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Les fortunes du serment d’allégeance à l’heure du mercantilisme et du « retour » des Juifs en Angleterre (1606-1753)

Frédéric Herrmann

Résumés

Cet article s’interroge sur le rôle et la fonction du serment d’allégeance dans le rapport entre la Couronne et les Juifs qui s’implantent en Grande-Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, en particulier dans les procédures de naturalisation. Une étude de ces procédures révèle non seulement l’inadéquation du serment christologique traditionnel dans le cas juif, mais également la capacité des structures étatiques modernes à redéfinir les règles, afin de servir une politique mercantiliste. La réalité marrane des Juifs sépharades qui sont soumis à cet examen de probité civile souligne d’autant plus les limites pratiques du serment d’allégeance que leur expérience antérieure en terres espagnoles et portugaises les ont vus à la fois dissimuler leur conscience et feindre leur allégeance. Les critères théologico-politiques du serment devant Dieu ne permettent donc pas de garantir l’ordre et l’obéissance.

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Texte intégral

  • 1 Voir David S. Katz, Philo-Semitism and the readmission of the Jews to England, 1603-1655, Oxford, C (...)
  • 2 Todd M. Endelman, The Jews of Britain, 1656 to 2000, Berkeley, University of California Press, 2002 (...)

1Cet article se propose d’examiner la question du serment depuis la marge et par la marge, en se focalisant sur le rôle du serment d’allégeance dans les procédures de naturalisation offertes aux Juifs entre le début du XVIIe et le milieu du XVIIIe siècle en Angleterre. Je ne reviendrai pas sur l’histoire de leur retour ou de leur « réadmission », traditionnellement associée à la mission de Menasseh ben Israel, car David S. Katz et Lionel Ifrah l’ont déjà rapportée à maintes reprises. Je rappellerai simplement qu’au XVIIe siècle, une présence juive est à nouveau visible en Angleterre, plus de quatre siècles après leur expulsion sous Édouard Ier (1290)1. Ces Juifs sont des marchands originaires des terres de l’Inquisition ibérique, que ce soit en Europe ou dans le Nouveau Monde, convertis au catholicisme mais restés Juifs dans le secret – les fameux marranes. Ils voient dans la naturalisation un avantage économique évident, espérant par ce biais jouir de droits peu ou prou similaires à ceux des sujets naturels, en particulier celui de commercer avec les colonies anglaises puis britanniques2. Mon but ici n’est pas de raconter une tranche de l’histoire anglo-juive, mais d’offrir, par la marge, un éclairage révélateur sur les pratiques et les discours majoritaires.

  • 3 Je reprends ici la traduction du terme « denizen » proposée par Bernard Cottret dans Terre d'Exil, (...)
  • 4 Norma Perry, « Anglo-Jewry, the Law, Religious Conviction, and Self-Interest (1655-1753) », Journal (...)

2Deux procédures de naturalisation existent à l’époque qui nous intéresse. La première, onéreuse (£60 à la fin du XVIIe siècle), mais la plus communément utilisée par tous les étrangers, appelée endenisation (ou denisation) s’obtient par une lettre patente du monarque (patent roll) et confère le statut de « citoyen » ou de « sujet adoptif »3. La deuxième procédure, portant le nom de naturalisation, est un décret voté par le Parlement dans son ensemble. À travers cette question, c’est donc aussi les rapports entre Couronne et Parlement qui sont mis en lumière. Mais la naturalisation coûte plus cher encore que l’endenisation. On en compte donc moins de cas. Elle donne cependant plus de droits, comme celui d’acquérir ou d’hériter de terres et de biens immobiliers, ou celui de ne pas payer les frais de douane réservés aux étrangers (alien duties). Contrairement à l’endenisation, au XVIIe siècle, la naturalisation permet de faire hériter les enfants nés à l’étranger. En outre, depuis le Naturalisation Act de 1609, promulgué dans le contexte de l’Union des Couronnes d’Écosse et d’Angleterre, la procédure de naturalisation demande à l’intéressé de recevoir les sacrements selon les rites de l’Église d’Angleterre. Cette mesure, visant les récusants catholiques au lendemain de la Conspiration des Poudres, exclut néanmoins indirectement les Juifs, d’autant plus qu’elle demande aussi à ce que l’on prête les serments de Suprématie et d’Allégeance de 1606 devant tout le Parlement assemblé, serments dont la formulation est, comme on le sait, christologique (il s’agit de jurer sur sa « foi de chrétien » : « upon the true faith of a Christian »)4.

  • 5 Cité dans Paul R. Mendes-Flohr et Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World : A Documentary Hist (...)
  • 6 « That […] the said words (upon the true faith of a Christian) shall be omitted out of the said oat (...)
  • 7 Contrairement au Plantation Act de 1740, les Juifs devaient avoir résidé depuis trois ans seulement (...)
  • 8 Voir Thomas W. Perry, Public Opinion, Propaganda and Politics in 18th century England : A Study of (...)

3Certes, le Bill of Rights de 1689 se substitue aux serments d’allégeance et de suprématie de 1606 et évacue la formule christologique, mais, dès 1701, cette dernière est réintroduite dans le serment d’abjuration contre le prétendant Stuart, serment qui servira également sous les premiers Hanovre. La naturalisation « complète » continue donc d’être soumise au XVIIIe siècle à une condition christologique et confessionnelle. Dans son tract anonyme de 1714, Reasons for Naturalizing the Jews in Great Britain, John Toland identifie clairement le problème pour les Juifs : «  they [the Jews] are [as much] excluded from most preferments [in the State], by reason of certain forms of oaths, and some other conditions, which consistently with their religion they cannot perform »5, et il faut attendre The Plantation Act de 1740 pour qu’une nouvelle procédure soit introduite permettant aux Juifs ayant résidé pendant au moins sept ans dans les colonies britanniques d’Amérique du Nord et des Antilles d’omettre la partie christologique du serment d’allégeance, et d’être ainsi naturalisés6. Le fameux Jew Bill ou Naturalisation Act de 1753, promu au Parlement par le premier ministre Whig Henry Pelham, essaie d’étendre cette disposition aux Juifs vivant en Grande-Bretagne7, en se débarrassant à la fois du serment christologique et des contraintes sacramentales. Après un vote favorable à la Chambre des Lords puis des Communes, la Loi est adoptée, mais abrogée l’année suivante, suite à une polémique publique et une contre-campagne pamphlétaire des plus virulentes et des plus xénophobes8.

  • 9 Les historiens et les juristes ayant étudié 1753 se concentrent eux aussi spécifiquement sur cet as (...)
  • 10 James Shapiro, Shakespeare and the Jews, New York, Columbia University Press, 1996. Colley ne fait (...)
  • 11 J. Shapiro, op. cit., p. 207.

