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La face noire de l’âme : la mélancolie « religieuse » dans les textes spirituels et médicaux de l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles

The Dark Side of the Soul: “Religious” Melancholy in Spanish Spiritual and Medical Texts (sixteenth and seventeenth centuries)
Christine Orobitg

Résumés

À partir des années 1570 en Espagne, les théoriciens se montrent vivement préoccupés par l’incidence de la mélancolie sur la vie religieuse. Médecins et moralistes s’attachent à décrire une mélancolie « religieuse » qui, bien qu’elle hérite certains traits de l’ancienne acedia, se révèle résolument nouvelle et se caractérise par des signes nouveaux : zèle religieux, culpabilité exacerbée (illustrée par le thème récurrent des scrupules), piété exacerbée, visions et apparitions. Loin de susciter l’adhésion des théoriciens, ces manifestations sont abordées avec la plus grande suspicion : attribuées à l’influence de la bile noire, à une imagination déréglée ou encore à l’influence du démon, elles sont fermement condamnées par les autorités médicales et religieuses. Notre contribution s’attachera à décrire et analyser cette nouvelle forme de mélancolie dite « religieuse ». On s’interrogera sur les liens que cette nouvelle mélancolie religieuse qui préoccupe tant les penseurs entretient avec la réalité, sur ses significations et ses enjeux.

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Texte intégral

  • 1 Lawrence Babb, The Elizabethan Malady, East Lansing, Michigan State College Press, 1951, p. 47. Le (...)

1L’Espagne de la Contre-Réforme se caractérise par une volonté de ramener le culte catholique et les manifestations de la foi à une norme rigoureusement codifiée. Dans ce contexte, les penseurs accordent une vive attention à l’incidence de la mélancolie sur la vie spirituelle. Selon les théoriciens, il existe en effet une forme de mélancolie, que l’on pourra appeler « religieuse » (l’expression « religious melancholy » est d’ailleurs employée par Robert Burton dans son Anatomy of Melancholy1), qui affecte les religieux aussi bien que les laïcs.

  • 2 Alonso de Santa Cruz, Dignotio et cura affectuum melancholicorum, Matriti, apud Thomam Iuntam, 1622 (...)

2En Espagne, ce sujet intéresse en premier lieu des médecins, comme Pedro Mercado (auteur des Diálogos de philosophía natural y moral, publiés à Grenade en 1572), Andrés Velásquez, (auteur du Libro de la melancholia, Séville, 1580), Alonso de Freylas, auteur d’un petit opuscule intitulé Si los Melanchólicos pueden saber lo que esta por venir con la fuerça de su ingenio o soñando (Si les mélancoliques peuvent connaître l’avenir par la force de leur esprit ou par des songes), publié à Jaén en 1606, ou encore Cristóbal de Acosta (ancien médecin) qui aborde la question de la mélancolie religieuse dans son Tratado en contra y en pro de la vida solitaria (Venise, 1602), consacré à la vie érémitique. En 1622, le médecin Alonso de Santa Cruz rapporte dans son Dignotio et cura affectuum melancholicorum comment un jeune religieux devint mélancolique à force de jeûnes et de pénitences, et comment il fut guéri.2

3Enfin, le sujet de la mélancolie religieuse est aussi évoqué par le médecin Tomás Murillo y Velarde dans son Aprobación de ingenios (Saragosse, 1672), qui constitue, chronologiquement, le dernier texte de notre corpus médical.

  • 3 Sur ce sujet, voir Jennifer Radden, Moody Minds Distempered. Essays on Melancholy and Depression, N (...)

4Les moralistes et auteurs spirituels ne sont pas en reste et accordent également une grande attention à ce sujet. Sainte Thérèse consacre à la mélancolie un chapitre de son Libro de las Fundaciones3. Dernière œuvre de la sainte, terminé quelques jours avant sa mort mais rédigé par étapes pendant les dix dernières années de sa vie, entre 1573 et 1582, le Livre des Fondations raconte les fondations de couvents carmélites déchaux réalisées entre 1567 et 1582, alors que Sainte Thérèse avait entre 52 et 67 ans. Le chapitre s’intitule : « De cómo se han de haber con las que tienen melancolía. Es necesario para las perladas » (« Comment procéder avec les religieuses qui sont mélancoliques. C’est un chapitre de grande utilité pour les Mères Supérieures »). L’impact de la mélancolie sur la pratique religieuse et sur les visions est également évoquée par Juan de Horozco y Covarrubias, dans son Tratado de la verdadera y falsa prophecía (Ségovie, 1588), par Marco Antonio de Camós, dans sa Microcosmia y govierno universal del hombre christiano (publié plusieurs fois au tournant des XVIe et XVIIe siècles, nous citerons l’édition de Barcelone, Pedro Malo, 1592), par Fray Juan de los Angeles dans ses Diálogos de la conquista del espiritual (1595), ou encore par Jerónimo Planes dans son Tratado del Examen de las Revelaciones verdaderas y falsas, y de los raptos (Valence, 1634). Enfin, dans le domaine littéraire, une pièce, El Condenado por desconfiado de Tirso, publiée dans la Segunda parte de las comedias del maestro Tirso de Molina (Madrid, 1635), illustre comment la mélancolie conduit à désespérer et à douter de la miséricorde divine, ce qui mènera le sujet à la damnation. Dans une Europe confrontée au développement de l’illuminisme et à la naissance de formes nouvelles de spiritualité, la préoccupation pour l’incidence de la mélancolie sur la vie spirituelle est générale et, en Espagne, il n’y a pratiquement pas d’écrit sur la mélancolie qui n’aborde cette question.

5Il importe d’abord et avant tout d’identifier notre objet, cette mélancolie dite « religieuse ». La période qui s’étend entre 1570 et 1650 constitue une période de mutations profondes dans la représentation de cette forme de mélancolie. Simplement ébauchée chez les auctoritates, cette mélancolie appliquée au domaine spirituel va faire l’objet de développements considérables aux XVIe et XVIIe siècles, et on pourra dès lors s’interroger sur les liens que ces développements textuels entretiennent avec la réalité (autrement dit, y a-t-il eu une épidémie de mélancolie dans les couvents ou une profusion d’apparitions et de visions liées à la mélancolie ?). Enfin, il importe de cerner les caractéristiques, les significations et les enjeux de ces discours sur cette nouvelle forme de mélancolie.

L’héritage de l’ancienne acedia

  • 4 Sur la notion d’acedia, voir notamment : Siegfried Wenzel, The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Tho (...)

6Cette mélancolie dite « religieuse » est définie dans les textes théoriques par un certain nombre de signa et de représentations, dont certaines sont héritées de l’ancienne acedia4.

L’ennui, le vagabondage de l’esprit

  • 5 « à mon avis, il est très regrettable que vous abandonniez vos affaires pour vous adonner à vaines (...)

7L’un des signes issus de l’acedia est l’ennui, le vagabondage de l’esprit. Le croyant devenu mélancolique est envahi par l’ennui et laisse son esprit vagabonder dangereusement. Pour Pedro Mercado, la mélancolie distrait l’individu de ses tâches pour le plonger dans de vaines pensées qui attirent le démon : « tengo por muy malo dexar vuestros negocios, por ocuparos en vanas imaginaciones, porque desenfrenays al demonio para que con mayor diligencia os persigua [sic]5 ». Pour sa part, Cristóbal de Acosta met en garde les ermites contre l’oisiveté, qui prépare le terrain de la tiédeur, de la mélancolie, du doute et de la haine de soi pour déboucher finalement sur le désespoir :

  • 6 « Sachez que l’homme qui va chercher le repos dans la solitude doit être continuellement occupé par (...)

Y sabed que el hombre que va a buscar reposo en la soledad convienele estar contino en buenos exerçiçios ocupado, […] porque no hay cosa en esta vida que sea tan enemiga de la virtud como es la ociosidad y mas en la soledad, porque de los oçiosos momentos y superfluos pensamientos nace la perdición al hombre, porque el oçioso en la soledad siempre anda malo, flaco, tibio, triste, enfermo, pensativo, sospechoso, desganado y de si aborrecido, y de aqui viene que de darle al coraçon mucho a pensar, viene despues a desesperar.6

  • 7 Sur la modification de la perception de l’otium au XVIe siècle, voir la belle thèse d’Anne Milhou-R (...)

