, ou à se recommander à la mère des Grâces dans leurs tourments actuels, ou à se montrer ou encore à se préparer à la confession, qu’elles font avec la sagesse la plus considérable une fois que le démon a été vaincu par la constance des préceptes sacerdotaux, et par les actes de recours chargés de la plus grande espérance que ces pauvres femmes souffrantes font à Dieu, de pauvres créatures dans lesquelles l’on voit parfaitement la lutte de deux volontés totalement opposées. Outre cela, quelques-unes de ces créatures comptant parmi les femmes dévotes et spirituelles de mon église, comment pourraient-elles feindre la folie de façon sacrilège au moment même de recevoir la communion, se mettant en retrait et tremblant pour quelques-unes avant de recevoir l’hostie sacrée, ou bien élevant impétueusement la voix pour dire : voyez ! Je ne veux pas communier aujourd’hui, car [l’hostie] me brûle, comme cela est parfois arrivé, notamment le jour de Saint-Antoine de Padoue en présence de plusieurs personnes. Et encore, si elles jouaient volontairement les folles, elles n’éprouveraient jamais en elles les grands troubles que nombre d’entre elles éprouvent à l’évidence, et étant de si honnêtes chrétiennes, elles n’auraient jamais le courage d’affliger leurs proches par les si grandes extravagances qu’elles font parfois.46

  • 47 « Non cercherebbe altro il demonio se non che si trattassero da pazze, e che si cavasse loro di tes (...)

31Le démon ne chercherait rien d’autre que cela : qu’on les traite comme des folles, et qu’on leur ôte de la tête le fait qu’elles sont obsédées – chose qu’il tente fréquemment de faire – car dans ce cas, le malin retournerait de mille façons leur conscience, et imputerait à leur volonté tous les blasphèmes et les autres bizarreries diaboliques qu’elles accomplissent involontairement dans leur fureur contre les choses et les personnes sacrées. Elles n’auraient donc plus rien de cette tranquillité d’âme, ou de sainte joie au cœur dont – la très haute majesté du Seigneur soit toujours louée – elles jouissent malgré l’état misérable dans lequel elles se trouvent.47

32L’interprétation « naturaliste » de la possession était la victoire ultime du diable. Au fond, c’était ce que le diable lui-même tentait de faire croire aux possédés. Il n’était donc pas d’explications physiques, physiologiques ou naturelles : quiconque le croyait finissait par donner crédit au diable.

33Don Limana explique que certaines personnes trompées par le diable pouvaient même croire, à tort, que c’était lui qui effrayait les femmes avec ses prédications et qui était responsable de tout :

  • 48 « Se poi fosse opinione presso qualch’uno, che io o col mio predicare, o con qualche stravagante co (...)

Si quelqu’un était de l’opinion qu’avec mes prédications, ou quelque comportement extravagant dans le soin des âmes, je pusse effrayer les créatures et emplir leur tête de craintes, particulièrement les femmes : alors pourquoi les hommes ne se comportent-ils pas de la même façon, du moins les plus faibles, et pourquoi en outre – si ce grand désordre était vrai – l’ensemble de mon troupeau ne s’en plaint-il pas, mais au contraire, que je sache (à l’exception de certains médisants de longue date bien connus), prie Dieu pour moi, pour que je m’acquitte de cette importante tâche, et pourquoi quelques-unes de ces pauvres chrétiennes prient-elles de même, quand elles retrouvent leurs esprits ? Et puis les jeunes filles aussi – qui ne communient pas encore – pourront-elles devenir folles à cause de questions de conscience ? En outre, ne devraient-elles pas être réduites à n’avoir plus que la peau sur les os, ces pauvres femmes souffrantes, si leur passion avait assez de force pour les rendre folles ?48

  • 49 « oh si che siamo matte : doverebbero ben legarci ; quel si è un galantuomo, che dice la verità, e (...)

34Au fond, pour Limana c’était les démons qui habitaient ces femmes, qui parlaient et qui leur faisaient dire : « mais oui, nous sommes folles : ils devraient bien nous attacher : celui-là, c’est assurément un honnête homme qui dit la vérité et qui la devine ; bien plus, ils devraient nous battre copieusement »49.

Les mots des démons

  • 50 Voir la bibliographie citée précédemment (note 42).
  • 51 « doverebbe venir tutto il mondo ve a veder questo gran spettacolo, e tornerebbe più conto a cristi (...)
  • 52 « Iddio gli fa veder l’inferno aperto in questo mundo, acciochè essi non vadano a provarlo nell’alt (...)