4Ce qui est intéressant en 1753 est que le serment d’allégeance n’est plus au cœur de la controverse. Seul le fait que les Juifs n’aient plus à se soumettre aux sacrements de l’Église d’Angleterre déchaîne les passions et provoque la peur9. Le débat se déplace de la sphère politique à la sphère religieuse. Il exprime une angoisse viscérale quant à une identité nationale fantasmée qui se voudrait cohérente mais qui s’avère en réalité bien fragile. Le sentiment national émerge donc en partie grâce à une exclusion systématique des figures de l’altérité. Ce phénomène a déjà été bien analysé par des auteurs comme James Shapiro, dans son remarquable Shakespeare and the Jews, ou Linda Colley dans Britons, Forging the Nation10. Ces études, s’inscrivant dans le domaine de l’histoire culturelle, nous ont déjà beaucoup appris sur l’imaginaire social et national, en démontrant comment en parlant de l’autre, les Anglais, puis les Britanniques, parlent en fait d’eux-mêmes11. C’est pour cela que l’on choisira ici un angle différent, plutôt juridico-politique que culturel ou social.

  • 12 Ted Vallance, « Sworn to the Queen », New Statesman, 14 March 2008 : http://www.newstatesman.com/uk (...)
  • 13 Adrian Davies, The Quakers in English Society, 1655-1725, Oxford, Clarendon, 2000, Part II.

5Le XVIIIe siècle est aussi le moment où le serment d’allégeance connaît ses propres limites. Ted Vallance explique que si, entre 1584 et 1723, en réaction à plusieurs tentatives d’assassinat ou de rébellion, et afin d’exclure ses ennemis politiques, l’État engage le peuple à prêter allégeance au monarque, souvent lors de cérémonies publiques, cette pratique perd de son efficacité et connaît une érosion et un déclin certains au XVIIIe siècle, quand d’autres moyens tels que les recensements paroissiaux sont mis en œuvre pour compter le nombre des forces vives susceptibles d’être mobilisées dans le royaume. De plus, la question de l’obéissance et de l’allégeance politique se retrouve confrontée à celle de la conscience et de la sincérité. Vallance nous expose des cas de Jacobites prêtant serment pour défendre la succession hanovérienne, ou bien de catholiques défendant le protestantisme ! Commentant avec ironie la période de la guerre civile, Samuel Butler ne dit-il pas dans Hudibras « oaths are but words, and words but winds »12 ? Le serment ne perd-il pas sa valeur dès lors qu’il n’est pas en adéquation avec la conscience ? Pour concilier allégeance et conscience, une disjonction doit parfois se faire entre public et privé. Certaines consciences protestantes radicales de l’époque, comme les Quakers, ne sont pas prêtes à faire cette disjonction, et rejettent le serment13. D’autres, au contraire, adoptent une casuistique qui leur est propre.

  • 14 T. M. Endelman, The Jews of Britain, 1656 to 2000, op. cit., p. 41 et N. Perry, op. cit., p. 12.

6On pourrait objecter que le cas des Juifs est trop marginal et minoritaire pour être éclairant : on ne compte que 8000 Juifs environ au milieu du XVIIIe siècle en Angleterre (pour une population totale de 6,5 millions environ) et la naturalisation, du fait de son coût élevé, ne concerne qu’un nombre de Juifs plus limité encore14. Mais leur situation et positionnement sont en fait très éclairants, et ce, pour deux raisons. D’abord, parce que l’État est amené à accepter que l’allégeance puisse être réelle, en dépit d’une conscience divergente : la permission accordée aux Juifs de contourner l’obstacle christologique du serment d’allégeance laisse entrevoir les contours de l’État tel qu’il se caractérise à l’époque moderne, mué à la fois par la tentation pluriconfessionnelle et par les politiques mercantilistes, l’intérêt économique national venant redéfinir les liens interreligieux. Ensuite, parce que cette disjonction entre public et privé mentionnée plus haut est courante chez les Juifs d’Angleterre concernés par la naturalisation. Ce sont en effet pour la plupart des marranes amenés pour leur survie à feindre à la fois conscience et allégeance, ce qui remet potentiellement en question la validité du serment d’allégeance sous la forme qu’on lui connaît depuis la fin du XVIe siècle et signale son dépérissement.

  • 15 Wilfred S. Samuel, « A List of Jewish Persons Endenized and Naturalised 1609-1799 », Transactions o (...)
  • 16 « [they] shall not have nor enjoy any benefit or advantage from the said grant of our denization un (...)
  • 17 Voir Domestic State Papers, 1662-64, (68-90), N°138 : « Grants of Denization to James Gayo and Jero (...)
  • 18 On ne compte que sept Juifs faits « sujets adoptifs » entre 1609 et 1655, et c’est à partir de 1661 (...)

7Entre 1655 et 1680, 91 Juifs ont recours en Angleterre à l’endenisation tandis que deux seulement sont naturalisés15. C’est en fait la tendance générale pour tous les étrangers désireux d’éviter la lourdeur et la lenteur du processus législatif au Parlement. C’est le cas en particulier des Huguenots suite à la révocation de l’Édit de Nantes, en 1685. Pour les Juifs, le barrage à la fois confessionnel et christologique de la procédure de naturalisation explique en partie ce choix. Mais le juriste Philip Carteret Webb, membre au XVIIIe siècle de la London Society of Antiquaries, affirme après examen minutieux des lettres patentes d’endenisation de la fin du XVIIe siècle que celles-ci n’étaient délivrées que si le sujet prêtait le serment d’allégeance de 1606, ce qui tendrait à réduire l’écart entre endenisation et naturalisation16. Pourtant, si l’on fait le même examen aujourd’hui de ces lettres, on se rend compte qu’il n’y a en fait aucune règle générale – chose peu surprenante, car après tout, la naturalisation par lettre patente individuelle se fait, par définition, au cas par cas. Parfois, la référence au serment d’allégeance est très explicite : en février 1663, James ou Jaime Gayo et Jeronimo Rodrigues Resio, Juifs de la Barbade, doivent prêter le serment d’allégeance : « provided they take the Oath of Allegiance before the Chief Magistrate there ». Inversement, sur la lettre accordée à David Mercato, aussi à la Barbade, aucun serment n’est demandé17. Dans d’autres cas, des formules très allusives sont utilisées : « upon an Oath of Allegiance » ou « upon the agreed oath », sans que le contenu de ces serments ne soit précisé, mais laissant penser à des aménagements. L’historien du droit Henriques pense que les Juifs connus personnellement des monarques (c’est le cas de Dormido, l’un des premiers exploitants de la canne à sucre dans les Caraïbes et l’inventeur d’une nouvelle technique pour exploiter la canne) sont tout naturellement exemptés de prononcer la formule christologique de conclusion du serment, voire le serment dans son ensemble. Charles II, soucieux de développer le commerce avec les Antilles, distribue ainsi avec beaucoup de facilité des lettres patentes d’endenisation aux Juifs des Caraïbes ou à leurs coreligionnaires installés à Londres (86 entre 1661 et 1680)18. S’il reste difficile de savoir si le monarque connaissait tous ces hommes, ou même jusqu’à quel point ils avaient été « recommandés » auprès de lui, on peut toutefois dire que les barrières formelles de l’allégeance incarnées par le serment s’écroulent dès lors que l’État ne soupçonne point de danger et, au contraire, y reconnaît même son intérêt.

