Navigation – Plan du site

Existe-t-il un républicanisme panthéiste au XVIIIème siècle ?

Ann THOMSON

Texte intégral

1Dans cet article, je voudrais revenir sur une question épineuse, que j’ai déjà discutée de façon indirecte plusieurs fois sans l’aborder de front. C’est peut-être à première vue un sujet un peu marginal par rapport au thème principal de ce colloque, mais il me semble néanmoins important de le discuter ici, à cause en grande partie du flou qui l’entoure et des malentendus qui semblent persister à ce sujet.

2Il s’agit de ce qu’on a, paraît-il, convenu d’appeler depuis une vingtaine d’années “The Radical Enlightenment”, les lumières radicales, même si l’on peut se demander dans quelle mesure le sens de cette expression est bien fixé. Il existe deux livres portant ce titre : celui, vieux de vingt ans, de Margaret Jacob et celui, beaucoup plus récent, de Jonathan Israel. Si Jacob affirme l’existence d’une tradition radicale qui traverse les Lumières et qui prend son origine au tout début du siècle dans une coterie autour de John Toland, liée à la franc-maçonnerie, pour Israel, par contre, les lumières radicales correspondent plutôt à une période — 1650-1750 mais plus précisément les dernières années du XVIIe et du début du XVIIIe siècle — et à un système de pensée, celui de Spinoza. Il semble ainsi désireux de remplacer l’Angleterre par la Hollande comme berceau de la modernité.

3Commune à ces deux auteurs est l’identification de ces lumières radicales avec un ensemble de pensée théologique et politique : pour les deux, il s’agit du républicanisme (Israel 21 : “Undeniably the Radical Enlightenment was republican”) et de la libre-pensée, mais pour Jacob il s’agit plus spécifiquement du panthéisme ou du “panthéisme matérialiste” (étiquette très problématique qui sera discutée plus loin), développé par Toland et dont il expose la doctrine dans le Pantheisticon. Pour Israel, par contre, cette libre-pensée semble couvrir une gamme plus large, déiste ou athée avec une tendance matérialiste. Vu son ancienneté, c’est le “panthéisme républicain” de Margaret Jacob (dont l’interprétation se trouve déjà dans ses grandes lignes chez Franco Venturi — qui privilégie cependant le déisme), qui a droit de cité et qui semble être devenu une orthodoxie, malgré des critiques sévères de ses ouvrages faites par de nombreux historiens. Comme elle l’écrit, “in general, where we find pantheistic materialism in pre-industrial Europe we shall find it linked to a republican vision” (263). C’est ce lien, ainsi que les éléments de cet ensemble, que cet article discutera.

4D’abord, cependant, il faudra expliquer plus clairement de quoi il s’agit. La période cruciale pour l’élaboration de ce courant se situe après 1689 et pendant les premières années du siècle suivant, période parcourue par divers courants dans le monde politique, intellectuel, scientifique, religieux... C’est pendant cette période que sont publiés les ouvrages des libres-penseurs anglais. En même temps, un groupe de Whigs radicaux (dont Toland) entreprend de republier les écrits de certains républicains du milieu du siècle. Dans le domaine de la polémique religieuse, M. Jacob souligne, avec raison, l’importance des “Boyle lectures”, qu’elle étudie longuement dans The Newtonians and the English Revolution. Ces prêches furent institués en 1692 par le célèbre chimiste, avec le soutien important d’Isaac Newton, pour défendre le christianisme contre ses ennemis, notamment déistes et athées. Les théologiens éminents qui prononcèrent ces prêches pendant des décennies défendirent en gros un anglicanisme latitudinaire et rationnel fondé sur la science newtonienne. M. Jacob souligne les visées politiques et sociales des conférenciers de l’Establishment : pour elle, “the latitudinarians adapted Christianity to a market society by transforming it into a natural religion which would serve the needs of self-interest and make them compatible with the dictates of providence” (69). Et : “latitudinarian natural religion, especially as explicated by the Boyle lectures, deals with religion almost solely as a device for curbing self-interest and maintaining social stability—all in imitation of the Newtonian model of the universe” (142).