35La structure rhétorique de l’ensemble du mémoire est construite sur le modèle d’une dispute, car don Limana répondait aux objections diffuses dans les milieux intellectuels et, en particulier, à ceux qui étaient actifs à Venise ces années-là ou ceux qui avaient diffusé le libertinisme vénitien du XVIIesiècle50. On l’a dit, d’ici peu devait commencer, entre Trente, Vérone et Modène, la grande polémique sur la réalité de la sorcellerie et de la magie. Et même si les textes déclenchant cette polémique n’avaient pas encore été publiés, le climat intellectuel montrait la présence d’éléments de doute croissants, qui prendraient rapidement la forme de publications et qui avaient dû longuement se sédimenter sous forme de discussions et de disputes orales. Dans ce contexte d’incrédulité, le diable pouvait être un puissant allié. Don Limana devait le savoir, dans son petit bout du monde. Et on peut penser que le diable qui possédait Luca di Luca, exorcisé en juin 1739, le savait aussi : « tout le monde devrait venir voir ce grand spectacle, et ce serait plus utile pour les chrétiens que de faire de grandes processions ou que de se rendre dans des églises en faisant des pèlerinages dans de lointains pays. Parce qu’il faut savoir que là, c’est un bout d’enfer »51. Le démon de Giacoma Piva, un mois plus tard, était très heureux que « le monde » ne croie pas trop à sa présence, parce que si ce « monde » avait vu ce qui se produisait à Zoldo, le résultat aurait pu être contre-productif : tous auraient rivalisé pour se repentir vu que « Dieu leur fait voir l’enfer, qu’il ouvre dans ce monde, afin qu’ils n’aillent pas l’éprouver dans l’autre »52.

36Il s’agissait au fond d’une bataille pour les âmes, et l’ultime victoire du diable était de faire croire qu’il n’existait pas, par le biais des médecins et de tous ceux qui tentaient de réduire la possession à des phénomènes naturels. Tout obéissait donc aux desseins de Dieu, comme le diable de Maria Piva le dit ouvertement en juillet 1740 :

  • 53 Maledetti peccatori ostinati, se non vi pentite, ah maledetti ! Io per un solo peccato sono stato c (...)

Maudits pécheurs obstinés, si vous ne vous repentez pas, ah maudits ! Moi, pour un seul péché, j’ai été condamné à l’enfer pour toujours, et vous au contraire, cela fait très longtemps que Dieu vous appelle et vous attend, et vous faites les sourds ? Vous, en confessant vos erreurs, vous pouvez retrouver la grâce divine, et pour moi, il n’y a plus de remède, il n’est plus temps ? Ah maudits de Dieu, qui s’efforcent de vous le dire, maudits ! Le jour du jugement, vous devrez dire que le diable aussi vous a avertis que vous deviez vous repentir, car Dieu veut forcément votre salut ! Oui oui, riez, et même moquez-vous, et dites partout que ce grand cas est une invention des prêtres, et que ce sont là craintes et peurs de femmes : croyez-y donc, alors que le temps est court, voyez-vous, et je le dis non seulement pour ce village mais pour le monde entier, qui est plein de pécheurs et de gens qui font la communion comme s’ils mangeaient un morceau de pain ou une assiette de soupe, et ont la conscience pareille à celle de leurs chaussures. Maudits, maudits de Dieu : moquez-vous donc des prêtres, faites donc les sourds, bafouez donc le signe de la croix, ce signe que tant font comme s’il s’agissait pour eux de se libérer de mouches, ceux-là mêmes qui prennent l’eau bénite uniquement par affectation, quand une seule goutte de cette eau transformerait, en y tombant, l’enfer en Paradis.53

  • 54 « […] finché il mondo non crede questa gran cosa, ma cogli occhi della fede ». Ibid., 17 juillet 17 (...)
  • 55 « Ah che io faccio tante fatiche per aver un’anima ; e quelli che la hanno ne fanno così poco conto (...)
  • 56 « nissuno sa niente com’è la cosa e altri che Dio ve. Lascia pur che il mondo dica ».

37Dans la lutte contre l’incrédulité, les diables et Dieu se liguaient : les démons ne partiraient pas, avertit le diable de Maria Panciera ces jours-là, « tant que le monde ne croit pas cette grande chose, et y croit avec les yeux de la foi »54. Incrédules, les démons aussi l’étaient, mais en ce sens qu’ils ne parvenaient à croire à tant d’indifférence de la part des chrétiens. Celui de Giacoma Piva, le 19 janvier 1739 ne pouvait se résigner à tant d’incrédulité : « ah ! Je fais tant d’efforts pour avoir une âme ; et ceux qui en ont une en font si peu de cas ! Puisqu’ils ne te croient pas, je dois le prêcher, car Dieu m’impose de le faire »55. C’était la piètre considération à l’égard des paroles des religieux qui obligeait Dieu à envoyer les diables parler en son nom. Celui qui possédait Susanna Balestrar habitait son corps depuis 40 ans, mais à présent Dieu l’avait contraint à se manifester parce que : « seul Dieu, et personne d’autre, ne sait comment est la chose. Laisse donc le monde parler »56. Le démon avait choisi de se manifester le 20 décembre 1739, durant la messe. Et les démons n’étaient assurément pas heureux de ce qu’ils devaient faire : le diable qui possédait le corps d’Apollonia Panciera, le 26 janvier 1740 était même « mortifié », y compris parce qu’il était contraint de contribuer à une rédemption des mœurs, par laquelle il finirait lui-même pourchassé.

  • 57 « Taci ve che io sono mortificato che non posso più, perché Iddio vuole che io parli, e non vorrei. (...)