8Le discours sur l’impact de la mélancolie sur la vie religieuse glisse vers la condamnation de l’oisiveté. Autrefois célébré par l’Antiquité gréco-latine, l’otium fait l’objet, dans le courant du XVIe siècle, d’une vision de plus en plus critique, qui le conçoit comme une porte ouverte au démon et aux pensées coupables7.

Sequedad, desgana , desidia : perte du désir, tiédeur, apathie

  • 8 « la sécheresse et mauvaise disposition pour toute activité vertueuse : on dirait qu’elle [cette sé (...)
  • 9 Juan de Santiago, Recuerdo de dormidos y socorro de agonizantes, Madrid, Melchor Sánchez, 1672, fol (...)

9Un autre signe hérité de l’ancienne acedia est la tiédeur, l’apathie, le flétrissement ou le tarissement de l’envie de servir Dieu, la perte de l’envie et de la volonté, souvent désignés par le terme « sequedad » (« sécheresse »). Dans son autobiographie, Sainte Thérèse fera maintes fois allusion à cette « sécheresse », déplorant à plusieurs reprises la « gran sequedad » qui la tourmente ou encore « la sequedad y mala disposición para oración ni para ningún bien : parece que ahoga el alma y ata el cuerpo, para que de nada aproveche8 ». Les mêmes termes sont utilisés par Juan de Santiago pour décrire la tristesse spirituelle, l’apathie qui saisit le croyant, qu’il décrit « tan seco y flaco para obrar » (« si sec et si faible pour œuvrer ») ou encore accablé de « desgana y sequedad9 » (« dégoût et sécheresse »).

Le désespoir du salut

  • 10 « cette mélancolie entraîne le désespoir » ; Miguel Sabuco de Nantes, Nueva Filosofía de la natural (...)
  • 11 « « Otros [melancólicos] se asustan, y dizen, que estan condenados » ; Tomás Murillo y Velarde, Apr (...)
  • 12 « D’autres croient être des hérétiques. Doutant de la miséricorde divine, jour et nuit, ils pleuren (...)

10Également issu de l’acedia, le désespoir du salut est un autre des signa de cette mélancolie religieuse, telle que la décrivent les manuels médicaux et spirituels de l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles. Comme l’acédieux, le sujet assailli par la mélancolie religieuse doute de son salut. Le médecin Miguel Sabuco de Nantes affirme ainsi que « esta melancolía acarrea desesperación10 ». Murillo y Velarde affirme que certains mélancoliques vivent dans la crainte de la damnation et en viennent à douter de leur salut11. Et Alonso de Santa Cruz rapporte que certains mélancoliques se croient si coupables qu’ils désespèrent de la miséricorde de Dieu et passent leurs nuits à se lamenter et à pleurer : « Alii etiam se haereticus esse fatebantur. Alii divinae misericordiae diffidentes noctu diuque in continuo fletu & planctu erant12 ».

  • 13 Mercado, op. cit., fol. 116r. Andres Velásquez, Libro de la melancholia, Séville, Hernando Díaz, 15 (...)

11La mélancolie peut conduire au désespoir et au suicide, entraînant la damnation définitive. Ainsi, Pedro Mercado, Andrés Velásquez et Tomás Murillo décrivent plusieurs cas de mélancoliques qui se sont suicidés par désespoir13. Ces différents aspects de la mélancolie religieuse montrent que l’héritage de l’acedia reste vivant aux XVIe et XVIIe siècles.

Les nouveaux signes de la mélancolie religieuse : zèle et culpabilité exacerbée – l’invention d’une nouvelle mélancolie ?

12Mais les textes théoriques des XVIe et XVIIe siècles révèlent l’émergence d’une nouvelle forme de mélancolie, qui n’est pas faite de tiédeur, de torpeur et de paresse mais au contraire d’anxiété extrême, de culpabilité exacerbée, de zèle religieux et, aussi, de phénomènes visionnaires.

  • 14 Aretée de Cappadoce, Aretaei Cappadocis Opera Omnia, éd. Carolus Gottlob Kuhn, Leizpig, in officina (...)

13Il faut noter que ces représentations de la mélancolie religieuse comme inquiétude et excès de zèle pieux ne sont pas totalement absentes des textes fondateurs, ceux des auctoritates. Ainsi, Aretée de Cappadoce distingue une « folie religieuse », une « insania religiosa » qui pousse les individus à se mutiler en espérant obtenir la faveur divine (« quiam membra sibi conscindunt, quos id a se exposcere credunt, e religiosa quadam religione gratificari se existimantes14 »). Constantin l’Africain évoque aussi une mélancolie qui frappe les religieux :

  • 15 Constantinus Africanus, Opera, Bâle, 1536, vol. I, p. 283. Cité par Klibansky, Panofsky et Saxl, op (...)

Très nombreux sont les hommes pieux et saints qui deviennent mélancoliques à cause de leur grande piété et de leur crainte de la colère divine, ou à cause de leur désir ardent de Dieu, qui finit par dominer et vaincre leur âme […]. Ils tombent dans la mélancolie comme des amoureux ou des voluptueux, ce qui nuit autant aux capacités de l’âme qu’à celles du corps.15

14Chez Constantin l’Africain, la mélancolie religieuse se construit comme une des figures de l’amor hereos, de la mélancolie amoureuse, dont elle présente la plupart des signes (crainte, inquiétude, désir ardent). C’est une mélancolie amoureuse dont l’objet du désir est sacré. Cette mélancolie religieuse, qui est seulement ébauchée chez les auctoritates, va faire l’objet de développements considérables dans les textes médicaux et spirituels du XVIe siècle puis du XVIIe siècle, comme si, à cette époque on assistait à la « naissance » d’une nouvelle mélancolie religieuse. La représentation de cette nouvelle forme de mélancolie s’articule autour de trois grands thèmes récurrents (et qui d’ailleurs se recoupent dans leur logique) : la culpabilité exacerbée (incarnée notamment par le thème des scrupules), le zèle religieux excessif, et les fausses visions mystiques.

Les « scrupules »

15L’un des visages les plus fréquemment adoptés par cette mélancolie « religieuse » est celui des scrupules. Particulièrement développé chez Pedro Mercado, ce sujet apparaît d’ailleurs dès le titre du dialogue que le médecin grenadin consacre à la mélancolie :

  • 16 « Sixième dialogue, sur la mélancolie, dans lequel un gentilhomme nommé Antonio, rempli de crainte (...)

Diálogo sexto de la melancolia, en el qual un cavallero llamado Antonio, lleno de temor y tristeza se quexa a Ioanicio Medico, el qual se la haze escrupulos y caso de conciencia : y lo remite a Basilio Theologo. […] Y se declara que cosa sea melancolia […] con muchos avisos y razones contra escrupulos.16

  • 17 « Les chagrins et chimères de ces mélancoliques débouchent le plus souvent sur des scrupules et des (...)
  • 18 Ibid., fol. 114v.
  • 19 « Ensuite, nous avons des doutes du même genre, qui nous causent le même souci et même un souci plu (...)

16Selon Pedro Mercado « las tristezas e imaginaciones de estos [los melancolicos] por la mayor parte paran en escrupulos y casos de conciencia17 ». Le théologien Basilio, l’un des interlocuteurs des Diálogos, décrit comment les mélancoliques importunent leurs confesseurs par leurs scrupules infondés18. Antonio, l’interlocuteur mélancolique des Diálogos de philosophia natural y moral, décrit son mal comme une spirale de scrupules dans laquelle s’enfonce le sujet : « luego tenemos otras dudas de la misma especie, que nos dan la misma fatiga y mayor, porque multiplicando los escrupulos, nos parece multiplicar los peccados y culpas19 ».

  • 20 « Tour à tour ils se consolent et ils reprennent courage, puis ils sont remplis de doutes et de tri (...)