  • 19 J. M. Ross, op. cit., p. 60.
  • 20 Voir N. Perry, op. cit., p. 12. Il semblerait qu’une décision appartenant au monarque seul ait été (...)
  • 21 J. M. Ross, op. cit.
  • 22 J. Shapiro, op. cit., p. 181 dit que personne ne pouvait se mettre d’accord sur les droits et les d (...)
  • 23 À partir de 1673 et de la promulgation du Test Act, les Juifs ont coutume de verser un tribut annue (...)
  • 24 C’est le cas par exemple en 1690, lorsque Guillaume III finit par intercéder en faveur des Juifs na (...)

8Au XVIIIe siècle, la tendance s’inverse chez les étrangers non-juifs, puisque la naturalisation devient beaucoup plus populaire que l’endenisation. Il est possible qu’avec l’évolution constitutionnelle du pays, les étrangers se tournent à présent vers le Parlement, qui siège plus souvent que par le passé19. Toutefois, les Juifs continuent dans leur majorité à privilégier jusqu’au milieu du XIXe siècle l’endenisation, puisque le serment christologique perdure dans la procédure de naturalisation20. Il faut noter également la loi de 1700 stipulant que les sujets adoptifs peuvent faire hériter leur progéniture, réduisant ainsi l’écart entre la naturalisation et l’endenisation21. Mais, de manière plus fondamentale, les Juifs cherchent la protection du monarque contre la jalousie des marchands et de multiples attaques xénophobes. Lorsque le sujet de la naturalisation se déplace de la sphère royale à la sphère parlementaire et que le débat devient public, les Juifs sont victimes d’une hostilité flagrante, comme le montre l’épisode hystérique de 1753. Mais les campagnes anti-juives sont régulières et nombreuses bien avant la tentative de naturalisation. L’appartenance des nouveaux arrivés (évoquée brièvement plus haut) à un réseau commercial ibérique à la fois vaste et organisé, reliant plusieurs points stratégiques de l’Europe, de l’Amérique du Sud et des Antilles est conçue comme une concurrence déloyale par les marchands importateurs-exportateurs de stature moyenne qui, fixés à Londres, craignent de ne pas faire le poids. Cette peur du supposé « avantage » juif est le fruit d’une exagération, et se mêle à des clichés judéophobes séculaires quant aux pratiques « sournoises » et « illégales » des Juifs qui tentent de contourner les lois et de s’enrichir aux dépens des « vrais Anglais ». De fait, à chaque fois qu’il y a un changement de régime ou de règne (en 1660, en 1685, en 1689, en 1702, en 1714), des marchands adressent des pétitions au nouveau Privy Council, soutenant la thèse selon laquelle les lettres patentes données par le monarque précédent deviennent caduques à sa mort et que, par là-même, les Juifs naturalisés doivent « redevenir » des étrangers. Or, à chaque fois que les Juifs sont attaqués sur ce point, le nouveau souverain soutient les contre-pétitions des Juifs. Les marchands tentent alors d’exploiter les zones troubles du droit anglais, concernant le droit des « sujets adoptifs » à posséder la terre par exemple, mais aussi, et c’est là une véritable préoccupation des marchands, le droit d’être exemptés des frais de douane exigibles des étrangers. Sur ces deux points, les juristes ne semblent pas s’entendre et les politiques varient. Les marchands profitent de ces incertitudes et demandent au roi à ce qu’il réimpose aux Juifs ces taxes22. L’exemple le plus patent est celui du douanier Samuel Hayne qui publie en 1685 An Abstract of all the Statutes made concerning Aliens Trading in England, from the year of K. Henry the VII. Also, of all the laws made for securing our Plantation Trade to our selves, with observations thereon, proving that the Jews (in their practical way of Trade at this time) Break them all, to the great Damage of the King in his Customs, the Merchants in their Trade, the whole kingdom, and His Majesties Plantations in America in their Staple, et réitère son attaque en 1697 avec The Manifesto of Near One Hundred and Fifty Knights, and Eminent Merchants and Citizens of London Against the Jews Now in England. En 1690, le douanier Thomas Penington est à deux doigts de réussir à faire payer aux Juifs les « impayés » cumulés sur plusieurs années de droits de douane, lorsqu’il porte l’attention du Privy Council sur ce sujet. Troisième angle d’attaque, la religion : la promulgation des Conventicle Acts (1664 et 1670) et du Test Act (1673) constituent pour certains individus de très belles opportunités leur permettant de soutirer de l’argent aux Juifs, tout en les menaçant de les faire expulser23. Mais après chaque attaque, les Juifs s’adressent directement au souverain qui, de manière systématique, leur donne gain de cause et les assure, par lettre, de sa protection24. Dans ce contexte hostile de résistance à leurs ennemis de la City, les Juifs assurent le roi de leur allégeance par le biais d’une correspondance directe. Le rapport quasi interpersonnel entre les Juifs et le souverain qui s’établit et qui se caractérise par « l’affection » des uns en échange de la protection de l’autre, vient se substituer à la forme traditionnelle du « serment devant Dieu » qui serait le garant de la paix et de l’obéissance.

  • 25 Voir Jonathan I. Israel, « Menasseh ben Israel and the Dutch Sephardic Colonization Movement of the (...)
  • 26 J. I. Israel, European Jewry in the age of Mercantilism, 1550-1750, London & Portland, the Littman (...)
  • 27 Matthew Hale, History of the Pleas of the Crown, 1736, 1800, p. 279 : « altho the regular oath, as (...)
  • 28 Josiah Child, A New Discourse of Trade, London, 1693, p. 122-27 : « The subtiller the Jews are, and (...)
  • 29 Voir également les arguments de John Toland en faveur de la naturalisation des Juifs : Pierre Lurbe (...)