38Et passons sous silence le fait que je suis mortifié et que je n’en peux plus, car Dieu veut que je parle, et je ne le souhaite pas. Je dois toutefois te dire de ne pas t’inquiéter, le démon ne peut faire de mal à aucune de ces créatures et, quand le monde s’amendera et changera un peu ses mœurs, nous autres les diables, nous quitterons ces corps avec bien peu de choses. Mais écoute : des trois parties du monde, il y en a deux dont la foi est morte, tu vois, et nombreux sont ceux qui reçoivent l’hostie sacrée, quand ils font la communion, comme s’il s’agissait d’un morceau de pain, tu vois.57

Conclusions

39Les diables parlaient donc au nom de Dieu. Leur langage, mélancolique et rageur, exprimait une sorte de distance à l’égard d’un monde tenu pour perdu, un monde où la foi et la dévotion avaient eu une place importante, mais où elles étaient désormais menacées d’indifférence. Les paroles des démons prononcées à travers les corps des possédées devenaient ainsi un puissant instrument de lutte. Prêchant l’édification et mettant en garde les fidèles contre un monde oublieux de la foi, les démons se retrouvaient dans une étrange position de défenseurs, puisqu’ils parlaient par la volonté de Dieu, plaignant leur propre damnation et appelant les fidèles à songer à leur salut. Dans le contexte du XVIIIe siècle, les diables pouvaient se révéler utiles moins pour s’adresser aux catégories les plus cultivées que pour traduire, sur un plan « populaire », les angoisses qui traversaient alors une partie de l’Église. En ce sens, leur langage se superposait à celui des ecclésiastiques, manifestant l’omnipotence divine et la liberté d’action à laquelle chaque chrétien était convié. Le choix entre le salut et la damnation, dont les démons eux-mêmes étaient les témoins, s’incarnait ainsi dans les corps des vivants. Quant aux paroles, elles n’étaient pas laissées au hasard. Ainsi, le respect dû aux prêtres sans cesse invoqué par les créatures infernales avait pour but de souligner la nécessité d’un ordre social et religieux dont il était urgent de montrer la ruine prochaine. Dieu, dans sa puissance, les obligeait à prendre le parti de l’Église en leur faisant tenir un langage compréhensible pour tous, fait de paroles, mais aussi de gestes. Ce n’est pas un hasard si les « sorcières » ne constituaient pas un problème pour le curé et que rien n’ait été entrepris pour les juger. En d’autres termes, Zoldo n’était pas la Salem bien connue du Massachusetts, et une procédure qui se serait transformée en une chasse aux sorcières se serait avérée de peu d’utilité. Elle aurait même constitué un risque important, car elle pouvait avoir pour effet de publier au grand jour une angoisse profonde bien plus inquiétante que la sorcellerie elle-même. Ceux qui ne croyaient pas à la religion et s’en moquaient étaient au fond plus dangereux que les sorcières. Leurs discours et leurs convictions mettaient en danger les âmes d’une façon plus pernicieuse que ne pouvaient le faire les sorcières qui, finalement, avaient offert aux habitants de Zoldo une possibilité de rédemption. Il importait peu finalement de savoir si les sorcières étaient responsables des invasions corporelles démoniaques. Ce qui comptait c’était que ces corps soient devenus les instruments d’un conflit plus intense.

  • 58 Ibid., 4 août 1740.

40Il est difficile de dire si les diables quittèrent jamais Zoldo. Le 4 août, le Podestà de Belluno et le juge employé aux maléfices signaient la note d’information envoyée à Venise, et le Conseil des Dix décidait d’instruire un procès. Cependant, le 13 du même mois, à la différence des diables, le Podestà abandonna cette mission. Des possédés de Zoldo, il ne reste à ce jour pas d’autre trace58.

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Notes

1 La bibliographie sur l’exorcisme et la possession est imposante. Je me borne à indiquer les textes que j’ai particulièrement gardés à l’esprit. J’ai délibérément exclu les études de caractère anthropologique, bien que je les aie prises en considération : en vue de cet article, j’ai voulu tenir compte principalement de la littérature touchant aux aspects institutionnels de l’exorcisme. Pour une bibliographie vaste et récente relative au monde catholique, je renvoie à Francis Young, A History of Exorcism in Catholic Christianity, Palgrave MacMillan, Londres, 2016. Plus spécifiquement, pour le cas italien, voir l’entrée « Exorcisme » de Vincenzo Lavenia in Dizionario storico dell’Inquisizione, éd. Adriano Prosperi,Vincenzo Lavenia et John Tedeschi, Pise, Edizioni della Normale, 2010 ; Giovanni Romeo, Inquisitori, esorcisti e streghe nell’Italia della Controriforma, Florence, Sansoni, 1990 ; Giovanni Romeo, Esorcisti, confessori e sessualità femminile nell’Italia della Controriforma. A proposito di due casi modenesi del primo Seicento, Florence, Le Lettere, 1998. Voir également le travail fondateur de P. Walker, Unclean Spirits. Possession and Exorcism in France and England in the late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries, Philadelphie, University of Philadelphia Press, 1981. Voir en outre : Ottavia Niccoli, « Esorcismi ed esorcisti tra Cinque e Seicento », Società e storia, XXXII, 1986, p. 409-418. On trouvera de très utiles éléments dans Brian P. Levack, The Devil Within. Possession and Exorcism in the Christian West, New Haven, Yale University Press, 2013 ; Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit. Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, University of Chicago Press, 2007, et Nancy Caciola, Discerning Spirits. Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003. Voir aussi Patrick McNamara, Spirit Possession and History : History, Psychology, and Neurobiology. Westford, CT, ABC-CLIO, 2011.