5Il me semble qu’une telle interprétation sous-estime les préoccupations proprement théologiques de ces théologiens, mais il est vrai que le besoin perçu par les conférenciers, ainsi que par Boyle, de défendre la religion trouve sa source dans ce qu’ils percevaient comme un courant athée (il faut revenir sur ce terme) sapant les fondements de la morale et ainsi de la société et du gouvernement. Les conférences concernent avant tout l’existence de Dieu et la défense de la religion révélée, et elles sont dirigées surtout contre les épicuriens, parmi lesquels on enrôle Hobbes et Spinoza. On ne parle pas de niveleurs ou de républicains, ni de panthéistes. C’est plutôt l’ombre de Hobbes qui planait sur les discussions à cette époque, mais à mon avis non pas, comme l’affirme Jacob, parce qu’il aurait, après 1689, rencontré un large écho dans la mesure où il aurait parlé aux besoins et aux circonstances de son temps (168). Le philosophe de Malmesbury est perçu à cette époque comme un athée matérialiste, et c’est pour cette raison que les théologiens étaient prêts à assimiler toute libre-pensée à du hobbisme et que les libres-penseurs se gardaient bien de se réclamer de cette affiliation : au contraire, ils la niaient en général. L’autre ennemi des “Boyle lecturers” est constitué par les épicuriens (parmi lesquels Hobbes est souvent enrôlé, comme nous l’avons vu), qui postulent un univers sans Dieu, guidé par le hasard. C’est cette étiquette qui est collée à tous ceux qui nient la providence de Dieu ou qui tentent une explication matérialiste de l’être humain, même s’ils ne nient pas l’existence d’un Dieu et même s’ils rejettent le hasard.

6Les discussions théologiques (et politiques) de ces années sont compliquées et passionnées. Limitons-nous à la question de la présence du panthéisme et du lien entre position antireligieuse et position politique, c’est-à-dire au fameux panthéisme républicain.

1. Panthéisme

7Commençons par la question du panthéisme, ou panthéisme matérialiste, qui est censé être étroitement lié au républicanisme pour former les lumières radicales, et donc opposé à la doctrine de Hobbes. Il y a une tendance générale à opposer les mécanistes (surtout Hobbes et Descartes) d’un côté — présentés comme les défenseurs d’un système de l’univers où la matière morte est soumise à l’autorité de Dieu, ce qui correspondrait à une politique autoritaire, où le pouvoir est exercé par un roi puissant — aux vitalistes de l’autre, qui décrivent un monde dans lequel la matière est douée de sa propre vie, ce qui les mènerait donc vers le panthéisme : en politique, cette philosophie correspondrait au refus du roi et au républicanisme démocratique. Ainsi, la conception du monde physique et de l’ordonnancement de l’univers correspondrait étroitement aux conceptions politiques. Ces conceptions ont été développées de façon assez détaillée dans le livre de John Rogers. Nous ne pouvons pas analyser ici ses arguments, qui concernent surtout ce qu’il appelle “the vitalist moment” du milieu du XVIIe siècle. Cependant, malgré de nombreuses analyses intéressantes dans ce livre, je dois dire que je trouve ce schéma un peu simpliste, surtout dans la caractérisation du mécanisme.

8Il faut surtout essayer de voir un peu plus clair dans ce qu’on entend par panthéisme, car il existe, à mon avis, une grande confusion à ce sujet. Pour Sullivan, dans son livre sur Toland, le mot décrit “thoroughgoing materialists or deifiers of the physical universe”, et il estime qu’avant son invention on avait appelé ces penseurs (notamment Hobbes et Spinoza) des athées ou des déistes (209). Il me semble cependant qu’il faut distinguer le matérialisme du panthéisme, qui affirme un dieu immanent dans l’univers.

9D’un côté, il semble avoir existé une sorte de panthéisme populaire, qui est associé à des positions sociales et politiques très radicales, comme chez le digger G. Winstanley, par exemple, au milieu du XVIIe siècle. Ce panthéisme semble prendre la forme de l’affirmation que Dieu est partout, et en tout homme : c’est un moyen de refuser l’emprise de l’Église et des autorités. Il faut se souvenir qu’un Winstanley serait regardé par les hommes de la fin du siècle comme un fanatique. En outre, il serait erroné d’assimiler au panthéisme toute philosophie présentant des éléments de ce qu’on peut appeler le vitalisme. Le problème vient en partie du fait que la définition du premier terme est notoirement difficile : même chez Toland, le seul à se réclamer du panthéisme, il n’est pas très facile de définir clairement ce qu’il entend par ce mot (j’y reviendrai). Contrairement à ce qui est souvent affirmé, ce n’est pas Toland lui-même qui inventa le mot panthéiste, car il est utilisé avant lui, en latin, par Joseph Raphson, un mathématicien newtonien peu orthodoxe, en 1697. Raphson distingue clairement les panthéistes — qui affirment qu’il existe une seule substance qui est matérielle et intelligente et qui a tout créé de sa propre substance — des athées et matérialistes, qui affirment l’existence seulement de la matière, conçue comme privée de vie et de sensibilité ou, au contraire, comme douée d’énergie et de vie (2 sq.). Le panthéiste moderne cité par Raphson est Spinoza. En effet, la question du panthéisme au XVIIIe siècle tourne autour de l’interprétation de Spinoza, plus souvent perçu cependant comme un athée et un matérialiste que comme un panthéiste. Je ne peux ici qu’affirmer cela : j’ai étudié cette question plus en détail ailleurs.