17Rempli de doutes quant à sa vertu et à ses possibilités de salut, le mélancolique vit dans un perpétuel examen de conscience : « Ya se consuelan y animan, ya se recelan y entristecen, ya se condenan, ya se absuelven, ya en discordia se remiten a sus confesores y predicadores20 ».

18Torturé par une culpabilité exacerbée, l’individu frappé de mélancolie ne se sent jamais suffisamment pur :

  • 21 « amplifiant les fautes et les peines, et minimisant les excuses des petites fautes qu’on leur expo (...)

ampliando los daños y penas, estrechando los favores de la pequeña culpa, que en los tales casos les ponen, hazen infierno y tristeza profundisima, y ningun contentamiento reciben de la mucha esperanza que les dan, dixeles [sic] su confesor, que para la confession se aparejaron, y que cumplieron penitencia, y no lo creen. Y creen al demonio o a su imaginacion, que les dize no averse aparejado, ni cumplido la penitencia.21

19Pedro Mercado rapporte dans son dialogue consacré à la mélancolie l’exemple de deux moines, poursuivis par une culpabilité imaginaire, qui croyaient ne jamais être suffisamment purs pour se confesser ou célébrer la messe :

  • 22 Francisco de Osuna raconte la chose suivante au sujet de deux moines. L’un croyait ne jamais s’être (...)

De dos monjes quenta fray Franciso de Osuna a esse proposito, del uno que nunca creya jamas averse aparejado para la confession, aunque un mes entero pensasse y se arrepintiese de sus peccados. Y assi nunca creya quedar absuelto. Porque dezia este monje, que aunque por tiempo bastante avia pensado en ellos, que se avia divertido a otras cosas, que interrumpian este tiempo, hasta tanto que su provincial recabo del Pontifice que por qualquier breve tiempo que se aparejasse para la confession, le bastasse. Y de otro monje quenta, que era tan escrupuloso que no osava celebrar, porque nunca creya de si que consagrava ni que dezia las palabras de la consacracion. Y que por dezir hoc, con.c. dezia hoquest con.q. Y ninguna cosa aprovechava dezirle, que dezia hoc, y que consagrava.22

20Les mélancoliques croient avoir commis de graves péchés alors qu’ils n’ont fait que les imaginer :

  • 23 Ibid., fol. 128r-v.

Como la imaginación imagina naturalmente, sin poder impedirla, y nuestro imaginar es en las cosas que mas tememos, imaginan los peccados dichos, y como el consentimiento de lo imaginado, se pueda hazer en tan breve tiempo, el imaginarlos, creen ser consentirlos. Y así nunca reposan sus consciencias ni tienen hora de paz, ni la dan a los que con ellos conversan.23

  • 24 « quand vous faites des œuvres qui sont indifférentes (ni bonnes ni mauvaises), et même lorsque vou (...)

21Comme l’imagination imagine naturellement, sans qu’on puisse l’en empêcher, et que notre imagination porte volontiers sur les choses que nous craignons le plus, ils imaginent ces péchés dont ils parlent et comme il est facile de se persuader en peu de temps des choses que nous imaginons, ils croient qu’imaginer ces péchés revient à y consentir. De sorte que leurs consciences ne reposent jamais, et que ni eux, ni ceux qui les fréquentent n’ont ne serait-ce qu’une heure de paix. Chacun de leurs actes, même les plus estimables, leur semble porter la marque du démon. Comme l’explique Basilio : « que en hazer las obras indifferentes y aun buenas que soleys [los melancholicos] hazer, pensays quedar vencidos del demonio24 ».

  • 25 Velásquez, op. cit, fol. 67v.
  • 26 « au sujet de n’importe quelle vétille, aussi minime soit-elle, ils forment des scrupules et fatigu (...)
  • 27 Mercado, op. cit, fol. 124v-126r.

22De même, Andrés Velásquez déclare que beaucoup de mélancoliques sont « escrupulosos25 », et Murillo y Velarde rapporte que certains mélancoliques « de qualquiera cosa por mínima que sea forman escrupulos y cansan a los Confessores26 ». La lutte contre la mélancolie est donc en premier lieu un combat contre les scrupules : c’est pourquoi, dans son Diálogo de la melancolia, Pedro Mercado accumule de nombreux arguments contre les scrupules qui envahissent la conscience mélancolique27.

23Le thème des scrupules est, à plusieurs égards, révélateur. D’une part, les scrupules sont liés à la crainte qui constitue traditionnellement, avec la tristesse, l’un des deux traits pertinents de la mélancolie dans la tradition médicale. Le propre des mélancoliques est le timor de re non timenda : la crainte de choses qui n’existent pas ou qui ne sont pas dignes d’être craintes et, en l’occurrence, la crainte de péchés qui n’existent pas ou de fautes insignifiantes. De plus, les scrupules font intervenir deux autres thèmes récurrents dans la représentation de la mélancolie : l’imagination déréglée et l’intervention du démon, souvent conçu comme l’inspirateur de ces doutes.

24D’autre part, le thème des scrupules fait apparaître un trait qui se révèlera être une constante dans la représentation de la mélancolie religieuse : un processus d’inversion, de renversement inquiétant par lequel le bien se renverse en mal, la conscience de la culpabilité (louable) se renverse en pathologie (coupable). Comme si plus rien n’était sûr. Comme si tout était entaché de doute.

Zèle religieux et piété exacerbée

  • 28 Ibid., fol. 124r.

25Le zèle religieux et la piété exacerbée sont deux autres des signes de cette nouvelle mélancolie religieuse qui se dessine au XVIe siècle, plus précisément à partir des années 1570. La culpabilité exacerbée des mélancoliques donne lieu à une piété excessive et spectaculaire, qui privilégie la pénitence et la contrition. Pedro Mercado évoque le cas d’un moine mélancolique qui ne cessait de méditer ses péchés et de s’en repentir28. Le désir de purification, ainsi que le désir de communier fréquemment sont cités comme des signa de cette nouvelle forme de mélancolie. Sainte Thérèse rapporte le cas d’une religieuse et d’une sœur converse dont la piété était exemplaire et qui, tenaillées par un intense désir de pureté, voulaient sans cesse communier :

  • 29 « Dans un de ces monastères il y a une religieuse et une sœur converse, l’une et l’autre pratiquant (...)

Están en un monesterio de éstos una monja y una lega, la una y la otra de grandísima oración acompañada de mortificación y humildad y virtudes, muy regaladas del Señor […]. Comenzáronles unos ímpetus grandes de deseo del Señor, que no se podían valer. Parecíales se les aplacaba cuando comulgaban ; y ansí procuraban con los confesores fuese a menudo, de manera que vino tanto a crecer su pena, que si no las comulgaban cada día, parecía que se iban a morir. […] No paraba sólo en esto ; sino que a la una, eran tantas sus ansias, que era menester comulgar de mañana para poder vivir, a su parecer.29

  • 30 Ibid., I, p. 156-158 et 161-163.

26Sainte Thérèse expose aussi le cas d’une femme « grandísima sierva de Dios » (« très grande servante de Dieu ») qui, sous l’impulsion d’une tentation démoniaque, voulait communier chaque jour30.

27Ces deux exemples, cités par Sainte Thérèse, s’avèrent extrêmement révélateurs de la représentation imaginaire de cette nouvelle mélancolie, dite « religieuse », qui se dessine à partir des années 1570. D’une part, l’idée qui est ici formulée, c’est qu’une telle piété est impure puisque, loin de se fonder sur une authentique tension de l’âme vers Dieu, elle trouve sa source dans le dérèglement des humeurs. Ces discours révèlent une méfiance nouvelle vis-à-vis du zèle religieux : le développement d’une piété excessive, le souci constant de se mortifier et de s’humilier, la profonde conscience de la culpabilité, la recherche de la pénitence, autrefois célébrés, sont désormais entachés de soupçon, attribués à l’action de la bile noire ou, pire, à celle du démon. Comme si plus rien n’était fiable, comme si les frontières entre le pur et l’impur s’étaient brouillées.