2 Dans cet article, je présente les premiers résultats d’une recherche en cours. Une reconstitution systématique du contexte et une analyse en profondeur des thèmes mis en évidence n’est pas possible ici ; de même je n’ai pas pu, dans le cadre de cet article, approfondir les thèmes dans une optique comparatiste. Mon principal objectif est de mettre en relation la superposition entre les langages de la foi et ceux des démons, en ne soulignant que quelques-uns des nombreux aspects.

3 Sur le système minier de la République de Venise, voir Annibale Alberti, Roberto Cessi, La politica mineraria della Repubblica di Venezia, Rome, Provveditorato generale dello Stato, 1927, et, plus récemment Raffaello Vergani, Miniere e società nella montagna del passato. Alpi venete, secoli XII-XIX, Sommacampagna (VR), Cierre, 2003.

4 Sur Zoldo, voir au moins La montagna veneta in età contemporanea : storia e ambiente, uomini e risorse, convegno di studio, Belluno, 26-27 maggio 1989, éd. Antonio Lazzarini et Ferruccio Vendramini, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1991, et l’article important de Raffaello Vergani, « Peste e declino industriale in una valle alpina : la valle di Zoldo (Belluno) nella prima metà del seicento », in Le interazioni fra economia e ambiente biologico nell’Europa preindustriale secc. XIII-XVIII. Economic and biological interactions in pre-industrial Europe from the 13th to the 18th centuries, éd. Simonetta Cavaciocchi, Florence, Firenze University Press, 2010, p. 301-314.

5 J’utilise la notion de « contexte » dans sa signification « formelle, comparative faite de l’insertion d’événements, de comportements ou de concepts dans la série d’événements, de comportements, de concepts semblables, quoique distants dans l’espace et le temps. Une contextualisation qui présuppose la comparabilité de structures formalisées et explicitées [formale, comparativo, fatto dall’inserimento di un avvenimento, comportamento o concetto nella serie di avvenimenti, comportamenti, concetti simili, anche se lontani nello spazio e nel tempo. Una contestualizzazione che presuppone la comparabilità di strutture formalizzate ed esplicitate] », Giovanni Levi, « A proposito di microstoria », in La storiografia contemporanea, éd. Peter Burke, Roma-Bari, Laterza, 1993, p. 111-134 : 128. Sur le thème de l’oxymore « exceptionnel-normal », central dans l’analyse micro-historique, je renvoie aux deux articles d’Edoardo Grendi, « Microanalisi e storia sociale », Quaderni storici, 35, 1977p. 506-520 ; « Ripensare la microstoria ? », Quaderni storici, 86, 1994, p. 539-549.

6 Sur le Conseil des Dix, et, plus généralement, sur le gouvernement vénitien, on se familiarisera avec une première approche in G. Cozzi, Repubblica di Venezia e stati italiani. Politica e giustizia dal secolo XVI al secolo XVIII, Turin, Einaudi, 1982.

7 ASVe (Archivio di Stato di Venezia), Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 142, 4 août 1740. Documents non numérotés. Je mentionnerai la date et la typologie du document.

8 On ne trouve aucune trace d’une implication des autorités religieuses, ni du fait qu’elles aient été de quelque façon informées de ce qui se passait par les canaux officiels. Rien n’est ressorti des recherches menées à ce jour aux archives épiscopales et paroissiales.

9 La question mériterait une attention sur le plan institutionnel. La relation entre les sphères politique et religieuse, dans le cas vénitien, était complexe et résultait de négociations constantes. Je ne peux évidemment pas m’arrêter ici sur ces aspects. Il suffira de dire que la magistrature séculière s’occupa probablement elle-même du cas de Zoldo car elle en saisit les dangers, davantage sur le plan social que sur le plan religieux. Pour un premier et sommaire descriptif des rapports entre les magistratures religieuses et les magistratures de gouvernement, je renvoie à Federico Barbierato, The Inquisitor in the Hat Shop. Inquisition, Forbidden Books and Unbelief in Early Modern Venice, Farnham, Ashgate, 2012, p. 249-264, ainsi qu’à la bibliographie proposée dans cet ouvrage.

10 ASVe, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 142, 12 Novembre 1740.

11 Sur la « sollicitation au confessionnal », voir Claudio Madricardo, « Sesso e religione nel Seicento a Venezia : la sollecitazione in confessionale », Studi veneziani, n. s., 16, 1988, p. 121–170. Le thème a été traité de façon plus générale par Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza, Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi, 1996, p. 508–542. Voir aussi, pour l’Espagne, Stephen Haliczer, Sexuality in the Confessional. A Sacrament Profaned, New York et Oxford, Oxford University Press, 1996.