10En effet, les écrits qui semblent les plus dangereux, non seulement aux Boyle lecturers mais aussi aux théologiens et aux autorités à travers le siècle, ce sont ceux qui postulent un être humain purement matériel, sans âme immortelle, car ainsi ils nient la Providence divine, qu’ils admettent l’existence d’un Dieu ou non. Car on ne fait pas de différence entre le déiste et l’athée. Comme l’explique l’évêque Gastrell, dans ses Boyle Lectures de 1697 :

But by atheist, I think, may be meant, not only he that absolutely denies the being of God, but whoever says, there is no God that governs the world, or will punish or reward man hereafter, according to their actions here. (…) And ‘tis all one with respect to practice, to say, there is no God, as to say, there is no obedience due to him, or no punishment for disobedience, if there be. For the end of these opinions is to establish a liberty for every man to live as he pleases; and what is this, but to say, there is no God? (A Defence I : 252)

11En effet, nier la Providence de Dieu (ce qui revient, pour ces hommes d’Église, à nier Dieu lui-même) sape les fondements de la société et de l’autorité. Dans l’Angleterre de l’époque des Boyle lecturers, cette position est défendue par la tradition des mortalistes (défenseurs d’une hérésie qui ressurgit au milieu du XVIIe siècle dans l’ouvrage anonyme Mans mortality, attribué au niveleur Richard Overton, ainsi que chez Milton et chez Hobbes). Cette tradition théologique, liée au socinianisme, joue un rôle fondamental au cours d’une polémique très importante dans les premières années du XVIIIe siècle, polémique suscitée par les écrits du médecin William Coward, du pasteur Henry Layton, de Toland lui-même et plus discrètement d’A. Collins. Henry Layton relança le débat en entreprenant de répondre à Bentley, le premier conférencier Boyle, et notamment à son prêche prononcée le 4 avril 1692 et intitulée Matter and Motion cannot think or A Confutation of Atheism from the Faculties of the Soul qui s’attaque notamment à la philosophie épicurienne (Works III : 35-50). L’écrit de Layton, Observations upon a Sermon intitled, A Confutation of Atheism from the Faculties of the Soul, Alias, Matter and Motion cannot think: preached April 4.1692. By way of Refutation, répond en détail aux arguments de Bentley contre les épicuriens, pour tenter de prouver que l’homme peut accomplir toutes ses fonctions sans avoir besoin d’une âme immatérielle et immortelle. Layton déclare que la matière peut acquérir le mouvement toute seule et aussi que Dieu peut tout faire à partir de la matière.

12Layton appuie ses arguments sur des exemples concernant le fonctionnement du cerveau et la dépendance de l’intelligence de l’état du corps. Mais son plaidoyer pour la matérialité de l’âme se situe dans le cadre de la doctrine chrétienne, car il insiste sur le rôle du créateur et tire argument de son omnipotence : “he who made matter out of nothing, can make any thing out of any matter, and many other things than men can imagine” (18). On voit ici aussi un lien avec la célèbre hypothèse de Locke concernant la matière pensante. Layton développe ses théories également dans A Search After Souls and Spiritual Operations in Man.

  • 1 Pour des détails, voir l’article de P. Mengal.

13Layton continue sa polémique avec les défenseurs de l’immortalité de l’âme pendant les premières années du XVIIIe siècle, notamment à la suite de l’émoi suscité par les ouvrages d’un autre défenseur de la mortalité de l’âme, plus connu à l’époque que Layton, le médecin William Coward. Le livre de Coward, intitulé Second Thoughts concerning Human soul, est publié en 1702. Brûlé l’année suivante sur l’ordre du Parlement, il donne lieu à de nombreuses réponses et réfutations,1 auxquelles Coward et Layton répondent, en répétant leurs arguments contre l’immortalité de l’âme. Ainsi la polémique continue jusque vers 1706, après la mort de Layton et le départ de Londres de Coward lui-même. La réprobation que soulèvent les écrits de Coward est telle que la Convocation de l’Église d’Angleterre essaie de condamner ensemble Coward et Toland en 1704 (Jacob, The Newtonians 216-7). Les œuvres de Coward les plus importants sont les Second Thoughts concerning Human soul, livre publié sous le nom de “Estibius Psychalethes”, et The Grand Essay, or a Vindication of Reason and Religion, against Impostures of Philosophy, 1704, écrit en réponse au livre de John Broughton critiquant le premier livre de Coward. Le but essentiel du médecin dans ces ouvrages est bien sûr de nier l’existence d’une substance spirituelle et immortelle et de démontrer que l’âme n’est que la vie que Dieu a infusée dans la matière, doctrine qui s’accorderait avec les enseignements de la Bible (Second Thoughts 49). La doctrine qui affirme l’existence dune substance spirituelle dans l’homme fut selon lui, comme selon ses prédécesseurs, inventée par l’Église catholique.