9D’une certaine manière, il y a ici une « réactivation » des liens de protection et d’attachement que les rois de l’époque médiévale avaient souvent cherché à créer, avant l’expulsion de 1290. Néanmoins, après la Restauration, ces liens s’inscrivent dans un climat de tensions entre Parlement et monarque nourries par les fragmentations religieuses de la société et prennent une signification plus proprement politique. On sait comment, après 1660, les monarques Stuart, Jacques II en particulier, tentent de faire de leur soutien aux minorités religieuses (catholiques et dissenters) un moyen de contrebalancer le pouvoir du Parlement. Leur défense des Juifs peut sans doute être comprise de la même façon. À l’heure du mercantilisme, on serait presque tenté d’évoquer une alliance tacite entre le roi et les Juifs contre le Parlement et les marchands réfractaires aux projets économiques de la Couronne. Chez Cromwell, qui voyait dans la « restauration » des Juifs un des signes avant-coureurs des temps messianiques, cette dimension mercantiliste est déjà présente. Dès 1655, il utilise les connexions des Juifs portugais dans les Antilles (comme un certain Simon de Caceres) pour soutenir son « Western Design », son projet d’invasion des colonies espagnoles dans cette région25. On ne peut s’empêcher de voir ici un écho au phénomène des « Hofjuden » des cours allemandes et autrichienne (même s’il n’y a pas le même degré d’institutionnalisation) et, plus généralement, à l’histoire des relations entre les chefs d’État et les communautés juives à l’ère moderne telle qu’elle a été décrite par Jonathan I. Israel dans son European Jewry in the Age of Mercantilism26. En Angleterre, les conseillers du roi tentent de créer les conditions favorables au développement du commerce sépharade, entraînant souvent des confrontations avec les marchands de rang moyen de la City. Matthew Hale, puis George Jeffreys, juges en chef de la Cour du Banc du Roi dans le dernier tiers du XVIIe siècle, s’opposent à l’opinion d’Edward Coke, énoncée quelques décennies plus tôt, selon laquelle les « infidèles » sont des ennemis, et ne peuvent ni témoigner dans un procès, ni faire entendre leur plainte. Hale et Jeffreys permettent donc aux Juifs de prêter serment sur l’Ancien Testament plutôt que « sur leur foi de chrétien », dans des affaires de litiges commerciaux27. Josiah Child, directeur de la East India Company, affronte directement la conception des marchands plus modestes, qui défendent les monopoles de leurs guildes par l’imposition de serments christologiques et les contraintes sacramentales, lorsqu’il plaide pour la naturalisation des Juifs, dont le savoir-faire et les réseaux commerciaux sont un avantage pour le royaume dans son ensemble28. Se dessine ici en filigrane une politique économique royale ambitieuse, qui s’intéresse assez peu aux inquiétudes du « middle-rank », et qui est prête à tous les aménagements possibles de la loi, sans passer par la formalisation du statut juridique des Juifs. Ceci reflète le pragmatisme du « cas par cas » de la politique royale29.

  • 30 C. Roth, op. cit., 1978, p. 187 et L. Wolf, op. cit., p. 184.
  • 31 Voir D. S. Katz, « The Jews of England and 1688 » in Ole Peter Grell, Jonathan I. Israel & Nicholas (...)
  • 32 « Cromwels design to bring in the Jews amongst us […] to make them Farmers of the Customs and Excis (...)

10Or, cette absence de formalisation est parfois pour les Juifs une source d’angoisse. Les seules lettres du roi suffisent-elles contre les attaques ? Dès les premiers mois du règne de Charles II, des Juifs lui demandent de pouvoir se constituer en un « ghetto » qui serait sous tutelle directe de la Couronne. En échange, le roi percevrait, selon le scénario médiéval traditionnel, un impôt spécial30. Cet impôt serait le sceau de l’allégeance. Même si l’histoire a aussi montré que le monarque peut à tout moment expulser les Juifs de son royaume, cette relation, que l’on pourrait qualifier de « surallégeance » est perçue par les Juifs comme un mal nécessaire. Une tentative de ce type est envisagée en 1689/90 (par le biais d’un « emprunt forcé »), au moment où il s’agit pour Guillaume d’Orange de financer l’expédition irlandaise et la guerre contre la France, mais elle est rapidement abandonnée. Au contraire, les Juifs continuent de bénéficier de divers accommodements et aménagements et la Couronne cherche à définir une politique économique où les intérêts « nationaux » (de l’État) et particuliers (des Juifs) convergent. Plus encore que dans les siècles précédents, au tournant du XVIIIe siècle, les marchands juifs connaissent donc une prospérité qui ne s’explique pas uniquement par l’essor récent du commerce européen et international. Par le biais de la collaboration économique, un rapport de confiance réciproque se substitue aux anciennes formes de l’allégeance31. Il n’est donc pas étonnant que, par exemple, à la Restauration, le judéophobe mais néanmoins infortuné Thomas Violet, importateur de bullion, dénonce devant le Privy Council « l’alliance infernale » qui s’est faite entre Cromwell et les Juifs – la tyrannie de l’un correspondant à l’extorsion qu’a subi « le bon peuple anglais » aux mains des autres, ces agents du Protectorat. La naturalisation que Cromwell aurait offerte aux Juifs en guise d’allégeance (« Cromwels design to bring in the Jews amongst us […] to make them Farmers of the Customs and Excise, and to have naturalized them »32) est contraire aux lois du royaume. Violet dénonce une forme de « privilège » pour les Juifs, qui ne seraient pas soumis aux mêmes règles du commerce que les Anglais. Il est dommage pour Violet que Charles II ait entretenu vis-à-vis des Juifs une relation assez similaire, voire plus favorable encore, que celle qu’avait esquissée Cromwell. Sans le vouloir, Violet remet en question l’idée de privilège, certes celui présumé des Juifs dans la sphère commerciale, mais aussi par extension, en pointant du doigt le lien exceptionnel qui s’est tissé entre l’État et les Juifs, celui du monarque lui-même. Violet n’a donc aucune chance de s’attirer la sympathie royale.

  • 33 Si, au milieu du XVIIIe siècle, le nombre d’ashkénazes venus d’Europe du Nord et de l’Est finit par (...)

11Ainsi, à l’heure du mercantilisme, la question du serment vient clairement occuper une place secondaire. Les consciences divergentes ne sont pas un danger, mais peuvent au contraire devenir un atout pour le royaume. Inversement, quel serait l’intérêt de l’État s’il forçait une conscience à s’aliéner elle-même ? Une allégeance fondée sur la scission entre conviction privée et promesse publique ne serait-elle pas bien fragile ? C’est la question posée par le cas des marranes, justement appelés à dissimuler leur conscience et à feindre l’allégeance, en sachant que, du fait de leur pouvoir économique, ils constituent les figures de proue de la communauté juive anglaise dès le milieu du XVIIe siècle33.

  • 34 Nathan Wachtel, La Foi du souvenir, labyrinthes marranes, Paris, Seuil, 2001.
  • 35 Israël Salvator Révah, Des Marranes à Spinoza, Textes réunis par Henry Méchoulan, Pierre-François M (...)
  • 36 Yosef Kaplan, « The Jewish Profile of the Spanish-Portuguese Community of London during the 17th c. (...)

12Pendant longtemps, l’image du marranisme a été binaire : « chrétiens-nouveaux » en public (pour reprendre l’expression inquisitoriale), mais Juifs zélés dans le secret. L’appellation « crypto-juifs » était utilisée. Toutefois, des études récentes comme le très beau livre de Nathan Wachtel La foi du souvenir, labyrinthes marranes, ont montré qu’il fallait dépasser cette binarité : le judaïsme secret des marranes était souvent minimal, fragmentaire, reconstitué, un souvenir de leurs ancêtres, et presque toujours fusionné avec des traditions locales et des pratiques et croyances chrétiennes34. Selon la formule d’Isaac Révah, le marranisme était un « Judaïsme potentiel que l’entrée dans une communauté juive transformait le plus souvent en Judaïsme réel »35. C’est en théorie le cas à Londres au XVIIe et au début du XVIIIe siècle, où la première communauté juive que les sépharades « rencontrent » est bel et bien celle qu’ils créent eux-mêmes ! Tous ou presque n’ont jamais vécu en tant que Juifs, avant de rejoindre l’Angleterre36.

  • 37 Y. Kaplan, op. cit.
  • 38 Y. Kaplan, op. cit.
  • 39 State Domestic Papers, Patent Roll 19, Car. II, n°9, 30, October 1667. Le Journal of the House of C (...)
  • 40 N. Perry, op. cit., p. 10-13.
  • 41 C. Roth, op. cit., p. 179.
  • 42 A. M. Hyamson, op. cit., p. 34.
  • 43 N. Perry, op. cit.