12 Nous renvoyons uniquement à titre d’exemple, aux contributions importantes de Vincenzo Lavenia, La lunga possessione. Il caso del monastero di Santa Grata di Bergamo, 1577-1625, in « Non lasciar vivere la malefica ». Le streghe nei trattati e nei processi (secoli XIV- XVII), éd. Dinora Corsi et Matteo Duni, Florence, Firenze University Press, 2008, p. 213-242, et, plus récemment, « La possessione demoniaca nell’Italia postridentina. Santa Grata, Bergamo 1577-1625 », Quaderni di Archivio Bergamasco, 3, 2009, p. 61-97.

13 Voir, parmi les nombreux exemples possibles, Giuseppe Maria Ambrogi, Appendice dell’anno sacro, Florence, Stamperia della Stella, 1670, p. 29-30, ou Pietro Andrea Giustobuoni, Il medico spirituale al punto, Bologne, Longhi, 1688.

14 Sur la figure du curé dans le cadre italien de l’époque moderne, voir Luciano Allegra, « Il parroco : un mediatore fra alta e bassa cultura », in Storia d’Italia, Annali, 4, Intellettuali e potere, éd. Corrado Vivanti, Turin, Einaudi, 1981, p. 895-947. Sur le clergé vénitien : La Chiesa di Venezia nel Seicento, éd. Bruno Bertoli, Venise, Studium Cattolico Veneziano, 1992, et La Chiesa di Venezia nel Settecento, éd. Bruno Bertoli, Venise, Studium Cattolico Veneziano, 1993.

15 Les informations sur le curé pouvant être tirées des documents conservés aux archives épiscopales de Belluno ne permettent pas d’en dresser le profil intellectuel, car elles ne livrent que des données de type pastoral.

16 « Nota distinta e fedele delle povere creature mie parochiane, che hano dato indicii chi certi et evidenti, chi probabili, e chi leggieri d’esser maleficiate, ed ossesse ; comprese quelle che andarono a Venezia. Avertendo che il segno di croce repplicato significa quelle, che ho scoperto io sottoscritto coll’arte, e che furono da me improvisamente chiamate, compresa quella che si scoprì da sé medesima, in occasione di benedir un suo tenero fanciullo. Un segno solo dinota quelle, che dimostrate nelle proprie case e condotte da me o con urli, o con riso o con stravaganti contegni furono essorcizate, e a mio giudicio trovate ossesse. Dove non v’è segno di sorte sono quelle che dimostrate o nelle proprie case, o nella pubblica chiesa, o altrove, e condotte anch’esse, quasi tutte da me, non sono state essorcizate in forma per niente, ma o con precetti probativi, o con semplici benedicioni unite alle volte ancora con qualche essorcismo o col precettare il demonio, che non le molesti, s’egli vi fosse, o col trattarle da parte, o senza farne conto furono da me licentiate». ASVe, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 142, « Nota distinta » de don Girolamo Limana, 5 octobre 1739.

17 Ibidem.

18 Ibidem.

19 Ibidem.

20 « … d’infermità poi improvise senza precedente causa incontrate, e patite sempre per l’inanzi da persone anco adulte, da fanciuli, e da humili ancora vi è pieno il processo, con questo di riflessibile, che micidiale resesi sempre l’aplicatione de medicamenti per sanarle, e che sol giovò per lo più il buon uso delle beneditioni opportunemente quando praticato». Ibid., Lettre du Podestà de Belluno au Conseil des Dix, 4 août 1740.

21 « Maria moglie di Batta Tazier detta la Vecchia Faiona da Pianaz, Menega Mareta moglie di Andrea Colussi, Maria u.q. Simon Zaliciani detta la Cechia Zotta bottera da Mavason, Maria moglie di Valentin q. Antonio de Marc da Brusadaz, Giustina moglie di Batta Cadenella da Pecol, e Maria moglie di Antonio Bonfardini pur da Brusadaz ». Ibidem.

22 Paolo Sarpi, « Sopra l’officio dell’Inquisizione », in Scritti giurisdizionalistici, éd. Giovanni Gambarin, Bari, Laterza, 1958, p. 119-212. La question est évidemment très complexe et ne peut être résolue sur la seule base d’une formule juridique. Les pratiques et procédures furent en réalité beaucoup plus complexes et fluides. Jonathan Seitz a relevé, dans le sillage des études de Giovanni Romeo, que les sorcières à Venise furent poursuivies presque exclusivement par le Saint-Office : Witchcraft and Inquisition in Early Modern Venice, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 35. La leçon de Sarpi n’en fut pas moins systématiquement utilisée par le Sénat vénitien pour bloquer les procès pour sorcellerie ouverts au niveau local. Sur ces problématiques, voir Fabiana Veronese, L’Inquisizione nel secolo dei Lumi. Il Sant’Uffizio e la Repubblica di Venezia, Palerme, New Digital Press, 2017.

23 ASVe, Consiglio di Dieci, Parti Criminali, b. 142, Lettre du Podestà de Belluno au Conseil des Dix, 4 août 1740.

24 Ibidem.

25 Ibidem.

26 Ibidem.

27 Ibidem.

28 Sur les caractéristiques de la sorcellerie sur le territoire vénitien et italien, et pour une première approche voir Jonathan Seitz, Witchcraft and Inquisition in Early Modern Venice, New York, Cambridge University Press, 2011 et Oscar Di Simplicio, Autunno della stregoneria, Bologne, Il Mulino, 2005.