14Comme Layton, Coward s’appuie sur de nombreuses citations des Écritures, et il refait l’historique des opinions concernant la nature de l’âme pour démontrer que la croyance en son immortalité est une doctrine païenne introduite par l’Église catholique pour des raisons d’intérêt. Mais une grande partie de son argumentation, encore plus dans The Grand Essay que dans son premier livre, est tirée d’exemples physiologiques démontrant que les fonctions intellectuelles dépendent corps. Les deux auteurs suscitent une polémique violente : ils sont accusés d’épicurisme et d’être des disciples de Hobbes, accusations qu’ils nient tous les deux.

15L’ouvrage le plus philosophique de Toland, Letters to Serena, se situe au milieu de cette polémique : il y développe une explication matérialiste de l’univers et de l’être humain, en défendant une conception, tirée largement de Spinoza, d’une matière qui est toujours en mouvement. Dans la Préface de ce livre, Toland se réfère à l’ouvrage de Coward pour souligner ses différences d’avec lui (comme il le fait avec Spinoza en développant sa conception de la matière). Nous ne savons rien sur des rapports éventuels entre ces hommes. Notons seulement que le débat important de ces années concerne une conception matérialiste de l’être humain, conception perçue par les théologiens comme dangereuse car elle sape les fondements de la morale et donc de l’Église. Cette conception matérialiste, qui n’est pas forcément athée, quoi qu’en disent leurs ennemis (car Coward et Layton la présentent comme la vraie doctrine chrétienne, et la position de Toland à ce sujet est très ambiguë), est aussi celle de Toland. Elle pourrait être appelée, si l’on veut, vitaliste ou hylozoïste mais non pas, je crois, panthéiste, car Dieu est présenté toujours comme une force séparée de la matière, et qui lui infuse la vie.

  • 2  On pourrait ajouter l’exemple d’une lettre écrite par Toland à Barnham Goode, Paddow Hall, 30 oct. (...)

16Mais on pourrait objecter que Toland, au moins, s’est bien défini comme panthéiste et qu’il a publié le Pantheisticon, dans lequel il présente le rituel d’une secte de panthéistes. Ce texte est très problématique et les opinions à son sujet sont contrastées. Thémiseul de Saint-Hyacinthe, journaliste français réfugié pendant quelque temps en Angleterre, parle une vingtaine d’années plus tard de ce qu’il appelle une confrairie de panthéistes dont le rituel est décrit dans le Pantheisticon, en affirmant qu’en fait “ce qu’on a rendu ici par le mot de Confrairie n’est proprement que le rendez-vous d’une société d’amis dans un cabaret, où chacun paye son Ecot & ou personne n’est reçu sans l’agrément des autres” (72). Il définit quatre types de panthéistes : Spinozistes, Naturalistes, Stoïciens et Matérialistes, ce qui indique la complexité de la question. Mais l’explication de Saint-Hyacinthe est minoritaire et en général on perçoit le spinozisme comme un matérialisme athée. Pour ce qui est de Toland, on a déjà émis l’hypothèse que le panthéisme du Panthéisticon serait la version exotérique, et non ésotérique, de ses idées. Justin Champion a souligné notamment le fait que Toland utilise le mot panthéisme moins pour définir une conviction philosophique ou théologique que pour caractériser une disposition intellectuelle.2 Le matérialisme des Letters to Serena constitue peut-être un aspect de sa philosophie ésotérique. Il n’implique pas forcément de l’athéisme et pourrait, comme chez Coward ou Layton, être réconcilié avec une version purifiée du christianisme débarrassée des inventions et des corruptions des prêtres.