28D’autre part, dans les deux exemples cités par Sainte Thérèse, la mélancolie atteint les meilleurs, les femmes les plus pieuses, comme si plus personne n’était à l’abri du démon et comme si les individus les plus exemplaires étaient, simultanément, les plus menacés. Ces discours témoignent d’une nouvelle vision du monde, entachée de doute et de soupçon, où toute manifestation, même la plus louable, apparaît susceptible de dissimuler l’action perverse du démon. Mais ils révèlent aussi, comme on le verra par la suite, une véritable lutte de pouvoir entre l’institution ecclésiastique – qui entend garder le contrôle et le monopole de la foi – et des individualités qui émergent et qui, incarnant une exemplarité spirituelle, suscitent l’admiration populaire et sont susceptibles d’exercer une certaine influence.

Mélancolie et fausses visions. Les fausses visions mystiques des mélancoliques

  • 31 « ce sont des Mélancoliques ou, comme les appelle le peuple, des illuminés » ; Murillo y Velarde, o (...)

29Une autre des directions privilégiées vers lesquelles tend la mélancolie religieuse – telle qu’elle se dessine, sous des formes nouvelles, aux XVIe et XVIIe siècles – est celui des phénomènes visionnaires. Murillo y Velarde pose d’ailleurs un rapport de synonymie, tout à fait révélateur, entre mélancolie et illuminisme : « son Melancholicos, o como los llama el vulgo, alumbrados31 ».

Une avalanche de fausses visions ?

  • 32 Marco Antonio de Camós, Microcosmia y govierno universal del hombre christiano, Barcelone, Pedro Ma (...)
  • 33 « En nuestros tiempos se han visto hartas transformaciones, que han puesto en grande admiración a t (...)

30Il faut rappeler le contexte de ces discours. Un des problèmes qui, au XVIe et au XVIIe siècles, préoccupe le plus vivement les auteurs spirituels est celui des fausses visions, des rapts et apparitions. À en croire ces auteurs, leur époque est confrontée à une véritable avalanche de visions mystiques ou prophétiques, parfois favorisées par le jeûne et les privations. Marco Antonio de Camós, prieur du Monastère de Saint Augustin de Barcelone, déplore dans sa Microcosmia y govierno universal del hombre christiano (1592), les « prophetas falsos en la iglesia de Dios » (« faux prophètes dans l’Eglise de Dieu ») qui pullulent pendant cette période32. De manière similaire, Fray Juan de los Angeles ouvre le Diálogo sexto de ses Diálogos de la conquista del espiritual (1595) en soulignant l’abondance de fausses visions et de fausses prophéties, qui constituent selon lui un véritable fléau à son époque33. Fray Juan de los Angeles cite ensuite divers exemples de dévotes, d’illuminés et de prophètes peu recommandables, et conclut cette liste en affirmant :

  • 34 « Je pourrais faire ici un triste catalogue de nombreux hommes savants et saints ou, pour le moins, (...)

Pudiera hazer aquí un catálogo lamentable de muchos hombres letrados, y santos, o lo menos tenidos por tales, engañados de mugerzillas, especialmente beatas, arrinconados y puestos en lodo, y aun encarcelados y penitenciados por el Santo Oficio.34

La mélancolie, cause des fausses visions mystiques

31Or, c’est le plus souvent la bile noire qui est définie comme la cause de ces fausses visions. Les visions mystiques des mélancoliques sont d’emblée (et ceci est fondamental) définies comme fausses, comme non valides. Fausses parce qu’inspirées par la physiologie, par le corps, par les humeurs (alors qu’une autre lecture du phénomène visionnaire eût été possible, selon laquelle Dieu, tout puissant, se sert du corps pour communiquer avec l’individu et lui révéler des vérités).

  • 35 Babb, op. cit., p. 48-49.
  • 36 Les Petites Fleurs de Saint François d’Assise, trad., introd. et notes d’Alexandre Masseron, Paris, (...)
  • 37 Bernardo Gordonio, Lilio de medicina, trad. anonyme, Séville, s.i., 1495, fol. 56r.

32Ces représentations – selon lesquelles les mélancoliques sont sujets aux fausses visions – ne sont pas en elles-mêmes totalement nouvelles. On en trouve des traces chez les auctoritates classiques et médiévales : Paul d’Egine et Rhasis rapportent que certains mélancoliques se croient doués de dons prophétiques ou visionnaires35 ; les Fioretti di san Francesco rapportent comment le démon apparaît à Frère Rufin – devenu mélancolique – « sous la forme du Crucifié36 ». Et la traduction castillane du Lilium medicinae de Bernard de Gourdon (Bernardus Gordonius), publiée en 1495, à Séville, affirme également que certains mélancoliques se croient capables de miracles, ou sont persuadés d’être inspirés par le Saint Esprit37.

  • 38 Sainte Thérèse, Libro de las Fundaciones, I, p. 177-179.
  • 39 Ibid., I, p. 150-152.
  • 40 « Je ne vois aucun avantage à cette faiblesse physique, car ce n’est rien d’autre que cela, mis à p (...)

33Mais à partir des années 1570, ces affirmations prennent une ampleur considérable et inédite. Pour Sainte Thérèse, le démon peut employer la mélancolie pour inspirer des visions pieuses, qui inciteront la personne au péché d’orgueil et à la perdition38. La Sainte raconte en particulier comment certaines religieuses, devenues mélancoliques à force de privations, sont sujettes à des rapts (« embobecimientos ») qui, loin de constituer un véritable ravissement mystique, se fondent sur un dérangement physiologique39. Et Sainte Thérèse conclut : « Yo ninguna ganancia hallo en esta flaqueza corporal, que no es otra, salvo que tuvo buen principio40 ».

34En 1588, le Tratado de la verdadera y falsa prophecía, de Juan Horozco y Covarrubias affirme que les mélancoliques sont sujets aux « fausses imaginations » et aux « fausses visions » causées par une « lésion du cerveau » (le texte rejoint ici le topos de la laesa imaginatio des mélancoliques) et/ou par une illusion démoniaque :

  • 41 « si la complexion du corps est peu constante et peu solide, si elle abonde en mélancolie, si le su (...)

si esta [la complexion natural del cuerpo] es poco constante, y firme ; si tiene abundancia de melancolia ; si ay demasiada flaqueza, y hambre, y falta sobrada de sueño ; si hay lesion en el celebro y cascos ; si es demasiado aprehensivo, o de la imaginacion alborotada, y vehemente, es menester considerarse. Porque los tales, como suele dezirse, aun velando piensan que veen, oyen y gustan lo que ni el gusto, ni el oïdo, ni los ojos perciben. Y assi concluye que a los tales facilmente engaña el demonio ; porque dispuestos con estas faltas, sobras, y enfermedades nocivas, tenazmente afirman, y aprehenden, y dan credito a las falsas imaginaciones y visiones.41

35En 1602, Alonso de Freylas décrit comment des personnes pieuses, de complexion mélancolique, ont eu de fausses visions mystiques, inspirées par le démon :

  • 42 « ces personnes pieuses, sans être aucunement coupables, et sans avoir fait de pacte avec le démon, (...)

 y estos tales sin culpa suya, ni pacto hecho con el demonio, son engañados, y aprovechandose el demonio del humor melancholico moviendole en el cuerpo, representando con la ymaginacion algunas cosas debaxo de especie de bien, co[n] resplandores que parecen celestiales : para dar a entender que es revelacion del Cielo : como suele acontecer a alguna gente recogida melancolica, de quien el demonio pretende algunas veces ser estimado y adorado, tomando figura de Angel de la Luz, poniendo en las tales personas grandes dulçuras en sus raptos y extasis, para por este camino derribarlas del buen estado en que estan con nota de vana gloria, o de otro vicio.42

  • 43 de Santa Cruz, op. cit., p. 15.