29 ASVe, Consiglio dei Dieci, Parti Criminali, b. 142, Lettre du Podestà de Belluno au Conseil des Dix, 4 août 1740.

30 « […] aver insin veduto venir a persona un tumor a suporatione, es uscir da questo ossa, e certi groppi pur di ossa rimarcati da lui per chiarissimo riscontro di diabolica opperatione ».

31 « […] per esercizio del suo carico gran numero di humili morti per non poter mangiare, o per altro non inteso male (senza incisi che furono) che si potesse conoscere in essi origine alcuna della loro morte, ed altri ancora testimonii giuratamente depongono aver avuti gli propri humili prossimi all’infortunio, ma averli recuperati ben presto con le sole benedittioni. Preterirò a maggior comprobatione del male gl’intrecciamenti di piuma fatti a lavoro ingegnosissimo, e trovati ne letti di dette creature, e rimarebero solo, ch’entro del capezzaletto d’una fanciula già evidentemente fatturata s’hebbe a trovar una pianta di sorgo talmente fresco, che contorgiendola vennesi di spremergli il succo, e così pur nel letto d’un’altra un piede di pecora, et un pezzo di carne di animal suino ancora fresca con altri poi intrecciamenti dinotanti chiaramente tutti il maleffitio, per cui esse creaturine travagliavano, e per il quale anche morsero». Ibidem.

32 La bibliographie est évidemment très vaste. Voir au moins, pour le cas italien, Elena Brambilla, Corpi invasi e viaggi dell’anima : santità, possessione, esorcismo dalla teologia barocca alla medicina illuminista, Rome, Viella, 2010 et, pour une autre perspective, Vincenzo Lavenia, La medicina dei diavoli : il caso italiano, secoli XVI-XVII, in Médecine et religion. Collaborations, compétitions, conflits (XIIe-XXe siècle), éd. M.P. Donato et al., Rome, École Française de Rome, 2013, p. 163-194.

33 Giorgio Spini, Ricerca dei libertini. La teoria dell’impostura delle religioni nel Seicento italiano, Florence, La Nuova Italia, 1983.

34 Sur ces questions, voir Federico Barbierato, The Inquisitor in the Hat Shop, op. cit., p. 59-185.

35 Adriano Prosperi, Dare l’anima. Storia di un infanticidio, Turin, Einaudi, 2005, p. 229.

36 Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers. L’univers d’un meunier du XVIe siècle, Paris, Flammarion, 1980.

37 ASVe, Sant’Uffizio, b. 134, procès contre Nicolò Natali, cc. n.n., lettre de l’inquisiteur de Belluno à l’inquisiteur de Venise du 13 juin 1709. Le procès, engagé par le Saint-Office de Belluno, fut transféré à Venise le 4 juillet 1709.

38 Ibid., comparution spontanée de Giovanni Casotti du 1er juin 1708.

39 Ibid., déposition d’Antonio Tonetti du 1er juin 1708. Selon une procédure plutôt inhabituelle, sans doute dictée par la gravité des accusations, la cour appela les témoins à déposer le jour même où la dénonciation fut présentée.

40 Ibid., comparution spontanée de Giovanni Casotti du 1er juin 1708.

41 Ibid., dépositions de Francesca Mazzani et de Maria Gatta du 15 juin 1708.

42 Tartarotti écrivait encore que « Quiconque ne donne rien au Démon ôte aux hommes l’appréhension de celui qui, dissimulé, leur tend des pièges, les installe dans une sûreté dangereuse […]. À l’opposé, l’erreur de ceux qui l’estime trop, qui lui attribuent trop, et qui le croient capable de plus grands effets n’est pas moins grave […]. Une telle croyance altère beaucoup la gloire qui est due à Dieu, et apporte au contraire vénération et estime à son ennemi », Del congresso notturno delle lammie, in Rovereto : a spese di Giambatista Pasquali libraro e stampatore in Venezia, 1749, p. 196. Voir pour une première approche de la dispute, Franco Venturi, Settecento riformatore. Da Muratori a Beccaria, Turin, Einaudi, 1969 ; Luciano Parinetto, I lumi e le streghe. Una polemica italiana intorno al 1750, Paderno Dugnano, Colibrì, 1998 ; Nicola Cusumano, Ebrei e accusa di omicidio rituale nel Settecento. Il carteggio tra Girolamo Tartarotti e Benedetto Bonelli (1740-1748), Milan, Unicopli, 2012. Sur le milieu intellectuel et sur les échanges épistolaires en toile de fond de l’élaboration du Congresso notturno delle lammie, Antonio Trampus, « Dottrina magica e scienza cabalistica nei rapporti tra Tartarotti, Gianrinaldo Carli e Scipione Maffei », Atti dell’Accademia Roveretanta degli Agiati, VI, 1997, p. 1-138.

43 « Essendosi scoperta per volontà divina nel prossimo passato inverno la malizia del demonio, che colla finezza de suoi inganni avea ordito la rovina e spirituale, e corporale della mia povera greggia, e considerato questo gran fatto da più persone anche riguardevoli per dottrina (ma però in distanza di molti miglia) fu per lo più creuto un strano effetto di causa naturale, come fu detto. Io però infrascritto che per divina disposizione presiedo alla cura di queste anime, e che vedo ed osservo minutamente la cosa (benché con debolissima cognizione) sono di sentimenti totalmente contrarii, come anche lo sono più sacerdoti che hanno veduto in qualche parte questo gran male. Onde per appagare colle evvidenza dei fatti, e colla forza della ragione tutti quelli che fin ora hanno giudicato diversamente, mi sono indotto ad esporre le mie ragioni per via interrogatoria, ut infra come la più convincente. Protestando tacto pectore e colla produzione de testimonii, esser vero tutto ciò che sono per dire. Ed umiliando nello stesso tempo ogni mio sentimento al sapientissimo e rettissimo giudicio del mio serenissimo prencipe, che Iddio Signore ad omnia futura tempora conservi, e ricolmi di tutte le maggiori prosperità ».

44 « Ma il mondo è pazzo, ed amando più lui l’opinione, che la verità, senza creder né al senso né alla ragione, esso reputa pazze queste povere creature. Ma per dimostrare colla ragion naturale il manifesto errore di chi pertinacemente sostiene tale opinione, io la discorro così. Se queste creature fossero pazze, o che lo sarebbero per effetti uterini, o per scrupoli o per troppo attacco alle cose del mondo, o per predominante libidine, o per ingrossamento di sangue per qualche spasimo, o per una grand’apprensione, e fissazione di mente, o per qualche altra causa naturale a noi ignota. Se dunque elle fossero pazze d’amore, come mai avendo la mente, ed il cuore infangato nella lusuria potrebbero esser in tutti in tutti [sic] i tempi, luoghi ed occasioni modestissime nel suo contegno, e castissime nel suo parlare ? ». ASVe, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 142, mémoire de don Girolamo Limana, 24 juillet 1740.

45 « Se questi fossero effetti uterini, o di pazzia, o di qualche altra causa naturale, come mai non essendo assistite per miracolo, e per i meriti di una gran santità da qualche angelo di luce potrebbero intender et ubbidir a precetti taciti queste povere creature, come lo hanno fatto in numero di otto con mio giuramento ? E come mai averebbero inteso le più sperimentate tanto latino in quella confusione di affetti rispondendomi ad interrogata come se fossero state omnino sui compotes confessando il fatto, il nome, il tempo, la causa, benchè in ciò non sia da dargli fede (et obedendomi iuxta imperata) senza che gli astanti capissero per niente i miei precetti, come da me ne furono interrogati ? ».

46 « Dirà forse qualch’uno che queste non sono pazze, ma che fanno le pazze, e che di propria volontà affettano di esser tali. E perché mai dunque fanno tanto tempo le savie e in casa e fuori, parlando con tanto senno, e con sentimenti così cristiani, facendo molte in pubblica chiesa, e a vista di tutti ogni sforzo per contenersi da gli urli, proccurando con somma divotione di ascoltar messe, di visitar chiese, di digiunar certi giorni alla settimana, di frequentar sagramenti, e di orar lungamente avvanti l’altare di Maria Vergine, o per raccomandarsi alla madre delle Grazie nella presente sua tribolazione, o per mostrarsi, o per prepararsi alla confessione, che esse fanno colla saviezza più considerabile, superato però che sia il demonio colla costanza de precetti sacerdotali, e co gli atti di confidentissimo ricorso, che fanno a Dio queste povere patienti, in molte delle quali apertamente si vedono in tal occasione i combattimenti di due volontà totalmente contrarie. Oltre di che essendo alcune di queste creature nel numero delle divote e spirituali della mia chiesa, come mai potrebbero fingersi sacrilegalmente pazze nell’atto stesso che sono per communicarsi, ritirandosi alcune col fremere alquanto prima di ricever la sacra particola ; oppure alzando impetuosamente la voce col dire : Non voglio che ella si communichi oggi ve, che la mi abruccia ; come alle volte è avvenuto, ma particolarmente il dì di S. Antonio da Padova alla presenza di più persone. E di più se facessero volontariamente le pazze, non proverebbero mai internamente i grandi incommodi che tante evidentemente provano, e nemeno essendo christiane così dabbene averebbero mai cuore di affligger i suoi domestici con tante stravaganze, come alle volte esse fanno ».

47 « Non cercherebbe altro il demonio se non che si trattassero da pazze, e che si cavasse loro di testa d’esser ossesse, come lui stesso frequentemente il procura, mentre in tal caso gli ribalterebbe subito il maligno in mille forme la coscienza, ed imputerebbe tosto alla loro volontà tutte le bestemmie, ed altri diabolici strambezzi, che involontariamente esse fanno nei suoi furori contro le cose, e persone sacre. Né averebbero più un capello di quella quietezza d’animo, o santa hilarità di cuore che l’altissima maestà del signore sempre lodata esse godono con tutto il miserabil stato in cui si trovano. » Ibidem.

48 « Se poi fosse opinione presso qualch’uno, che io o col mio predicare, o con qualche stravagante contegno nella cura dell’anime spasimo le creature, ed empio il capo del scrupoli particolarmente alle donne, e perché mai non fanno così ancora gli uomini almeno più deboli, e perché inoltre se questo si gran disordine fosse vero, non si lagna di ciò tutto il mio popolo, ma anzi universalmente tutti per quel che io so (toltone qualche antico e ben noto maldicente) pregano Iddio per me, che mi liberi in bene di questo grande impegno, facendo lo stesso ancora alcune di queste povere cristiane, quando sono in se stesse. E poi fanciulle ancora, che non si communicano, impazziranno per materie di conscienza ? Oltre di che non doverebbe ormai esser ridotte queste povere pacienti colla sola pelle sull’ossa, quando la loro passione fosse stata tale che avesse avuto forza di farle impazzire ? ».

49 « oh si che siamo matte : doverebbero ben legarci ; quel si è un galantuomo, che dice la verità, e che la indovina, anzi doverebbero bastonarci ben bene ». Ibid., mémoire de don Girolamo Limana, 5 octobre 1739.

50 Voir la bibliographie citée précédemment (note 42).

51 « doverebbe venir tutto il mondo ve a veder questo gran spettacolo, e tornerebbe più conto a cristiani il far questo che non a far processioni e visitar chiese pellegrinando in paesi lontani. Perché hai da sapere che qua è un cantone d’inferno ve ». ASVe, Consiglio di Dieci, Parti criminali, b. 142, mémoire de don Girolamo Limana, 24 juin 1740.

52 « Iddio gli fa veder l’inferno aperto in questo mundo, acciochè essi non vadano a provarlo nell’altro ». Ibid., 12 juillet 1740.

53 Maledetti peccatori ostinati, se non vi pentite, ah maledetti ! Io per un solo peccato sono stato condannato per sempre all’inferno, e voi è tanto tempo che Dio vi chiama, e vi aspetta, e fate i sordi ? Voi col confessarvi de vostri falli potete ricuperar la divina gratia, e per me non vi è più rimedio, per me non vi è più tempo ? Ah maledetti da Dio, che lui si sforza a dirvelo, maledetti ! Il giorno del Giudicio doverete dire che siete stati avisati anche dal diavolo a ravvedervi, perché Iddio vi vuol salvi per forza ! Si si ridete, fatevi pur beffe, e andate dicendo che questo gran caso è invenzione de’ preti, e scrupoli, e paure di donne : fattevela pur buona così, che il tempo è breve vedete, e lo dico non solo per questo paese, ma per tutto il mondo, che è pieno de peccatori, e di gente che si communica come se mangiassero un bozzo di pane o una scodella di minestra, ed hanno la conscienza come quella delle sue scarpe. Maledetti, maledetti da Dio : fattevi pur beffe de sacerdoti, fate pur i sordi, strapazzate pur il segno di croce, che tanti si segnano come se volessero liberarsi dalle mosche e prendono per cerimonia l’acqua santa, di cui una sola goccia che cadesse all’inferno lo farebbe diventar un paradiso. Ibid, 14 juillet 1740.

54 « […] finché il mondo non crede questa gran cosa, ma cogli occhi della fede ». Ibid., 17 juillet 1740.

55 « Ah che io faccio tante fatiche per aver un’anima ; e quelli che la hanno ne fanno così poco conto ! Giacché non credono a te devo predicarlo io, che Iddio mi sforza ».

56 « nissuno sa niente com’è la cosa e altri che Dio ve. Lascia pur che il mondo dica ».

57 « Taci ve che io sono mortificato che non posso più, perché Iddio vuole che io parli, e non vorrei. Devo però dirti, che tu stia senza fastidio, che il demonio non può offender nissuna di queste creature, che quando il mondo si emenderà, e muterà un poco più costumi, noi altri diavoli abbiamo da andar fuori di questi corpi con poco, e con niente. Ma senti : di tre parti del mondo ve ne sono due che hanno la fede morta ve, e tanti ricevono la sacra particola quando si communicano come se ella fosse una fetta di pane ve ». Ibid., s. d..

58 Ibid., 4 août 1740.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Federico Barbierato, « Les langages des diables et des âmes perdues des incrédules. Un cas de possession collective dans la République de Venise au XVIIIe siècle », Études Épistémè [En ligne], 31 | 2017, mis en ligne le 06 octobre 2017, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/episteme/1751 ; DOI : 10.4000/episteme.1751

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Auteur

Federico Barbierato

Federico Barbierato (Université de Vérone) est spécialisé en histoire sociale de la culture et a tout particulièrement travaillé sur la dissidence religieuse, la mécréance, la censure et la circulation des livres interdits du XVIe au XVIIIe siècle. Il a publié notamment The Inquisitor in the Hat Shop. Inquisition, Forbidden Books and Unbelief in Early Modern Venice (Ashgate, Farnham 2012); “La rovina di Venetia in materia de' libri prohibiti". Il libraio Salvatore de' Negri e l'Inquisizione veneziana (1628-1661) (Marsilio, Venezia 2008); Nella stanza dei circoli. Clavicula Salomonis e libri di magia a Venezia nei secoli XVII-XVIII (Edizioni Sylvestre Bonnard, Milano 2002).

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