17Avant de passer à la question de la position politique de ces libres-penseurs, remarquons que cette tradition matérialiste traverse le siècle : combinant des éléments épicuriens, hobbiens et spinozistes entre autres (comme dans le célèbre texte clandestin le Traité des trois imposteurs ou l’Esprit de Spinosa, qui semble bien être issu du milieu proche de Spinoza et dont la cible est essentiellement la religion) et utilisant des données physiologiques, elle fleurit en France avec La Mettrie d’abord et ensuite Diderot et d’Holbach entre autres, qui sont clairement athées. Même si les préoccupations non seulement religieuses mais également sociales et politiques sont plus évidentes chez Diderot et d’Holbach que chez un La Mettrie, on ne pourra qualifier aucun de ces matérialistes de républicains. En Grande-Bretagne, une tradition matérialiste plus étroitement liée au mortalisme, et donc nullement athée, continue aussi et réapparaît avec plus de force, dans les années 1770, chez le chimiste Joseph Priestley, unitarien radical et défenseur des insurgés américains comme des révolutionnaires français. Des républicains avérés comme Catherine Macaulay ou Tom Paine ne font pas du tout partie de cette tradition. On pourrait dire que la référence par Pococke à une “religion of reason, or worse still of nature” qui “smacked of republicanism... and of enthusiasm” (234), s’appliquerait plutôt à Paine qu’aux matérialistes du début du siècle, même si l’enthousiasme semble absent chez les deux. Notons que Priestley s’en prend violemment à Paine (comme à Volney par exemple) et à son Age of Reason, à cause de son dénigrement de la Bible.

2. Républicanisme

18Venons-en justement à la question du républicanisme. Ici, il faut encore une fois revenir à Toland, qui s’affirme républicain et qui réédite des textes républicains du XVIIe siècle. Comme on l’a souvent fait remarquer, il ne s’agit pas de textes des niveleurs et encore moins d’un Winstanley, et comme la démontré magistralement Blair Worden, il les arrange, et il les réécrit même, pour le lecteur de son temps, en gommant notamment toute trace de fanatisme puritain. Il est indéniable que Toland faisait partie d’un groupe de républicains de la fin du XVIIe et du début du XVIIIe siècle qui essayait d’infléchir la constitution de 1689 vers plus de liberté, mais non pas forcément d’abolir la monarchie, ni certainement de promouvoir la démocratie ou l’égalitarisme. Et cette activité ne veut pas dire non plus qu’il fût à la tête dune coterie agissante qui épouserait toutes ses idées, théologiques comme politiques, d’autant plus que Toland a éloigné une succession d’alliés par son comportement. Ceux qui, comme Thomas Hollis dans les années 1760, recevaient les textes canoniques républicains légués par Toland et ses amis étaient des dissenters qui défendaient la liberté contre la tyrannie et qui ne rejetaient pas la monarchie en tant qu’institution.

19Ceux qui, au tout début du XVIIIe siècle, développent comme Toland une conception matérialiste de l’être humain (les plus radicaux philosophiquement de l’époque) ne partagent pas forcément ses opinions politiques. On ne trouve aucun lien nécessaire entre le refus radical de l’âme immortelle, de l’enfer, de la Providence de Dieu — refus perçu comme dangereux et par le Parlement et par l’Église anglicane — et une position politique républicaine. Et ceux qui s’attaquaient violemment à leurs ouvrages ne faisaient aucun lien non plus entre les deux. De même, les Boyle lecturers se confinaient aux opinions théologiques et non pas directement politiques. On trouve bien chez John Broughton, chapelain du duc de Marlborough et adversaire le plus violent et influent des matérialistes, une référence au “democratic atheism” de Coward; mais à regarder de plus près le contexte et d’autres passages du livre, il est clair qu’il s’agit d’une coquille et que l’auteur parlait en fait du “Democritic atheism” (xi). Comme nous l’avons déjà vu, l’accusation que ces auteurs ne faisaient que défendre l’atomisme antique était celle qui était la plus répandue.

20Par contre, les “républicains” auxquels Toland était associé sont loin de partager ses opinions philosophiques et théologiques, à commencer par Lord Shaftesbury. Malgré l’importance de la Hollande, le lien fait par Spinoza entre philosophie radicale et républicanisme n’est pas nécessairement adopté. Je ne crois pas qu’il soit nécessaire de développer longuement cet aspect des choses, qui a déjà été discuté par d’autres.