36Les mêmes idées apparaissent dans le Dignotio et cura affectuum melancholicorum (1622) d’Alonso de Santa Cruz43. Enfin, en 1672, Murillo y Velarde attribue également aux mélancoliques (on notera que la cible de son discours, ce sont les femmes) une imagination déréglée qui suscite de fausses visions mystiques :

  • 44 « j’ai vu des vieilles femmes et même des jeunes femmes, mélancoliques, qui disent qu’elles voient (...)

he visto algunas viejas, y aun mozas, melancholicas, que dizen que ven al Niño Iesus, y a la Virgen nuestra Señora, y a la Santissima Trinidad ; y no es assi, sino fuerça sola de la imaginativa, que puede engañar a muchos Confessores, y varones insignes.44

37Les illusions mystiques – comme les autres illusions des mélancoliques – font même l’objet d’historiettes à rire narrées par le médecin (on notera l’emploi du diminutif à valeur péjorative « mugercilla » ou « femmelette ») :

  • 45 « une femmelette dit qu’elle avait vu deux personnes de la Sainte Trinité. Son entourage, connaissa (...)

En una ocasion una mugercilla dixo que avia visto las dos personas de la Santissima Trinidad ; y conociendo su locura, se le preguntó, que quantos vasos de vino bebia quando cenava ? Y dixo que dos, y se le respondió, que bebiesse tres, y las veria a todas las tres personas ; en que se conocio su enfermedad del entendimiento.45

38La mélancolie est donc associée à divers phénomènes visionnaires, mais tous ces effets, insistent les auteurs, loin de répondre à une véritable grâce divine, sont engendrés par la bile noire ou par une inspiration démoniaque.

Une distinction problématique

Une volonté de différenciation

39La piété, le repentir et les visions mystiques pouvant être purs ou impurs, le principal souci des théoriciens sera de distinguer la vraie piété de la piété pathologique, la vraie culpabilité et le repentir authentique des scrupules pathologiques, et les vraies visions de celles inspirées par la bile noire, l’imagination et le démon. Le but de ces distinctions est de purifier la foi de toute origine corporelle et pathologique qui non seulement enlève tout mérite à la pratique religieuse, mais, pire encore, peut devenir l’instrument du démon. Mais le cas de figure inverse – prendre une piété véritable pour de la mélancolie – suscite également une vive inquiétude car l’enjeu est grave : un fidèle animé par un repentir sincère risque d’être damné si son confesseur ou son médecin, prenant sa piété pour de la mélancolie, le détournent de la saine contrition qui eût permis le rachat de son péché.

  • 46 Diego de Simancas, De catholicis Institutionibus, Compluti, apud Andream de Angulo, 1569, fol. 89v.
  • 47 « distinguer la vraie prophétie de celle qui est fausse » ; de Horozco y Covarrubias, op. cit., « A (...)

40Plusieurs auteurs, notamment Sainte Thérèse, Pedro Mercado et Tomás Murillo y Velarde insistent sur la nécessité de différencier la piété authentique de la religiosité mélancolique. Ce même souci anime des auteurs comme Diego de Simancas qui dans le Titulus XXI de son De catholicis institutionibus (1569) aborde la question de la distinction entre vraies et fausses visions46, ou encore Juan de Horozco y Covarrubias qui propose, dans son Tratado de la verdadera y falsa prophecia (1588), de « diferenciar la verdadera prophecia de la que no lo es47 ». Mais de fait, peu d’auteurs fournissent des critères concrets permettant de mettre en œuvre une telle distinction.

  • 48 Murillo y Velarde, op. cit., fol. 72r.
  • 49 Ibid., fol. 73r.

41La plupart des auteurs s’accordent sur un critère assez peu satisfaisant, à savoir que la culpabilité pathologique s’accompagne des signes habituels de la mélancolie tandis que la piété véritable se reconnaît à l’absence de ces symptômes. Murillo y Velarde propose pour sa part trois critères qui, selon lui, emportent l’adhésion de la plupart des théoriciens : d’abord, les révélations sont fausses si le sujet ne présente pas les signes apparents du bon chrétien – modestie, dévotion, obéissance – et s’il présente au contraire les symptômes de la mélancolie48 ; les visions sont fausses également, si elles ne sont pas conformes aux Saintes Écritures, aux écrits des Pères de l’Eglise, aux à d’autres visions « approuvées » par l’Église, « comme celles de Sainte Brigitte ou sainte Catherine de Sienne » (« las visiones verdaderas piden por condicion especial el que sean conformes a la Sagrada Escritura, a los dichos de los Santos Padres, y semejantes a otras visiones aprobadas, como de Santa Brigida, Santa Catalina de Sena49 »). Enfin, les visions et apparitions sont également fallacieuses si le sujet s’en vante (on retrouve ici la référence au péché de vanité, véritable leitmotiv du discours sur les fausses visions).

42De la lecture du texte de Murillo y Velarde, on retire une double impression. D’une part, le texte reflète une volonté de soumettre à une norme et à des règles ce qui, par essence, échappe à la raison : les visions doivent être conformes à celles des textes sacrés et le sujet visionnaire doit correspondre au modèle du bon chrétien. D’autre part, le discours de Murillo révèle une volonté d’écraser les sujets visionnaires, de leur enlever toute possibilité de reconnaissance sociale : dès lors que le sujet se vante de ses visions, dès lors qu’il en tire une quelconque gloire (et un quelconque prestige), ses visions sont définies comme fausses. Dans les deux cas, les affirmations du médecin (qui affirme aussi être prêtre) doivent être replacées dans un contexte tridentin de reprise en main et de volonté de contrôle des manifestations de la foi : le texte médical prend le relais des autorités religieuses dans la démarche de normalisation et de mise au pas des consciences.

Limites de ces distinctions

43Cependant, malgré les efforts des théoriciens, la distinction entre vraie et fausse piété, entre culpabilité légitime et culpabilité pathologique, entre vraies et fausses visions demeure fragile. Ces penseurs ressentent de manière aiguë le caractère équivoque de la voix de Dieu, découvrant qu’il existe une similitude essentielle entre le rapt mystique et la possession démoniaque, entre influence satanique et inspiration sainte. C’est ce que souligne saint Ignace dans l’une de ses règles :

  • 50 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, trad. de François Courel, Paris, Desclée de Brouwer, 1960, (...)

Quatrième règle. C’est le propre de l’ange mauvais, qui se transforme en ange de lumière, d’aller d’abord dans le sens de l’âme fidèle, et de l’amener finalement dans le sien. C’est-à-dire qu’il propose des pensées bonnes et saintes, en accord avec l’âme juste, et ensuite peu à peu, il tâche de l’amener à ses fins en entraînant l’âme dans ses tromperies secrètes et ses intentions perverses.50

  • 51 « Esta es una humildad falsa, que el demonio inventaba para desasosegarme » ; Sainte Thérèse, Libro (...)
  • 52 « mon esprit ne trouvait pas de repos, mais il ne s’agissait pas d’une inquiétude anxieuse, on voya (...)

44Et c’est aussi ce qu’expose, finalement, Sainte Thérèse : pour elle, il existe une humilité qui vient de Dieu et une humilité inspirée par le diable51. De la même manière, il existe une inquiétude (desasosiego) diabolique, mais aussi une inquiétude bénéfique, vertueuse, qui vient de Dieu : « No sosegaba mi espíritu, mas no desasosiego inquieto, sino sabroso : bien se vía que era Dios52 ». Tout peut être à double sens, à double tranchant, et ces textes laissent l’impression d’un monde inquiétant, un immense piège où la transparence des signes a été perdue et où toute apparence bonne et vertueuse peut se muer en péché et tentation diabolique.

Conclusions

Lien des représentations avec la réalité

  • 53 William Christian, Apariciones en Castilla y Cataluña (s. XIV-XVI), Madrid, Nerea, 1990.