13Mais la complexité est telle que, même une fois installés, certains personnages se tiennent à l’écart de la nouvelle synagogue à Londres (établie à Creechurch Lane dans la City, en 1656) et continuent de vivre en tant que chrétiens. Ils mettent un pied dans la communauté, sans véritablement y mettre l’autre. En octobre 1656, au moment même où pour répondre à l’appel de sa conscience, le Quaker James Nayler fait son entrée à Bristol sur un âne, à la manière du Christ à Jérusalem, à Londres, des marranes apparaissent à la fois comme des Juifs et comme des chrétiens37. On aurait pu croire que cette tendance s’estompe dès lors qu’à la Restauration, la Naçaõ Judeo Espanhola-Portuguesa de Londres, comme elle se faisait appeler, est assurée par le roi d’une tolérance tacite et qu’elle gagne en confiance, mais, en fait, elle s’amplifie entre les années 1660 et 1680. Par exemple, les nouveaux-chrétiens qui accompagnent la nouvelle reine, Catherine de Bragance, en 1662, n’ont qu’un rapport très distendu au judaïsme. C’est le cas de Duarte da Silva, chargé du transfert de la dot de Catherine, ou de Fernando Mendes da Costa, qui en 1669, devient le médecin privé de la reine. Les registres de la synagogue de Bevis Marks indiquent que ni l’un ni l’autre ne se convertit publiquement au judaïsme et qu’ils restent en fait dans un « entre-deux » entre judaïsme et christianisme. Il semblerait que Mendes da Costa préfère en fait l’endenisation (procédure qu’il engage en 1687) à la naturalisation par attachement à l’Église catholique. À sa mort en 1724, l’Église catholique de Londres, St Catherine, à laquelle il avait fait de généreux dons, sonne le tocsin. Toutefois, il lègue toute sa fortune à la synagogue, dont son frère João est quant à lui un membre actif38. Dans l’attitude de ces hommes proches du pouvoir, on peut imaginer un excès de prudence ou la recherche d’un intérêt personnel passant outre les réserves confessionnelles – un mode d’être qui est de toutes les manières une des caractéristiques du marranisme. Alvaro da Costa, fils de Fernando Mendes da Costa, est naturalisé par une loi du Parlement en octobre 1667, et prête serment d’allégeance avec la formule christologique consacrée39, ce qui permet à cet importateur de diamants et de corail de faire son entrée dans la East India Company en 1668. Néanmoins, il continue de résider au cœur-même du quartier juif et donne énormément aux indigents qui sont affiliés à la synagogue. Il joue aussi d’intermédiaire pour les Juifs qui ne peuvent pas être membres de la East India Company ; d’autres diraient de « cheval de Troie »40. L’historien Cecil Roth a dit : « these men were in the congregation without being of it »41. Néanmoins, d’autres hommes, beaucoup moins proches de la Couronne mais également moins fortunés, adoptent une attitude similaire. Le rabbin de Londres Jacob Sasportas entre d’ailleurs directement en conflit avec eux parce qu’ils refusent la circoncision et les règles (Halakha) que les autorités de la synagogue (le Mahamad) a fixées42. En fait, ces hommes tiennent à garder leur double identité, maintenant des contacts sporadiques avec la synagogue sans se plier à la loi juive. 54% des Juifs de la deuxième moitié du XVIIe siècle ne se font pas enterrer dans le cimetière juif de Mile End43. Manquant très certainement de ferveur envers une foi qu’ils ne connaissent que très peu, voire de manière extrêmement fragmentaire ou déformée, les liens de ces hommes au judaïsme semblent être avant tout familiaux, communautaires, ethniques. La thèse de Wachtel, qui voit dans le marranisme une identité à part entière, à distinguer à la fois du judaïsme et du christianisme, semble se confirmer à l’étude de ces cas londoniens.

  • 44 A manifesto, p. 6.
  • 45 W[illiam] H[ughes], Anglo Judaeus, or the history of the Jews, whilst here in England, London, 1656 (...)
  • 46 William Prynne, A Short Demurrer to the Jewes, London, 1656, vol. I, p. 94.
  • 47 W. Prynne, op. cit., p. 97.
  • 48 Calendar of State Papers, Domestic, 1655-1656, p. 57-58 : Dec 15, Dec 17, 1655, « Portsmouth – Capt (...)
  • 49 W. Prynne, op. cit., p. 93-4.
  • 50 La réaction des autorités civiles (six ans de prison ferme) montre que l’on prend très au sérieux l (...)
  • 51 Y. Kaplan, op. cit., p. 235 et A. S. Diamond, op. cit., p. 142.

14Or, cette capacité des marranes à appartenir à la fois à un monde et à l’autre laisse les Anglais perplexes. Prisonniers d’une logique binaire, ils ne peuvent concevoir que l’allégeance puisse se faire à plusieurs communautés ou à plusieurs personnes à la fois. C’est la parole du Juif qui est ici remise en cause. Samuel Hayne accuse en 1697 les Juifs de « rompre leur promesse » : ils feignent de servir le roi pour permettre à leurs coreligionnaires vivant à l’étranger de bénéficier du commerce anglais, en contournant les interdictions des Navigation Acts44. Jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, les marchands sépharades sont accusés de servir les intérêts commerciaux de l’Espagne et du Portugal, quand ce n’est pas de vendre leur service au plus offrant. Cet argument est déjà utilisé en 1655/6 pour « bloquer » le projet de Cromwell d’une réadmission « officielle » des Juifs. Le juriste William Hughes dit alors : « […] thousands […] now are veiled under the name of Christians »45, et le sinistre William Prynne de renchérir : « some of them [are] [there] seemingly turned Christians, and [were] baptized, but yet secretly practise[d] their Judaical rites, being Christians only in shew, but not in heart, [observing the Passeover, and eating flesh with the Iewes] »46. Ce dernier en déduit : « one may doubt their obedience »47. Ces « Jew-haters » ne reconnaissent pas dans le marranisme la crise identitaire d’une conscience souffrante que nous a livré le témoignage de l’histoire, mais ils dépeignent un phénomène binaire qui vient conforter des préjugés hérités de l’imaginaire judéophobe médiéval. En quelque sorte, le marrane est une figure métonymique du Juif, c’est-à-dire celui qui, par essence, est un menteur, un simulateur, un fourbe, un traître. Toutefois, lorsque des Anglais entrent pour la première fois en contact avec des nouveaux-chrétiens par le biais du commerce, ils sont véritablement déroutés, et ne savent plus s’ils ont véritablement affaire à des Juifs. Francis Willoughby, qui devient gouverneur de la Barbade à la Restauration, écrit après avoir rencontré en 1655 des hommes qui se disent Juifs dans les Caraïbes : « there may be just grounds to question whether they be Jews ; [and it may be observed that some of them have made but little conscience of their own principles] »48. Le doute est entré dans les esprits, et de manière perverse, on accuse les marranes de « jouer aux Juifs » (« they [still] playing the Jews in private upon every occasion […] », expression utilisée par Prynne, mais dont on trouve plusieurs variantes à cette époque49). Et si ces hommes qui se disent Juifs étaient en fait des espions travaillant à la solde de puissances étrangères, et a fortiori papistes ? En 1671, les Communes, inquiètes de la soi-disant « montée du catholicisme » dans le royaume, ordonnent une enquête sur les Juifs de Londres, que l’on soupçonne d’être en fait des catholiques « déguisés ». L’épisode de paranoïa le plus marquant est celui du False Jew en 1653, lorsqu’un Écossais Thomas Ramsey, devenu jésuite à Rome, revient en Grande-Bretagne en se faisant passer pour un Juif qui veut se convertir au christianisme (chez les Baptistes) mais est arrêté, dès lors que sa supercherie est découverte et qu’on le soupçonne de fomenter un complot contre la République50. Si l’idée d’un complot « judéo-jésuite » visant à faire tomber l’État protestant peut nous paraître pour le moins étonnante, elle est renforcée par la perception qu’il y a un terrain commun entre casuistique jésuite et attitudes marranes, mais aussi par les hésitations des Juifs eux-mêmes : certains, rebutés par les règles strictes que la synagogue a adoptées en 1665, prennent leur distance et retournent même dans la péninsule ibérique où ils continuent à vivre comme des chrétiens. D’autres se convertissent à nouveau au christianisme après s’être dans un premier temps convertis au judaïsme51. En sus de cet article, un travail qui pourrait s’avérer fécond serait l’analyse des récits de conversion des paroisses londoniennes rapportant des cas de conversions de Juifs. Quelle a été la réaction des hommes d’église et des paroissiens anglais face à une conversion longtemps espérée (c’est l’un des points majeurs pour justifier la fameuse « réadmission » des Juifs au XVIIe siècle), mais entachée par les accusations de duplicité qui se multiplient depuis les années 1650 ? Si la conversion est simulée, quelle valeur peut encore avoir le serment christologique ?

  • 52 Vallance voit là une opposition entre la culture puritaine des serments, surtout d’association (par (...)
  • 53 R. A. Routledge, « The Legal Status of the Jews in England, 1190-1790 », The Journal of Legal Histo (...)
  • 54 C’est l’analyse que Kilcullen fait de Bayle : « The case for toleration as Bayle presents it seems (...)
  • 55 T. M. Endelman, op. cit., p. 107.

15Le cas des Juifs, même marginal, tend à montrer, en filigrane, une évolution de la place et du rôle donnés au serment d’allégeance aux XVIIe et XVIIIe siècles. Les cas d’exemption dans les procédures de naturalisation constituent une reconnaissance implicite de la part de l’État que les non-chrétiens ne sont pas dangereux pour sa préservation, pour ne pas dire, à l’heure du mercantilisme, qu’ils sont en fait un atout. Le cas juif est en quelque sorte un contre-exemple économique par opposition au cas politique « papiste ». Comme nous le rappelle Ted Vallance, cet esprit que l’on pourrait peut-être nommer « tolérance » est en opposition directe avec la culture du serment du XVIIe siècle52. Les liens d’allégeance viennent se tisser ailleurs. De même, le marranisme des Juifs récemment implantés en Angleterre souligne les limites pratiques du serment. Les nombreux parallèles entre marranisme et casuistique ne peuvent échapper aux théologiens de la « pureté doctrinale ». Et les marchands, convaincus d’une concurrence déloyale fondée sur la duplicité, insistent pour que les serments christologiques soient maintenus dans les demandes d’accès aux corporations et aux grandes compagnies commerciales, ne comprenant pas que le marranisme dépasse largement cette logique binaire et que le serment ne saurait leur garantir la protection qu’ils désirent. Si leur jalousie se ressent à travers toute la période, pour, au milieu du XVIIIe siècle, au moment de la Jew Bill, se transformer en une campagne politique efficace, l’État, quant à lui, prend conscience de l’obsolescence du serment d’allégeance et adopte une attitude plus conciliante. En 1723, les Juifs sont autorisés à ne prêter qu’un serment d’abjuration tronqué53 et la Jew Bill marginalise la question du serment, insistant plutôt sur le fait que les Juifs doivent bel et bien prouver en début de procédure de naturalisation leur foi et leur appartenance à ce groupe identifié comme « juif ». Cet épisode est représentatif de ce passage que John Kilcullen situe à la fin du XVIIe siècle, de la sphère de « la vérité » à celle de « la sincérité »54. Dans la Grande-Bretagne lockyenne de l’après 1688-89, la conscience hypocrite est plus problématique que la conscience divergente. L’État court un danger plus grand à voir ces sujets, naturels ou adoptifs, feindre au moins en partie leur allégeance. Dans ce contexte, le serment perd de sa force. La paix sociale résulte en fait d’une politique des intérêts mutuels, communément qualifiée de « mercantiliste », avant que le droit moderne de citoyenneté ne s’affirme au XIXe siècle. En Angleterre, les Juifs ne connaîtront leur émancipation juridique qu’en 1858, suite à une longue bataille parlementaire, dans un contexte politique et économique bien différent55.

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Notes

1 Voir David S. Katz, Philo-Semitism and the readmission of the Jews to England, 1603-1655, Oxford, Clarendon, 1982 et Lionel Ifrah, L’Aigle d’Amsterdam : Menasseh ben Israël (1604-1657), Paris, Champion, 2001.

2 Todd M. Endelman, The Jews of Britain, 1656 to 2000, Berkeley, University of California Press, 2002, p. 74.

3 Je reprends ici la traduction du terme « denizen » proposée par Bernard Cottret dans Terre d'Exil, l’Angleterre et ses réfugiés français et wallons, de la Réforme à la Révocation de l’Edit de Nantes, 1550-1700, Paris, Aubier, 1985, p. 320.

4 Norma Perry, « Anglo-Jewry, the Law, Religious Conviction, and Self-Interest (1655-1753) », Journal of European Studies, 14, 1984, p. 1-23, en particulier p. 8-9 et J. M. Ross, « Naturalisation of Jews in England », Transactions of the Jewish Historical Society of England, 24, 1970-3 (1974), p. 59-73, en particulier p. 62.

5 Cité dans Paul R. Mendes-Flohr et Jehuda Reinharz, The Jew in the Modern World : A Documentary History, Oxford, Oxford University Press, 1980, 1995, p. 16.

6 « That […] the said words (upon the true faith of a Christian) shall be omitted out of the said oath », cité dans The Jew in the Modern World, op. cit., p. 21.

7 Contrairement au Plantation Act de 1740, les Juifs devaient avoir résidé depuis trois ans seulement. Voir N. Perry, op. cit., p. 12.

8 Voir Thomas W. Perry, Public Opinion, Propaganda and Politics in 18th century England : A Study of the Jew Bill of 1753, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1962 ; Robert Liberles, « The Jews and their Bill : Jewish motivations in the Controversy of 1753 », in Jewish History, 2. 2, automne 1987, p. 29-36 ; Todd M. Endelman, The Jews of Georgian England, 1714-1830, Tradition and Change in a Liberal Society, Philadelphia, the Jewish Publication Society of America, 1979.

9 Les historiens et les juristes ayant étudié 1753 se concentrent eux aussi spécifiquement sur cet aspect. Voir T. M. Endelman, The Jews of Britain, 1656 to 2000, op. cit., p. 74 et les juristes dans leurs bréviaires comme le Statutes At Large from Magna Charta to 1800, Nabu Press, 2010.

10 James Shapiro, Shakespeare and the Jews, New York, Columbia University Press, 1996. Colley ne fait mention des Juifs qu’une seule fois dans son ouvrage, la « Britishness » se définissant selon elle essentiellement dans le rapport de force avec les Français : Linda Colley, Britons, Forging the Nation, 1707-1837, Yale University Press, 1992, 2005, p. 231.

11 J. Shapiro, op. cit., p. 207.

12 Ted Vallance, « Sworn to the Queen », New Statesman, 14 March 2008 : http://www.newstatesman.com/uk-politics/2008/03/british-goldsmith-oath. Voir également « State Oaths and Political Casuistry in England: 1640-1702 », Oxford PhD, 2000 : http://edwardvallance.wordpress.com/tag/oath-taking/.

13 Adrian Davies, The Quakers in English Society, 1655-1725, Oxford, Clarendon, 2000, Part II.

14 T. M. Endelman, The Jews of Britain, 1656 to 2000, op. cit., p. 41 et N. Perry, op. cit., p. 12.

15 Wilfred S. Samuel, « A List of Jewish Persons Endenized and Naturalised 1609-1799 », Transactions of the Jewish Historical Society of England, 22, 1968-69 (1970), p. 113-118 ; N. Perry, op. cit., p. 9-13 ; J. M. Ross, op. cit., p. 61-62 ; Henry Straus Quixano Henriques, The Jews and the English Law, Oxford, Oxford University Press, 1908, p. 144-5, p. 237 ; A. S. Diamond, « The Community of the Resettlement, 1656-1684 : A Social Survey », Transactions of the Jewish Historical Society of England, 24, 1970-3, 1974, p. 135.

16 « [they] shall not have nor enjoy any benefit or advantage from the said grant of our denization until he shall have taken the oath of allegiance » (Carteret Webb, cité dans J. M. Ross, op. cit., p. 63).

17 Voir Domestic State Papers, 1662-64, (68-90), N°138 : « Grants of Denization to James Gayo and Jeronimo Rodriques Resio, living in Barbados, provided they take the Oath of Allegiance before the Chief Magistrate there » et Domestic State Papers, 1662-4, (68-90), N°104 : « Warrant for a Grant to Lord Willoughby, and Lawrence Hyde of the sole use for 14 years, in Barbados and the other Caribee Islands, of a Sugar Mill newly invented by David de Mercato, with power to employ therein Mercato, or any others whom they may think fit ». Dans les colonies anglaises comme la Jamaïque, la Barbade ou plus tard Rhode Island et New York, on ne compte chez les Juifs que des cas d’endenisation.

18 On ne compte que sept Juifs faits « sujets adoptifs » entre 1609 et 1655, et c’est à partir de 1661 que le nombre augmente. Voir Samuel, op. cit., J. M. Ross, op. cit., p. 61, A. S. Diamond, op. cit., p. 135, Lucien Wolf, « Status of the Jews in England after the Re-settlement », Transactions of the Jewish Historical Society of England, 4, 1899-1901, 1971, p. 177-193, ici p. 183.

19 J. M. Ross, op. cit., p. 60.

20 Voir N. Perry, op. cit., p. 12. Il semblerait qu’une décision appartenant au monarque seul ait été privilégiée d’un point de vue pragmatique, par opposition à une décision partagée, potentiellement soumise au débat et aux objections.

21 J. M. Ross, op. cit.

22 J. Shapiro, op. cit., p. 181 dit que personne ne pouvait se mettre d’accord sur les droits et les devoirs exacts du sujet adoptif : « The status of aliens was thus made up of overlapping and sometimes conflicting jurisdictions, confusing then as now […] ». Voir T. M. Endelman, op. cit., p. 37 et p. 74 ; J. M. Ross, op. cit., p. 63.

23 À partir de 1673 et de la promulgation du Test Act, les Juifs ont coutume de verser un tribut annuel au Guildhall de Londres pour contrecarrer l’antipathie de ses membres : « From then on, the wardens made it their practice to present a handsome annual gift of plate to the Lord Mayor (as did also the French and Dutch Protestant churches) and relations with Mansion House became more harmonious » (Albert M. Hyamson, The Sephardim of England, A history of the Spanish and Portuguese Jewish Community, 1492-1951, London, Methuen, 1951, p. 47). La pratique des dons (plateaux et assiettes d’argent, bourses d’or, chocolats, confiseries, épices…) ne cessera pour les Juifs que dans le dernier tiers du XVIIIe siècle.

24 C’est le cas par exemple en 1690, lorsque Guillaume III finit par intercéder en faveur des Juifs naturalisés contre la pétition de Penington, « it being His Majesty’s Pleasure, that they enjoy the full Benefit of their respective Letters Patents » (D’Blossiers Tovey, Anglia Judaica ; Or the History and Antiquities of the Jews in England, Oxford, 1738, p. 292).

25 Voir Jonathan I. Israel, « Menasseh ben Israel and the Dutch Sephardic Colonization Movement of the Mid-Seventeenth Century (1645-1657) » in Yosef Kaplan, Henri Méchoulan & Richard H. Popkin (eds.), Menasseh Ben Israel and his World, Leiden, Brill, 1989, p. 139-163.

26 J. I. Israel, European Jewry in the age of Mercantilism, 1550-1750, London & Portland, the Littman Library of Jewish Civilization, 1989. Voir aussi Don Patinkin, « Mercantilism and the Readmission of the Jews to England », Jewish Social Studies, 8, 1946, p. 161-178.

27 Matthew Hale, History of the Pleas of the Crown, 1736, 1800, p. 279 : « altho the regular oath, as it is allowd by the laws of England, is tactis sacrosanctis Dei evangeliis, which supposeth a man to be a Christian, yet in cases of necessity, as in foreign contracts between merchant and merchant, which are many times transacted by Jewish brokers, the testimony of a Jew tacto libro legis Mosaicae is not to be rejected ». Pour Jeffreys, voir John Lilly, The Practical Register, Or, a General Abridgment of the Law, as It Is Now Practised in the Several Courts of Chancery, King's Bench, Common Pleas and Exchequer, with the Rules of the Said Courts Brought Down to the Year 1719, 1719, Vol. I, p. 4. Voir Cecil Roth, History of the Jews in England, Oxford, Clarendon, 1941, 1978, p. 180 et Henriques, op. cit., p. 179.

28 Josiah Child, A New Discourse of Trade, London, 1693, p. 122-27 : « The subtiller the Jews are, and the more Trades they pry into while they live here, the more they are likely to encrease Trade, and the more they do that, the better it is for the Kingdom in general, though the worse for the English merchant, who comparatively to the rest of the People of England is not one of a thousand […] It is denyed that they bring over nothing with them; for many have brought hither very good Estates and hundreds more would do the like, and settle here for their lives, and their Prosperities after them, if they had the same Freedom and Security as they have in Holland and in Italy, where the grand Duke of Tuscany, and other Princes allow them not only perfect Liberty and Security, but give them the privilege of making Laws among themselves. »

29 Voir également les arguments de John Toland en faveur de la naturalisation des Juifs : Pierre Lurbe, Raison de Naturaliser les Juifs, Paris, PUF, 1998.

30 C. Roth, op. cit., 1978, p. 187 et L. Wolf, op. cit., p. 184.

31 Voir D. S. Katz, « The Jews of England and 1688 » in Ole Peter Grell, Jonathan I. Israel & Nicholas Tyacke (eds.), From Persecution to Toleration: The Glorious Revolution and Religion in England Oxford, Clarendon, 1991, p. 217-Z49, p. 236-240, p. 246 et Henriques, op. cit., p. 164-166.

32 « Cromwels design to bring in the Jews amongst us […] to make them Farmers of the Customs and Excise, and to have naturalized them, by that means to have drawn into this Nation the principal Jewes of the World, with their Estate and Credit, which if death had not suppressed the Tyrant, he would have made these Jewes very instrumental to carry on his designs by furnishing Cromwell with vast sums of treasure […] Anthony Fardinando the great Jew, told me the Jewes were to advance one Million of Money, to have libertie to bring in two thousand Jewish merchants, and their Families, to be naturalized, had that design gone on, which was prevented by the death of the Tyrant Oliver, All the English merchants of this Nation would have been supplanted of their birth-right, and oppressed by the griping extortion of the Jewes » (Thomas Violet, A Petition Against the Jewes, London, 1661, p. 7).

33 Si, au milieu du XVIIIe siècle, le nombre d’ashkénazes venus d’Europe du Nord et de l’Est finit par dépasser celui des sépharades ibériques en Angleterre, ce sont bien les sépharades, dont la diaspora s’étend sur plusieurs continents et traverse plusieurs océans, membres d’un réseau commercial international très lucratif, qui continuent d’occuper les échelons supérieurs de la communauté. Ils restent donc (jusqu’au début du XIXe siècle) les premiers concernés par la naturalisation (T. M. Endelman, op. cit., p. 48). On doit aussi noter, dans les années 1720, une nouvelle vague d’immigration venue de la Péninsule Ibérique suite à une recrudescence des activités de l’Inquisition.

34 Nathan Wachtel, La Foi du souvenir, labyrinthes marranes, Paris, Seuil, 2001.

35 Israël Salvator Révah, Des Marranes à Spinoza, Textes réunis par Henry Méchoulan, Pierre-François Moreau, Carsten Lorenz Wilke, Paris, J. Vrin, 1995, p. 55.

36 Yosef Kaplan, « The Jewish Profile of the Spanish-Portuguese Community of London during the 17th c. », Judaism 41.3, 1992, p. 229-40, en particulier p. 229 et 232.

37 Y. Kaplan, op. cit.

38 Y. Kaplan, op. cit.

39 State Domestic Papers, Patent Roll 19, Car. II, n°9, 30, October 1667. Le Journal of the House of Commons du 24 Octobre indique qu’il a prêté serment d’allégeance et de suprématie avec la formule christologique consacrée.

40 N. Perry, op. cit., p. 10-13.

41 C. Roth, op. cit., p. 179.

42 A. M. Hyamson, op. cit., p. 34.

43 N. Perry, op. cit.

44 A manifesto, p. 6.

45 W[illiam] H[ughes], Anglo Judaeus, or the history of the Jews, whilst here in England, London, 1656, p. 49.

46 William Prynne, A Short Demurrer to the Jewes, London, 1656, vol. I, p. 94.

47 W. Prynne, op. cit., p. 97.

48 Calendar of State Papers, Domestic, 1655-1656, p. 57-58 : Dec 15, Dec 17, 1655, « Portsmouth – Capt Fras Willoughby to Robt. Blackborne ».

49 W. Prynne, op. cit., p. 93-4.

50 La réaction des autorités civiles (six ans de prison ferme) montre que l’on prend très au sérieux la menace papiste. Voir J. Shapiro, op. cit., p. 30 et D. S. Katz, Sabbath and Sectarianism in 17th c. England, Leiden, E. J. Brill, 1988, p. 33.

51 Y. Kaplan, op. cit., p. 235 et A. S. Diamond, op. cit., p. 142.

52 Vallance voit là une opposition entre la culture puritaine des serments, surtout d’association (par opposition aux serments d’allégeance), et la perspective lockyenne (T. Vallance, op. cit.). Néanmoins, les Juifs ne sont pas mentionnés dans le Toleration Act de 1689. Voir D. S. Katz, « The Jews of England and 1688 », op. cit., p. 236.

53 R. A. Routledge, « The Legal Status of the Jews in England, 1190-1790 », The Journal of Legal History, 3, 1982, p. 91-124, ici p. 117.

54 C’est l’analyse que Kilcullen fait de Bayle : « The case for toleration as Bayle presents it seems closely tied to the proposition that if we do what we sincerely think right then we do a morally good act, even if that act is actually wrong » (John Kilcullen, Sincerity and Truth, essays on Arnauld, Bayle and Toleration, Oxford, Oxford University Press, 1988, p. 174).

55 T. M. Endelman, op. cit., p. 107.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Herrmann, « Les fortunes du serment d’allégeance à l’heure du mercantilisme et du « retour » des Juifs en Angleterre (1606-1753) », Études Épistémè [En ligne], 24 | 2013, mis en ligne le 12 novembre 2014, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/episteme/244 ; DOI : 10.4000/episteme.244

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Auteur

Frédéric Herrmann

Ancien élève de l’École Normale Supérieure de Fontenay / Saint-Cloud, agrégé d’anglais, Frédéric Herrmann est maître de conférences en civilisation britannique à l’Université Lumière Lyon 2 et membre du laboratoire UMR 5206 Triangle. Il est l’auteur de plusieurs articles sur le modèle politique hébreu et juif en Grande-Bretagne au XVIIe siècle, et sur la pensée de John Milton, notamment « Forme républicaine et piété hébraïque dans l’œuvre pamphlétaire de John Milton (1641-1660) » (Études Anglaises (2007) 60/4, p. 403-415) et « Israël : un modèle pour l’Angleterre du XVIIe siècle ? » (Revue d’Études Anglo-Américaines des XVIIe et XVIIIe siècles 65, Novembre 2007, p. 135-60). Il a également rédigé le chapitre « Entre image et modèle : la loi d’Israël dans les polémiques religieuses en Angleterre (1580-1640) », dans Pouvoir(s) de l’image aux XVe, XVIe, XVIIe siècles (dir. M. Couton, I. Fernandes, C. Jérémie et M. Vénuat, Clermont-Ferrand : Presses Universitaires Blaise Pascal, 2009, p. 239-255) et l’« Introduction » à John Milton, Areopagitica (Flammarion / Le Monde, décembre 2009, p. 7-63).

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