Radicati

21Il existe cependant quelqu’un, qui se réfère à Toland avec approbation, qui est clairement républicain et même démocrate, et qui défend un matérialisme radical : il s’agit du comte italien Alberto Radicati di Passerano, dont la vie tumultueuse n’est pas sans ressemblances avec celle de Toland, malgré son origine noble. Après des voyages en France et des déboires, y compris avec l’Inquisition, dans son Piémont natal, attiré par le protestantisme, il part pour l’Angleterre en 1726 avant de quitter ce pays en 1734 ou 1735 pour la Hollande, où il est mort dans la misère en octobre 1737. Bien que Franco Venturi lui ait consacré une étude très détaillée, il semble toujours très peu connu. M. Jacob le cite brièvement comme membre de la coterie répandant les lumières radicales.

22Il publie à Londres en 1732 A Philosophical Dissertation on Death, ouvrage considéré comme tellement dangereux que l’auteur, le traducteur— Joseph Morgan — et l’éditeur — William Mears — sont tous mis en prison. Dans cet ouvrage, Radicati développe une philosophie matérialiste, en expliquant, suivant probablement Toland, que l’univers est composé d’une matière toujours en mouvement. La mort n’est que la dissolution des parties corporelles qui prennent alors une autre forme avec d’autres mouvements. Ainsi, en mourant, on ne perd pas l’existence, “since we only cease to exist in one sort, in order to begin to exist in another” (14). Nous ne devons donc pas craindre la mort : cette crainte n’est pas innée mais inculquée par les religions, créées par des hommes sans scrupules pour contrôler les peuples, comme sont créées les idées de bien et de mal. Il n’existe pas de vices, car tout ce qui est naturel est bien (y compris l’homosexualité et l’inceste), et l’homme malheureux est parfaitement en droit de se tuer. Radicati reprend donc nombre d’aspects de la tradition matérialiste, en les radicalisant.

23Notons comment il définit la Nature, qui est en fait l’univers. Ses attributs sont :

Power, Wisdom and Perfection, all which it possesses in the highest degree. By means of the first, she has always been able to form whatsoever she pleased, and what she knew to be requisite. With assistance of the second, she has been capacitated to distinguish what was convenient for the formed beings, and to know how to provide the same. By help of the third, she has been perpetually employing herself in the formation of a numberless infinity of species, all not only necessary and perfect, but inimitable and eternal. (10)

24Cette conception de la Nature pourrait être interprétée comme comportant une tendance panthéiste (mais il faut prendre des précautions à ce sujet, comme nous le verrons), et pour Radicati lui-même il s’agit d’une forme de déisme : il nie que de vrais athées puissent exister “car tous admettent une première cause sous ces noms : Dieu, Nature, germes éternels, mouvement ou âme universelle” (Recueil 24).

25Ce qui est encore plus intéressant chez Radicati, c’est le républicanisme radical et, assez exceptionnellement, démocratique qui accompagne ce matérialisme. Ce républicanisme est déjà développé dans ses Douze discours moraux, historiques & politiques, écrits à l’origine au milieu des années 1720 en Italie et dont le premier Discours est publié à Londres en 1730 sous le titre “Christianity set in a True Light…, by a Pagan Philosopher newly converted”. Le titre de la première édition complète (1734) est Discourses concerning Religion and Government, inscribed to all lovers of truth and liberty (voir Venturi 221). Il loue bien les lois et la liberté des Anglais (167 sv.), dont il défend le gouvernement mixte, mais son idéal est un gouvernement démocratique. Car il ne se contente pas d’écrire : “tout gouvernement qui a été formé par le consentement général des peuples est juste & raisonnable”. Il précise : “Le gouvernement démocratique donc est celui où toute l’autorité est administrée par le peuple indistinctement, et où les hommes sont égaux en noblesse, en puissance et en richesses”. Il affirme même que sous ce gouvernement, il n’y a pas de mien et de tien et que tous les biens appartiennent à la République, qui les dispense à chacun suivant le besoin qu’il en a : ainsi, personne n’est réduit à la mendicité et personne ne jouira du superflu (186-9).

26En fait, tous ses écrits portent la trace, à côté de son hostilité à la religion catholique et au pouvoir de l’Église, de ce qui semble être une forte influence des idées protestantes radicales issues de la Révolution du XVIIe siècle. Il répète partout que la vraie doctrine prêchée par Jésus-Christ, suivant les lois naturelles, est l’égalité, ou autrement dit, selon la phrase qu’il met à la tête de son opuscule publié à La Haye en 1737 et intitulé Sermon prêché dans la grande assemblée des Quakers de Londres, par le fameux frère E. Elwall : “The Religion of the Gospel is the true original Religion of Reason and nature”. Il souligne ici, comme dans ses Discours, que la vraie doctrine du Christ est l’égalité, la pauvreté, et donc un rétablissement de l’état de nature, dans lesquels tous étaient égaux et où la propriété n’existait pas. Il va jusqu’à condamner la famille, car elle introduirait une inégalité. Sa défense de la nature et son refus de l’idée de péché, développées dans la Philosophical Dissertation on Death, sont, comme l’a déjà noté F. Venturi, une transposition des idées antinomiques défendues par les Ranters ou la Family of Love, et donc très éloignées du canon républicain diffusé par Toland. Sa démocratie idéale est un retour à l’état d’innocence naturelle. Malgré son admiration pour les libres-penseurs comme Toland ou Collins, les conclusions extrêmes de Radicati aboutissent à une position très différente et même opposée.