45Revenons ici – comme nous le proposions au début de cette étude – sur le lien que ces développements textuels entretiennent avec la réalité : autrement dit, y a-t-il eu, sur le plan factuel, une flambée des phénomènes visionnaires ? William Christian, spécialiste des apparitions en Castille et en Catalogne au XVIe siècle, n’observe pas d’augmentation effective des phénomènes visionnaires vers la fin du XVIe siècle53. Il est probable (c’est l’hypothèse que nous posons ici) que, sur le plan des faits, apparitions et visions n’aient pas augmenté de manière significative mais que sur le plan des représentations (qui est celui qui nous occupe ici), les phénomènes visionnaires soient décrits et ressentis comme plus nombreux parce qu’il apparaissent désormais comme insupportables, menaçants, irrecevables.

Phénomènes visionnaires et enjeux de pouvoir

  • 54 « Malheur lorsqu’elles disent – et qu’elles sont persuadées [noter cette tournure qui, d’emblée, pl (...)

46Car en effet le thème des visions mélancoliques doit être compris et replacé dans un contexte plus large, celui de la méfiance vis-à-vis des phénomènes visionnaires. A partir des années 1570, dans le contexte tridentin, les visions sont suspectes, et les attribuer à l’action de la bile noire est l’une des stratégies et des indices de cette suspicion : attribuer l’origine des visions mystiques au corps et aux humeurs est une manière de leur soustraire toute légitimité. Et l’une des auteures les plus radicales dans cette politique anti-visionnaire est, paradoxalement, Sainte Thérèse, qui affirme : « ¡U que cuando dicen – y les parece – andan embebidas en la Divinidad y que no puedan valerse sigún andan suspendidas ni hay remedio de divertirse, que acaece muchas veces !54 »

47Dans tout le chapitre V du Livre des Fondations, Sainte Thérèse fait preuve de la plus grande méfiance vis-à-vis des phénomènes visionnaires. On pourra être surpris que ce soit une grande mystique qui condamne les visions. Ces positions s’expliquent en partie par le contexte d’écriture du Livre des Fondations. La perspective du discours n’est pas et n’est plus celle du Camino de Perfección (qui raconte l’ascension de l’âme vers Dieu), mais celle d’un livre que Sainte Thérèse adresse à ses sœurs et à sa hiérarchie, où elle décrit comment elle a procédé pour fonder, organiser et gouverner les nouveaux couvents du Carmel reformé. Il s’agit d’un texte qui contient de nombreux conseils destinés aux mères supérieures et dans lequel Sainte Thérèse se place dans l’optique d’une hiérarchie religieuse qui veut voir régner l’ordre, l’homogénéité et la cohésion parmi les religieuses, et qui refuse que des individualités « élues » sortent du lot, acquièrent un prestige par l’intermédiaire, notamment, des visions.

  • 55 Winfried Schleiner, Melancholy, Genius and Utopia in the Renaissance, Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1 (...)
  • 56 D’après ibid., p. 85 et 132.

48Il est également intéressant de constater que cette méfiance vis-à-vis des phénomènes visionnaires ne se limite pas à l’aire catholique, mais s’étend aussi, à la même époque, à l’aire protestante. Comme ses homologues de l’aire catholique, Luther affirme que la bile noire, manipulée par le démon, peut susciter de fausses visions mystiques55. Plus tardivement, Tobias Tandler, professeur de médecine à Wittenberg, et Meric Casaubon (qui écrit dans l’Angleterre du XVIIe siècle) évoqueront les pièges et les dangers des visions mystiques chez les mélancoliques56. Des deux côtés de la Réforme, donc, s’érige une véritable méfiance vis-à-vis des phénomènes visionnaires.

49Enlever toute légitimité à la ferveur personnelle, aux visions individuelles, attribuer ces phénomènes à des humeurs déréglées, les éliminer du champ de la vérité et de la révélation, pour les inclure dans la sphère de la maladie, voire de la manipulation démoniaque, révèle de fait un enjeu de pouvoir et une réaffirmation du pouvoir de l’Eglise et des autorités spirituelles : elles seules sont aptes à communiquer avec le divin, à recevoir son message et à l’interpréter.

Un mal paradoxal, où le bien conduit au mal

50Au-delà de ces enjeux, cette nouvelle mélancolie « religieuse » apparaît comme un phénomène paradoxal, qui reflète une nouvelle manière, plus inquiète et tourmentée, de percevoir la foi et le rapport à la divinité. Cette mélancolie religieuse qui est à la fois inventée et condamnée à partir des années 1550 est, de facto, une mélancolie qui exacerbe les vertus chrétiennes (culpabilité, repentir, pénitence, désir de communion) et qui emprunte les voies les plus nobles de la sainteté (comme les visions mystiques), comme si désormais la plus grande pureté pouvait conduire à l’impureté.

51La mélancolie religieuse apparaît comme un mal paradoxal, qui affecte les religieux et les hommes pieux, non pas malgré leur piété, mais précisément à cause d’elle. Comme le note Pedro Mercado, ce sont les plus parfaits, ceux qui sont le plus engagés dans la voie spirituelle, qui sombrent dans la mélancolie :

  • 57 « cette maladie affecte les plus vertueux, ceux qui veillent avec le plus grand zèle à la pureté de (...)

sigue tambien esta passion a los mas recogidos, y que con mayor cuydado zelan sus conciencias. Porque como todo su intento, sea estar en gracia, a cada passo creen perderla y cometer mil generos de peccados consintiendo en ellos.57

  • 58 « Oh malheureuse nature humaine, qui as été ainsi flétrie par le péché, de sorte que même dans la v (...)

52Tout le paradoxe de la mélancolie religieuse réside en ce qu’elle est engendrée par une pratique religieuse qui, en elle-même, est vertueuse. La mélancolie religieuse apparaît comme le rejeton monstrueux et dévoyé d’une pratique religieuse qui, dans son essence, était droite. Une piété pure et innocente peut se muer en ferveur impure, et une intention innocente en plaisir narcissique et corrompu. Sainte Thérèse souligne ce paradoxe à propos de la mélancolie : « ¡Oh desventurada miseria humana, que quedaste tal por el pecado, que aun en lo bueno hemos menester tasa y medida, para no dar con nuestra salud en el suelo […] !58 » Ces discours, pour lesquels tout bien peut se renverser en mal, révèlent le développement d’une véritable ère du soupçon, où rien n’est pur, où tout est suspect.

L’ambiguïté des signes

53Enfin, de ces textes émerge un véritable malaise, une sensation de vertige, de brouillard. Qu’ils soient médecins, moralistes ou religieux, tous ces théoriciens se heurtent à l’ambiguïté des signes. Rien n’est certain. La mélancolie peut aussi bien s’associer au vrai péché qu’à une culpabilité infondée ; elle peut engendrer une possession démoniaque réelle autant qu’imaginaire ; enfin, elle conduit à la contemplation aussi bien qu’aux fausses visions. Comme si Dieu avait brouillé les pistes du bien.

54Jetant le doute sur les visions et sur les comportements qui sont en apparence les plus vertueux, le discours théorique affirme l’existence d’une béance entre être et paraître. La mélancolie se trouve ainsi au centre d’un jeu inquiétant entre le réel et l’imaginaire, entre l’apparence et l’essence, où les apparences sont l’exacte inversion d’une essence qui demeure toujours cachée, retenue par les théoriciens dans le domaine du secret qu’eux seuls se donnent le pouvoir d’interpréter.

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Notes

1 Lawrence Babb, The Elizabethan Malady, East Lansing, Michigan State College Press, 1951, p. 47. Le frontispice de l’Anatomy of Melancholy représente, parmi plusieurs emblèmes de mélancolie, un religieux en robe de bure ; Raymond Klibansky, Erwin Panofsky et Fritz Saxl, Saturne et la mélancolie, trad. Fabienne Durand-Bogaert et Louis Evrard, 1964, Paris, Gallimard, 1989, fig. 133.

2 Alonso de Santa Cruz, Dignotio et cura affectuum melancholicorum, Matriti, apud Thomam Iuntam, 1622, p. 37-38.

3 Sur ce sujet, voir Jennifer Radden, Moody Minds Distempered. Essays on Melancholy and Depression, New York et Oxford, Oxford University Press, 2009.