27Radicati semble avoir été une voix solitaire, mais aussi en quelque sorte un contre-exemple des “Lumières radicales”, dans la mesure où son radicalisme le rapproche de la frange extrême du protestantisme radical du XVIIe siècle — c’est-à-dire du “fanatisme” honni par Toland et par ses alliés. Malgré les affinités avec certains penseurs anglais, qu’il cite avec approbation, il n’existe aucune indication de contacts avec eux, et sa mort solitaire en Hollande vient renforcer l’impression de son isolement. Malgré le scandale suscité par ses publications et le grand nombre de dénonciations dans des périodiques et ailleurs, ses œuvres semblent oubliées au XVIIIe siècle, même si son nom est utilisé par Voltaire.

Conclusion

28Que peut-on conclure de ces quelques constatations ? Il me semble surtout qu’il faut être très prudent quand on essaie d’interpréter les positions politiques et théologiques de cette période assez confuse. Il est souvent difficile, voire impossible, de coller une étiquette cohérente à nombre de ces penseurs, car ils défendent des idées issues de traditions très différentes et qui peuvent nous sembler incompatibles. Je ne trouve pas de preuves de l’existence d’un seul courant cohérent de “lumières radicales” qui traverseraient le siècle et qui indiqueraient, comme le dit Margaret Jacob, “a new path to the High Enlightenment”. De même, je trouve très peu d’indices de l’existence du panthéisme au XVIIIèsiècle, mais beaucoup de matérialisme, athée ou non, qu’on peut difficilement appeler “matérialisme panthéiste”. Mais finalement l’étiquette précise importe peu, pourvu qu’on n’en fasse pas un dogme. Ce matérialisme tire son origine de plusieurs traditions philosophiques et il est nourri également par des courants scientifiques. Il me semble aussi qu’on ne trouve pas de lien nécessaire ou constant entre telle position philosophique et/ou théologique et telle position politique, même si les idées matérialistes, et notamment le refus de l’âme immortelle, sont considérées, avec raison, comme dangereuses car sapant les fondements de l’autorité établie. Si le lien entre matérialisme et républicanisme existe chez certains penseurs, notamment, pour ce qui nous concerne ici, chez Toland et Radicati, il est difficile de le trouver chez d’autres. Et comme nous l’avons vu, le républicanisme démocratique de Radicati est très loin du républicanisme de Toland : il ne renvoie pas nécessairement aux mêmes traditions et ne s’accompagne que partiellement des mêmes idées philosophiques. Si l’on ne peut nier l’importance des activités de Toland dans la diffusion des textes de certains auteurs républicains du XVIIe siècle (adaptés aux conditions du XVIIIè siècle), le républicanisme de cette période n’est pas démocratique et se résume souvent à la défense de la liberté contre les tyrans. Les textes les plus radicaux sont en général peu connus. Un des rares qui paraisse en conformité avec l’image des lumières radicales et républicaines est Radicati, mais il semble puiser son inspiration à plusieurs traditions, et avoir été une figure isolée.

Haut de page

Bibliographie

A Defence of Natural and revealed religion: being an abridgement of the sermons preached at the lecture founded by the Honble Robert Boyle Esq… London: A. Bettesworth & Ch. Hitch, 1737.

Bentley, Richard. Works. A. Dyce ed. London, 1838. Repr. Hildsheim : Olms, 1971.

Broughton, J. Psychologia, or an account of the nature of the rational soul in two parts. London: T. Bennet & A. Bosvile, 1703.

Champion, Justin. “John Toland: the Politics of Pantheism”. Revue de Synthèse 2-3, 1995. 261-80.

Coward, William. Second Thoughts concerning Human soul, demonstrating the notion of human soul as believed to be a spiritual immortal substance, united to human body, to be a plain heathenish invention, and not consonant to the principles of philosophie, reason or religion, but the ground only of many absurd, and superstitious opinions, abominable to the reformed churches and derogatory in general to true christianity. London: R. Basset, 1702.