4 Sur la notion d’acedia, voir notamment : Siegfried Wenzel, The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1967 ; Reinhard Kuhn, The Demon of Noontide: Ennui in Western Literature, Princeton, Princeton University Press, 1976 ; Noel L. Brann, « Is Acedia Melancholy? A Re-examination of this question in the Light of Fra Battista da Crema’s Della cognitione et vittoria di se stesso (1531) », Journal for the History of Medicine and Allied Sciences, 34, 1979, p. 80-99 ; Giorgio Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale, traduit de l’italien par Yves Hersant, Paris, Christian Bourgois, 1981 ; Yves Hersant, « Acedia », Le Débat. Histoire, politique et société, 29, 1984, p. 44-48.

5 « à mon avis, il est très regrettable que vous abandonniez vos affaires pour vous adonner à vaines imaginations, car ainsi vous ouvrez la porte au démon, lui donnant les armes pour qu’il vous poursuive avec plus d’empressement encore » ; Pedro Mercado, Diálogos de Philosophía natural y moral, Grenade, Hugo Mena, 1572, fol. 126r-v. (nous traduisons).

6 « Sachez que l’homme qui va chercher le repos dans la solitude doit être continuellement occupé par de vertueux exercices, car en cette vie, il n’y a pas pire ennemi de la vertu que l’oisiveté, et cela, plus encore dans la solitude, car des moments oisifs et des pensées superflues naît la perdition de l’homme. En effet, l’homme oisif qui vit dans la solitude est toujours odieux, faible, tiède, malade, pensif, rempli de suspicion, habité par le dégoût, haineux envers lui-même. De cet état naissent de nombreuses pensées qui le conduisent au désespoir » ; Cristóbal de Acosta, Tratado en contra y en pro de la vida solitaria, Venise, Giacomo Cornetti, 1602, fol. 8v (nous traduisons).

7 Sur la modification de la perception de l’otium au XVIe siècle, voir la belle thèse d’Anne Milhou-Roudié, « Paresse et travail chez les moralistes espagnols », thèse N. R. non publiée, Bordeaux, Université de Bordeaux 3, 1985.

8 « la sécheresse et mauvaise disposition pour toute activité vertueuse : on dirait qu’elle [cette sécheresse] étouffe l’âme et entrave le corps, de sorte que le croyant ne met rien à profit » ; Sainte Thérèse, Libro de la vida, Madrid, Espasa Calpe, 1971, p. 140 et 169 (nous traduisons).

9 Juan de Santiago, Recuerdo de dormidos y socorro de agonizantes, Madrid, Melchor Sánchez, 1672, fol. 4r-5r.

10 « cette mélancolie entraîne le désespoir » ; Miguel Sabuco de Nantes, Nueva Filosofía de la naturaleza del hombre, éd. d’’Atilano Martínez Tomé, Madrid, Editora Nacional, 1981, p. 98 (nous traduisons).

11 « « Otros [melancólicos] se asustan, y dizen, que estan condenados » ; Tomás Murillo y Velarde, Aprobación de ingenios, Zaragoza, Diego de Ormer, 1672, fol. 102v.

12 « D’autres croient être des hérétiques. Doutant de la miséricorde divine, jour et nuit, ils pleurent et se lamentent » ; de Santa Cruz, op. cit., p. 17 (nous traduisons).

13 Mercado, op. cit., fol. 116r. Andres Velásquez, Libro de la melancholia, Séville, Hernando Díaz, 1585, fol. 68r-v. Murillo y Velarde, op. cit., fol. 102r.

14 Aretée de Cappadoce, Aretaei Cappadocis Opera Omnia, éd. Carolus Gottlob Kuhn, Leizpig, in officina libraria Car. Cnoblochii, 1828, (Medicorum graecorum opera omnia quae exstant, tome 24), p. 24. Sur cette « manie religieuse » décrite par Arétée, voir aussi Jackie Pigeaud, Folie et cures de la folie chez les médecins de l’’Antiquité, Paris, Belles Lettres, 1987, p. 93-94.

15 Constantinus Africanus, Opera, Bâle, 1536, vol. I, p. 283. Cité par Klibansky, Panofsky et Saxl, op. cit. p. 146.

16 « Sixième dialogue, sur la mélancolie, dans lequel un gentilhomme nommé Antonio, rempli de crainte et de tristesse, se plaint auprès de Ioanicio, médecin, lequel lui dit qu’il s’agit de scrupules et d’un cas de conscience, et le renvoie auprès du théologien Basilio. On y explique ce qu’est la mélancolie, avec beaucoup d’avertissements et de propos contre les scrupules » (nous traduisons).

17 « Les chagrins et chimères de ces mélancoliques débouchent le plus souvent sur des scrupules et des cas de conscience » ; Mercado, op. cit, fol. 114v.

18 Ibid., fol. 114v.

19 « Ensuite, nous avons des doutes du même genre, qui nous causent le même souci et même un souci plus grand, car en multipliant nos scrupules, il nous semble que nous multiplions les péchés et les fautes » ; ibid., fol. 125v-126r (nous traduisons).

20 « Tour à tour ils se consolent et ils reprennent courage, puis ils sont remplis de doutes et de tristesse, tour à tour il se condamnent, ils s’absolvent et, ne sachant plus quoi faire, ils s’en remettent à leurs confesseurs et à leurs prédicateurs » ; ibid., fol. 115v., (nous traduisons).

21 « amplifiant les fautes et les peines, et minimisant les excuses des petites fautes qu’on leur expose dans de tels cas, ils vivent dans un enfer et dans une profonde tristesse, et ne reçoivent aucun contentement des encouragements et de l’espoir qu’on leur donne. Leur confesseur leur dit qu’ils se sont suffisamment préparés pour la confession et qu’ils ont effectué la pénitence, et eux ne le croient pas. Et ils croient le démon, ou leur propre imagination, qui leur dit qu’ils ne se sont pas suffisamment préparés ou qu’ils n’ont pas effectué la pénitence » ; ibid., fol. 124r (nous traduisons).

22 Francisco de Osuna raconte la chose suivante au sujet de deux moines. L’un croyait ne jamais s’être suffisamment préparé pour la confession, même si pendant un mois entier il pensait à ses péchés et s’en repentait. Et ainsi, jamais il ne croyait avoir été absous. Car ce moine disait que, même s’il avait réfléchi à ses péchés pendant un certain temps, il s’était aussi préoccupé d’autres choses, qui interrompaient ce temps de repentir, et il fallut que son Provincial intervienne, lui disant que le temps qu’il passait à préparer sa confession était suffisant, quel qu’il fût, même bref. Et d’un autre moine, Osuna raconte qu’il était si scrupuleux, qu’il n’osait célébrer l’Eucharistie, car il était persuadé qu’il n’arrivait jamais à consacrer ni à dire les mots de la consécration. Et qu’au lieu de dire hoc, avec c, il disait hoquest, avec q. Et il était inutile de lui dire qu’il disait hoc, et qu’il consacrait » ; ibid., fol. 124r-v (nous traduisons).

23 Ibid., fol. 128r-v.

24 « quand vous faites des œuvres qui sont indifférentes (ni bonnes ni mauvaises), et même lorsque vous faites des œuvres bonnes, vous, les mélancoliques, vous pensez être vaincus par le démon » ; ibid., fol. 126r (nous traduisons).

25 Velásquez, op. cit, fol. 67v.

26 « au sujet de n’importe quelle vétille, aussi minime soit-elle, ils forment des scrupules et fatiguent leurs confesseurs » ; Murillo y Velarde, op. cit, fol. 102v (nous traduisons).

27 Mercado, op. cit, fol. 124v-126r.

28 Ibid., fol. 124r.

29 « Dans un de ces monastères il y a une religieuse et une sœur converse, l’une et l’autre pratiquant abondamment la prière, accompagnée de mortification, d’humilité et de vertus, et très choyées par Notre Seigneur. […] Elles commencèrent à ressentir un désir du Seigneur si violent qu’elles ne pouvaient tenir. Ces tourments semblaient se calmer quand elles communiaient ; et ainsi, leurs confesseurs les autorisèrent à communier souvent. Leur tourment s’aggrava à tel point que si elles ne communiaient pas quotidiennement, il semblait qu’elles allaient mourir […]. Et il y a même plus : l’une d’entre elles vivait dans un tel tourment, que si elle ne communiait pas le matin, il lui semblait qu’elle ne pourrait pas vivre » ; Sainte Thérèse, Libro de las Fundaciones, I, p. 156 (nous traduisons).

30 Ibid., I, p. 156-158 et 161-163.

31 « ce sont des Mélancoliques ou, comme les appelle le peuple, des illuminés » ; Murillo y Velarde, op. cit., fol. 21v (nous traduisons).

32 Marco Antonio de Camós, Microcosmia y govierno universal del hombre christiano, Barcelone, Pedro Malo, 1592, p. 134.

33 « En nuestros tiempos se han visto hartas transformaciones, que han puesto en grande admiración a todo el mundo, y le tuviera assí por largos años, si la falsedad dellas no se hubiera manifestado tan presto » ; Fray Juan de los Angeles, Diálogos de la conquista del espiritual, Madrid, Pedro Madrigal, 1595, p. 220.

34 « Je pourrais faire ici un triste catalogue de nombreux hommes savants et saints ou, pour le moins, considérés comme tels, qui ont été trompés par des femmes, spécialement par des dévotes (beatas), qui ont été rejetés et traînés dans la boue, et même emprisonnés et punis par le Saint Office » ; ibid., p. 223 (nous traduisons).

35 Babb, op. cit., p. 48-49.

36 Les Petites Fleurs de Saint François d’Assise, trad., introd. et notes d’Alexandre Masseron, Paris, Gaultier-Languereau, 1964, p. 87.

37 Bernardo Gordonio, Lilio de medicina, trad. anonyme, Séville, s.i., 1495, fol. 56r.

38 Sainte Thérèse, Libro de las Fundaciones, I, p. 177-179.

39 Ibid., I, p. 150-152.

40 « Je ne vois aucun avantage à cette faiblesse physique, car ce n’est rien d’autre que cela, mis à part que son origine est bonne » ; ibid., I, p. 153 (nous traduisons).

41 « si la complexion du corps est peu constante et peu solide, si elle abonde en mélancolie, si le sujet est trop affaibli, s’il souffre d’un manque de nourriture ou de sommeil, s’il y a lésion du cerveau, si l’individu est excessivement inquiet, si son imagination est agitée et véhémente, il faut considérer cette possibilité. Car ces individus, même lors qu’ils sont éveillés croient voir, entendre et goûter ce que ni leurs yeux, ni leur goût, ni leurs oreilles ne perçoivent. Et ainsi il [Martin del Río] conclut que ces individus sont facilement trompés par le démon ; car prédisposés par ces faiblesses, ils affirment, perçoivent et croient avec ténacité de fausses imaginations et de fausses visions » ; Juan de Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecia, Ségovie, Juan de la Cuesta, 1588, fol. 261r (nous traduisons).

42 « ces personnes pieuses, sans être aucunement coupables, et sans avoir fait de pacte avec le démon, sont trompées ; car le démon, utilisant l’humeur mélancolique, la modifiant dans le corps, en vient à représenter à leur imagination des images qui ont l’apparence du bien, accompagnées de lumières qui semblent célestes, afin de leur faire croire qu’il s’agit de révélations divines. C’est ce qui arrive communément à des personnes cloîtrées, de tempérament mélancolique : le démon, désireux parfois d’être estimé et adoré, adopte la figure de l’Ange de Lumière, et inspire à ces personnes des rapts et des extases d’une grande douceur, pour ainsi les écarter du bon chemin où elles se trouvent, par la vanité ou par quelque autre vice » ; Alonso de Freylas, Si los Melanchólicos pueden saber lo que esta por venir con la fuerça de su ingenio o soñando, Jaén 1606, p. 6-7 (nous traduisons).

43 de Santa Cruz, op. cit., p. 15.

44 « j’ai vu des vieilles femmes et même des jeunes femmes, mélancoliques, qui disent qu’elles voient l’Enfant Jésus, la Vierge Notre Dame et la Sainte Trinité ; et ce n’est pas vrai, ces phénomènes ne sont dûs qu’à la force de leur imagination, laquelle peut tromper bien des confesseurs et des hommes respectables » ; Murillo y Velarde, op. cit., fol. 71r-v (nous traduisons).

45 « une femmelette dit qu’elle avait vu deux personnes de la Sainte Trinité. Son entourage, connaissant sa folie, lui demanda combien de verres de vin elle buvait au dîner. Elle répondit qu’elle en buvait deux, et on lui dit d’en boire trois, car ainsi elle verrait les trois personnes de la Trinité ; et cette histoire montre bien la maladie de son esprit » ; ibid., fol. 71v (nous traduisons).

46 Diego de Simancas, De catholicis Institutionibus, Compluti, apud Andream de Angulo, 1569, fol. 89v.

47 « distinguer la vraie prophétie de celle qui est fausse » ; de Horozco y Covarrubias, op. cit., « Al licenciado don Antonio de Covarrubias », sans pagination.

48 Murillo y Velarde, op. cit., fol. 72r.

49 Ibid., fol. 73r.

50 Ignace de Loyola, Exercices spirituels, trad. de François Courel, Paris, Desclée de Brouwer, 1960, p. 175.

51 « Esta es una humildad falsa, que el demonio inventaba para desasosegarme » ; Sainte Thérèse, Libro de la vida, p. 169.

52 « mon esprit ne trouvait pas de repos, mais il ne s’agissait pas d’une inquiétude anxieuse, on voyait bien que cette inquiétude venait de Dieu » ; ibid., p. 186 (nous traduisons).

53 William Christian, Apariciones en Castilla y Cataluña (s. XIV-XVI), Madrid, Nerea, 1990.

54 « Malheur lorsqu’elles disent – et qu’elles sont persuadées [noter cette tournure qui, d’emblée, place les visions dans le terrain de l’illusion] – qu’elles sont plongées dans la pleine contemplation de la divinité, et qu’elles ne peuvent rien faire tant elles sont transportées, et qu’elles ne peuvent penser à autre chose, ce qui arrive bien souvent ! » ; Sainte Thérèse, Libro de las fundaciones, I, p. 160 (nous traduisons).

55 Winfried Schleiner, Melancholy, Genius and Utopia in the Renaissance, Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1991, p. 68.

56 D’après ibid., p. 85 et 132.

57 « cette maladie affecte les plus vertueux, ceux qui veillent avec le plus grand zèle à la pureté de leur conscience. Car comme tous leurs efforts tendent vers la grâce, à chaque instant, ils croient la perdre et commettre par consentement toute sorte de péchés » ; Pedro Mercado, op .cit, fol. 128r (nous traduisons).

58 « Oh malheureuse nature humaine, qui as été ainsi flétrie par le péché, de sorte que même dans la vertu et dans le bien nous devons faire preuve de mesure et de modération, afin de ne pas compromettre notre salut ! » ; Sainte Thérèse, Libro de las Fundaciones, I, p. 154 (nous traduisons).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christine Orobitg, « La face noire de l’âme : la mélancolie « religieuse » dans les textes spirituels et médicaux de l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles », Études Épistémè [En ligne], 28 | 2015, mis en ligne le 11 décembre 2015, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/episteme/844 ; DOI : 10.4000/episteme.844

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Auteur

Christine Orobitg

Christine Orobitg, ancienne élève de l’Ecole Normale Supérieure (Fontenay-Saint-Cloud) et agrégée d’espagnol, est Professeur des Universités à Aix-Marseille Université (AMU). Sa thèse porte sur la mélancolie en Espagne aux XVIe et XVIIe siècles, dans le discours doctrinal et dans le discours littéraire. Elle est l’auteur de divers ouvrages et articles sur ces questions, notamment L’humeur noire : mélancolie, écriture et pensée en Espagne au XVIe et au XVIIe siècle, Bethesda, International Scholars Press, Collection Iberian Studies, 1997 et Garcilaso et la mélancolie, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, Collection Anejos de Criticón, 1997.

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