[Coward, William] W.C.M.D.C.M.L.C. The Grand Essay, or a vindication of reason and religion, against impostures of philosophy. Proving according to those ideas a conception of things, human understanding is capable of forming to it self, 1. That the existence of any immaterial substance is a philosophic imposture, & impossible to be conceived 2. That all matter has originally created in it, a principle of internal self-motion 3. That matter & motion must be the foundation of thought in men & brutes. To which is added A Brief Answer to Mr. Broughton’s Psycologia… London: John Chantry, 1704

Israel, Jonathan I. Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1760. Oxford: Oxford UP, 2001.

Jacob, Margaret C. The Newtonians and the English Revolution 1689-1720. Ithaca: Cornell UP, 1976.

—. The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans. London: George Allen & Unwin, 1981.

Layton, Henry. Arguments and Replies in a Dispute concerning the Nature of the Humane soul, viz whether the same be immaterial, separately subsisting, and intelligent; or be material, unintelligent and extinguishable at the death of the person, London, printed in the year 1703.

Mengal, P. “Une hérésie mortaliste : l’affaire William Coward (1656-1725)”. C. d’Haussy, éd. Orthodoxie et hérésie. Université de Paris-Val de Marne, 1993. 96-101.

Pococke, J.G.A. Virtue, Commerce, and History. Cambridge: Cambridge UP, 1985.

[Radicati de Passerano, Albert]. A Philosophical Dissertation on Death, composed for the consolation of the unhappy. By a friend to Truth. London: William Mears, 1732.

Radicati de Passerano, Albert. Recueil de pièces curieuses sur les matieres les plus intéressantes. Rotterdam : veuve Thomas Johnson et fils, 1736.

Raphson, Joseph. Analysis aequationum universalis. In De spatio reali, seu Ente infinito conamen mathematico-metaphysicum. London: Th. Braddyll apud J. Taylor, 1697.

Rogers, John. The Matter of Revolution. Science, Poetry and Politics in the Age of Milton. Ithaca: Cornell UP, 1996.

Sullivan, Robert E. John Toland and the Deist Controversy. A Study in Adaptations. Cambridge: Harvard UP, 1982.

Thémiseul de Saint-Hyacinthe. Recherches philosophiques sur la nécessité de s’assurer par soi-même de la vérité. Londres : Jean Nourse, 1743.

Thomson, Ann. “Religious heterodoxy and political radicalism in late 17th and early 18th-century England.” Républicanisme anglais et idée de tolérance, Confluences XVII. Université de Paris X-Nanterre, 2000. 129-47.

—. “Matérialisme et mortalisme”. Materia actuosa, Antiquité, âge classique, Lumières. Mélanges en l’honneur d’Olivier Bloch. Paris : H. Champion, 2000. 409-26.

—. “Mechanistic Materialism vs Vitalistic Materialism?” M. Saad, ed. Materialism and Vitalism. La Lettre de la Maison française d’Oxford 14 (2001): 22-36.

—.“Pantheism.” Oxford Encyclopedia of the Enlightenment. New York: OUP (à paraître 2003).

Toland, John. Letters to Serena. London: 1704.

Venturi, Franco. Saggi sull’ Europa illuminista. I Alberto Radicati di Passerano. Turin : Einaudi, 1954.

Worden, Blair. Roundhead Reputations. London: Penguin, 2001.

Haut de page

Notes

1 Pour des détails, voir l’article de P. Mengal.

2  On pourrait ajouter l’exemple d’une lettre écrite par Toland à Barnham Goode, Paddow Hall, 30 oct. 1720 : “And after all I think it the wisest course, at least the most becoming a Pantheist (who ought to be prepard for every caprice and reverse of fortune) to leave this national affair to the consideration of the parliament, which alone can redress its own mistakes, and punish the miscarriages of the manager” (BL Add mss 4295, n° 39).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Ann THOMSON, « Existe-t-il un républicanisme panthéiste au XVIIIème siècle ? », E-rea [En ligne], 1.2 | 2003, mis en ligne le 15 octobre 2003, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/erea/266 ; DOI : 10.4000/erea.266

Haut de page

Auteur

Ann THOMSON

Université Paris 8
Professeur
Spécialiste de l'histoire intellectuelle du long XVIIIe siècle, Ann Thomsona publié un grand nombre de travaux, notamment sur les “lumières radicales”, le matérialisme et l'anthropologie physique.

Haut de page
  • Logo Laboratoire d’Études et de Recherche sur le Monde Anglophone
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals