Navigation – Plan du site
L'État, le vice et la vertu

Vices et vertus : les arts de l’existence

Lawrence Olivier

Résumés

Selon l’auteur, on assiste de nos jours à l’émergence d’une conscience plus grande des comportements de soi et des autres, à la fois plus soucieuse et plus attentive. Ainsi, comment une société va-t-elle problématiser le comportement comme enjeu d’autorégulation de la société civile ? Quel rôle y jouent les vertus et les vices ? C’est à ces questions que l’auteur tente de répondre. Pour y arriver, il propose de considérer, d’une part, que les vertus et les vices jouent encore aujourd’hui un rôle important, qu’ils contribuent au maintien des relations sociales dans la préservation du vivre-ensemble et, d’autre part, pour percevoir ce rôle, il faut envisager les vertus et les vies comme appartenant à un même continuum permettant de réguler les relations sociales.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Les différentes vertus utilisées à titre d’exemple dans ce texte sont empruntées à A. Comte-Sponvil (...)

1Être vertueux, est-ce encore de nos jours une préoccupation ? Est-ce même une question qui intéresse la vie collective ? On serait tenté de répondre non à ces questions, mais ce serait faire peu de cas de la place qu’occupent aujourd’hui, dit-on, les questions éthiques et morales. Ce n’est pourtant pas pour cette raison que, pour nous, la réponse à ces questions est résolument positive. D’une certaine façon, la vertu et le vice jouent vraiment un rôle important dans l’autorégulation de la société civile1. Or une telle affirmation heurte l’opinion qu’on se fait généralement de notre société considérée comme très individualiste. Aussi faut-il la préciser. S’il est vrai que, dans des sociétés aussi séculières que les nôtres, des individus cherchent à modeler leur existence sur des vertus, c’est là, croit-on trop facilement, un souci personnel, qui relève de la liberté : chacun peut soumettre sa vie aux normes qu’il veut à la condition qu’elles ne contreviennent pas aux normes de la vie sociale. Question individuelle, la quête morale a, semble-t-il, peu de rôle social à jouer ni une grande importance pour l’organisation et le maintien de la vie sociale. Est-ce bien sûr ?

2Un premier constat s’impose : les vertus et les vices, inséparables, ne concernent pas seulement l’individu et les pratiques qu’il met en œuvre pour devenir ou se constituer en sujet moral, même s’il est exact de dire que chacun cherche, à sa façon, selon ses moyens, sa culture, ses habitudes, à donner à son existence un sens (une essence ou une direction), en essayant, par exemple, d’être sage, poli, cultivé, compatissant, de devenir un être social engagé ou encore de faire de l’amour la vertu cardinale de sa vie. Chaque fois, le travail sur soi (les pratiques auxquelles on entend soumettre certaines parties de soi-même : corps, esprit, comportement, sexualité, pensée, etc.) vise à se constituer en sujet moral, c’est-à-dire à problématiser une partie de soi-même – actes, comportements, désirs, pulsions – pour la soumettre à des normes ou des préceptes moraux. Ces préceptes doivent servir à diriger ou guider son existence selon une direction, un idéal que l’individu s’impose à lui-même. Les vertus jouent un rôle important dans la manière dont on estime et envisage son existence. C’est beaucoup, et on peut déjà voir en quoi les vertus (et les vices), à tout le moins certains aspects du travail sur soi (les arts de l’existence ou les pratiques de soi), s’articulent à la vie collective, mais ce n’est qu’une partie de la problématique.

  • 2 L’exemple n’est pas aussi exagéré qu’il paraît même si aujourd’hui le retard n’est pas sanctionné a (...)

3Les vertus et les vices concernent aussi l’« être de la collectivité ». On l’imagine facilement pour les vices, qui peuvent avoir des conséquences importantes sur le plan social. L’impolitesse peut conduire à des comportements désagréables et même nuisibles pour soi ou pour les autres au point d’appeler dans certains cas des sanctions. Être en retard à un rendez-vous est un signe d’impolitesse ; s’il se répète trop souvent au travail, cela peut conduire au congédiement2. L’amour, qui est, pour Comte-Sponville, la plus importante vertu, a elle aussi ses limites. Selon son intensité et selon l’objet sur lequel il porte, il peut être considéré comme pathologique. Aimer les chaussures à talons hauts ou les bas de soie résille est considéré comme une forme de fétichisme, relevant, selon l’intensité (exocentrement de l’individu) de l’amour porté à ces objets, d’une perversion douce ou grave. Mais, dira-t-on, ce n’est pas là vertu, mais une vertu devenue vice. Certes, si on oppose les deux termes, si on fait de la vertu le contraire du vice. Pourtant, les choses ne sont pas si simples et le rapport vice-vertu peut être imaginé autrement que selon la modalité des contraires et de l’opposition. Une autre logique, disons-la paradoxale pour le moment, préside à leur rapport. Nous y reviendrons dans la première partie de notre travail en nous demandant : Qu’y a-t-il de si particulier dans le rapport entre vices et vertus ?

  • 3 Voir les deux derniers tomes de son Histoire de la sexualité, L’usage de plaisirs et Le souci de so (...)

4La pathologie n’est pourtant qu’un aspect de la dimension sociale des vertus et des vices. On imagine mal, en effet, que des valeurs touchant la constitution des individus comme sujets moraux, compte tenu de l’importance politique considérable que prennent dans nos sociétés les pratiques de soi, les arts de l’existence, selon la belle expression de Michel Foucault3, puissent relever uniquement de la subjectivité, de la volonté de chacun. Au contraire, et Foucault l’a abondamment illustré, les pratiques de soi s’inscrivent dans des dispositifs de savoir-pouvoir qui structurent et organisent le vivre-ensemble. La politesse sert à « humaniser » les rapports humains (saluer quelqu’un, lui demander comment il va) et, dans certaines circonstances, à éviter la violence lorsque, par exemple, deux individus se touchent ou se heurtent sur le trottoir. Il y a là un risque de violence, désamorcé par la formule de politesse. Si l’amour est la fusion de deux êtres, il renforce aussi le tissu social et la sociabilité.

  • 4 N. Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 113-114.

5Ces exemples illustrent que les vertus ne sont pas complètement laissées à l’individu, que l’éthique, les arts de l’existence, est étroitement associée à la question du vouloir vivre ensemble, à la problématisation du comportement selon la norme du « convenable » ou du « non convenable ». Les vertus et les vices sont donc liés à des pratiques sociales à la fois structurées et structurantes de l’« exister » individuel et collectif. Norbert Elias en propose une formulation très suggestive : « Il va sans dire que les bouleversements et innovations que nous désignons par le terme de “Renaissance” ont transformé aussi, dans une certaine mesure, les normes de ce qui, dans les rapports humains, passait pour “convenable” ou “peu convenable”. Mais ce changement de modes de comportement n’était nullement marqué par la brusque apparition de modes de comportement diamétralement opposés aux anciens. Sur beaucoup de points, la société intègre la tradition de la “courtoisie” dans la notion de “civilitas” qui détermine le “savoir-faire” en matière de relations sociales. La tendance plus marquée des hommes à s’observer et à observer les autres indique que le problème du comportement en société change peu à peu de caractère : les hommes se modèlent eux-mêmes et modèlent les autres d’une manière plus consciente qu’au Moyen-Âge4

6Ce texte d’Elias comporte deux idées très utiles pour notre propos. La première est que la notion de « civilitas » détermine le « savoir-faire » en société. Le « savoir-faire », à qui on ne prête généralement que peu d’importance, a, comme le montre Elias, joué un rôle important dans les transformations du comportement des individus. Transformations qui ont contribué à des changements culturels considérables. Le « savoir-faire » n’est pas aussi anodin qu’on le pense généralement ; une partie des vertus s’y trouvent. L’autre idée est encore plus significative pour notre propos : les hommes s’observent et observent les autres d’une manière plus consciente dans une société où le comportement devient un enjeu majeur. On trouve ici deux composantes de notre problématique : un souci de soi au niveau du comportement (une quête morale) et l’imposition d’une norme (convenable ou non convenable) à ses propres comportements et à ceux des autres.

7En somme, on assiste, comme le dit Elias, à une conscience plus grande des comportements de soi et des autres, à la fois plus soucieuse et plus attentive. Comment une société va-t-elle problématiser le comportement comme enjeu d’autorégulation de la société civile ? Quel rôle y jouent les vertus et les vices ? Telles sont les questions que nous posons. Pour y répondre, nous proposons de considérer, d’une part, que les vertus et les vices jouent encore aujourd’hui un rôle important, qu’ils contribuent au maintien des relations sociales dans la préservation du vivre ensemble et, d’autre part, que pour concevoir ce rôle il faut envisager les vertus et les vices comme appartenant à un même continuum permettant de réguler les relations sociales.

Vices et vertus : logique paradoxale

8Qu’a-t-il de si singulier, le rapport entre vices et vertus ? Il a ceci d’étrange qu’il ne s’agit pas d’un rapport proprement dit. Pour pouvoir saisir comment ils prennent en charge notre existence, il faut s’affranchir de notre conception de la relation entre vices et vertus en termes antinomiques, comme si la vertu était le contraire des vices, leur face opposée. Les vices sont en général définis par rapport aux vertus (politesse-impolitesse, amour-haine, etc.). Entre vices et vertus, il y a non seulement une hiérarchie, mais une opposition tranchée. C’est là, pour nous, l’indice d’un rapport particulier entre vertus et vices. La formule n’est, il est vrai, pas tout à fait exacte ; dans la conception classique, la vertu n’est pas directement opposée au vice. On aime voir entre les deux une forme de dialectique souple. Un individu sans idéal moral met son existence en péril faute de vertu pour combattre le mal ; les vices risquent d’organiser et de détruire son existence ou certains aspects de celle-ci. Les vices sont en général définis comme un état d’irresponsabilité où on est dominé par les passions, mais, selon une autre définition, on fait le choix délibéré du comportement fautif. L’idéal moral joue un rôle de prévention, de garde-fou.

9En posant le problème de cette façon, on voit bien comment l’individu engage son existence en se donnant comme modèle une vertu ; il se garde des dangers, des dérives qui le menacent. Une telle compréhension des choses suppose de concevoir les pratiques de soi d’une manière plutôt négative : il faut se protéger des vices ou des éventuels dérapages des passions. Mais l’idéal moral (recherché dans les vertus) a aussi et surtout une visée constructive : il s’agit de faire de son existence quelque chose, de lui donner un contenu (essence). Devenir un bon citoyen ou quelqu’un de courageux ou de tolérant est d’abord un idéal positif. L’existence est pliée à un idéal qui conduit l’individu à une humanité plus grande. Que deviennent les vices si on ne veut pas seulement les considérer comme la face opposée des vertus ? Pour répondre à cette question, il faut repenser la relation entre vices et vertus et voir que tous les deux structurent notre existence dans un processus où ils ne sont pas séparés, mais liés dans un rapport qui n’est pas moral, mais social. Pourquoi social ?

  • 5 Nous nous inspirons largement du très beau texte de G. Boulet, De la conception des artefacts scéna (...)

10Nous avons présenté, plus haut, la vertu comme un modèle ; en poursuivant notre raisonnement, nous proposons de la considérer maintenant comme une forme abstraite. La différence n’est pas énorme si ce n’est qu’elle est plus formelle. Que peut-elle apporter à la discussion qui nous intéresse ici ? Partons d’une définition de la forme abstraite et nous verrons par la suite si le concept possède une réelle valeur heuristique. « [C]ette idéalité structurante, cette Intégrale d’ensemble doit être comprise comme une sorte de Forme vide, mais pure, d’habitacle non habité… une Entité immatérielle sur laquelle peut déjà, certes, venir se greffer et se coller de multiples images et imageries, mais dont il faut avant toute chose extraire et modéliser la conformation structurale première5

11Laissons de côté la tâche qu’on nous impose ici de modéliser la conformation structurale première, pour nous attarder à l’habitacle et aux différentes imageries et images qui vont l’habiter. L’idéalité structurante n’est qu’une forme vide, une forme abstraite, un idéal sans contenu qui cherche à s’incarner concrètement. La force d’incarnation, le « vouloir s’incarner » de l’idéalité, s’explique par le statut d’idéalité qui est, selon la définition kantienne, « le caractère de ce qui exprime la condition de possibilité de toute expérience ».

12La vertu représente une forme abstraite, un idéal qui cherche à s’incarner. D’une certaine façon, elle n’existe pas à proprement parler sinon sous cette forme idéale ; or les individus sont en quête de valeurs spirituelles, ils soumettent leur existence à des pratiques pour lui donner un sens. Ce n’est pas seulement une recherche abstraite. Essayons maintenant de voir d’une manière plus précise comment s’articulent vertu et vice.

  • 6 L’humanisme est considéré comme quasi transcendant simplement parce qu’il s’agit d’une valeur imman (...)

13La forme abstraite ne pose pas de problème d’emblée parce que chacun peut admettre raisonnablement que la politesse, l’amour, le courage, la fidélité ou la compassion purs n’existent que d’une manière formelle, mais qu’ils sont à l’origine ou à la source d’une quête spirituelle réelle. J’entends par quête spirituelle, la recherche d’une valeur transcendante, d’une essence sacrée qui me permettra de donner sens et valeur à mon existence. À quelle valeur transcendante la quête spirituelle peut-elle s’abreuver ? On ne décide pas d’être poli, de faire de l’amour le centre de son existence, de lui donner une valeur spirituelle, sans référence à une norme posée comme transcendante. La réponse à cette question est relativement simple : il ne reste plus à l’individu vivant dans une société (occidentale) où les valeurs suprêmes se dévaluent (nihilisme) que l’humanisme. Il puise à sa source même, c’est-à-dire en lui-même, la valeur qui le distingue, croit-il, des autres espèces existantes : l’humanisme. Celui-ci acquiert une valeur quasi transcendante6.

14L’humanisme doit être entendu comme norme transcendante et surtout comme un effort réel, impératif pour chaque individu – pour la survie de l’humanité elle-même – de reconnaître dans tout être humain un autre soi-même. On peut donc dire que les vertus concernent la civilitas, le terme désignant ici l’ensemble des pratiques morales, religieuses, sociales relatives au comportement des individus, pratiques propres à une société ou à un groupe de sociétés données. L’humanisme donne à l’existence de l’homme sa valeur spirituelle, valeur spirituelle qui va la plier à certaines normes (éthique). Et comme dans chaque réalité, il y a, d’un côté, une valeur positive (spirituelle, incitant chacun à devenir ou à s’affirmer comme humain), encourageant chaque individu à modeler son existence sur un idéal puissant, et de l’autre côté, l’individu qui applique à soi-même un certain nombre de pratiques (normes) visant à discipliner son existence, ou certains aspects de celle-ci, pour la rendre conforme à l’idéal. En même temps, ce travail sur soi est toujours sous l’observation ou le regard des autres, de l’ensemble de la société qui peut voir dans les vertus, dans l’intensité de la quête spirituelle, dans l’objet même des pratiques de soi, des vices et agir ainsi en conséquence sur l’individu. L’inversion des vertus et des vices se fait ici dans la conscience plus aiguë que nous avons du comportement de chacun. S’il y a autorégulation, et nous croyons que c’est le cas, c’est à ce niveau qu’elle se produit. Nous reviendrons sur la nature de ces contraintes tant le terme peut paraître fort s’agissant des vices et des vertus.

  • 7 A. Comte-Sponville, op. cit., p. 295.
  • 8 S’il n’existe pas à proprement parler, et à notre connaissance, de logique paradoxale dans la mesur (...)

15« [A]gir poliment, c’est agir comme si on était vertueux7 » ; la tolérance est fréquemment source d’intolérance ; le courage est quelquefois le fait des plus couards. On pourrait multiplier ainsi les paradoxes ou ce qui paraît tel. En fait, ces paradoxes révèlent quelque chose d’important sur les vertus et les vices. Ils représentent bien la logique qui gouverne les rapports entre vertus et vices. Des explications s’imposent encore. Partons de deux principes qui fondent la « logique paradoxale8 ». Le premier pose que le paradoxe n’est pas une impasse logicomathématique ou sémantique, mais l’indice d’une situation qui demande à être analysée dans une perspective différente. C’est la conception habituelle, classique, du paradoxe. Il est vu comme limite ou ouverture. Le second principe établit pour sa part qu’il n’y a de paradoxe que dans le regard de celui qui juge qu’un énoncé décrivant une situation donnée viole ou ne respecte pas l’un des principes de la logique. S’il n’existe pas, à proprement parler, de logique paradoxale – ce qui serait en soi à nouveau un paradoxe puisque le paradoxe nie, d’une certaine façon, la logique –, il n’en demeure pas moins qu’il y a ici une logique – à tout le moins une situation, un événement qui suit un chemin qui lui est propre – qui est en jeu comme le révèlent les paradoxes énoncés plus haut. Faire état de cette logique, c’est rendre intelligibles les rapports entre vice et vertu.

  • 9 J’ai traité de ces questions dans Le savoir vain, Montréal, Liber, 1998.

16Le paradoxe met en lumière un fait surprenant : les réalités qu’on distingue habituellement comme vertu et vice ne sont pas aussi distinctes qu’elles le paraissent. Elles n’ont de réalité qu’une par rapport à l’autre. Il n’y a de vertu que parce qu’il existe des vices. Autrement dit, ce sont les deux faces de la même pièce de monnaie. Ce qui n’est pas encore tout à fait exacte car cette métaphore laisse penser qu’il s’agit de deux contraires, de deux opposés. Ce n’est pas le cas. On peut les considérer de cette façon seulement parce que nous sommes habitués à bien différencier les réalités. Pour nous, une chose, une réalité est définie par elle-même et par l’ensemble de ce qu’elle n’est pas (A ≠ -A) Le principe de non-contradiction nous aide à bien fixer les choses, à les figer pour les rendre plus faciles à identifier, à repérer et à définir. C’est là un monde idéal, très abstrait (logique) car en réalité les distinctions, les différenciations ne sont pas toujours aussi évidentes ; elles sont toujours plus floues, le produit ou la conséquence d’un ensemble de facteurs, d’événements divers qui font que la réalité est toujours en mouvement, jamais fixe. Parmi ces facteurs, il y a bien entendu le temps. Beaucoup de paradoxes se résolvent en décomposant une situation selon une temporalité assez fine ; il devient ainsi plus facile de voir qu’il n’y a pas de paradoxe sémantique, par exemple, si on distingue le temps de l’énoncé et celui de l’objet dont on parle9. La réalité est toujours le résultat de dynamiques sociales qui font en sorte qu’il est difficile de dire ce que peut être réellement une chose, un événement, un fait, une réalité, etc.

  • 10 Voir L. Olivier et al., Repenser l’histoire des idées politiques : réflexions théoriques, départeme (...)

17En fait, la dynamique qui anime les rapports entre vices et vertus n’obéit à la logique classique que dans notre représentation schématisée. Il y a très peu de paradoxes sémantiques ou même logiques dans la vie quotidienne tout simplement parce que chacun comprend bien que les énoncés obéissent à toutes sortes de consignes logiques et que l’interprétation peut être multiple sans être irrationnelle ou contradictoire. La réception, la façon d’interpréter un énoncé, est plus importante que le message, que l’énoncé lui-même10. On accepte plus facilement qu’en logique classique la multiplicité et la diversité des interprétations des énoncés. Dire à un ami « sois spontané » ne pose pas de problème en général, sauf pour les logiciens – l’ami, lui, l’entend comme un conseil gentil de la part d’un copain. On comprend aussi que la politesse, selon les circonstances, la manière dont elle se manifeste, est une marque d’hypocrisie ou de distance sociale. La « logique paradoxale » révèle donc un autre rapport entre vertu et vice, un processus dynamique, car il ne s’agit pas de deux réalités distinctes.

18Il y a un continuum qui va du modèle (transcendant) à ses formes dérivées (immanentes). Les formes dérivées sont en fait l’idéal incarné de la forme abstraite, les formes concrétisées. L’idéalité s’incarne dans les images et imageries qui l’habitent. Comprenons ici que les images ne l’habitent pas d’emblée ; elles s’imposent dans l’effort et la volonté de donner un sens concret à la forme abstraite. Être poli ne veut rien dire en soi même s’il s’agit là d’un idéal poursuivi par certains ; il y a toujours plusieurs façons de l’être selon les époques, les pays, les cultures et les circonstances. On peut dire la même chose du courage, de la fidélité, de l’amour. Il y a à chaque époque, pour des cultures différentes, une figure, une image de ce que c’est que d’être poli, d’être amoureux ou d’être courageux. Prenons un exemple pour l’illustrer : la politesse a comme formes dérivées, selon les cultures et les sociétés, le savoir-faire, la courtoisie, la bienséance, la délicatesse, la déférence, l’urbanité, les us et coutumes. Chaque dérivé représente une perte d’essence (transcendance) par rapport au modèle de la politesse (forme abstraite) car il s’agit, la courtoisie par exemple, d’une forme incarnée de la politesse qui, sans posséder la même valeur sacrée – car plus immanente –, est l’une des formes dérivées de celle-ci à laquelle l’individu peut soumettre son existence (il faudrait dire plutôt son comportement). Plus on s’éloigne de l’idéalité, plus la frontière entre vertu et vice s’efface. Cependant, l’investissement dans l’existence (la courtoisie, par exemple) est moins puissant, moins structurant que ne le serait la politesse comme idéal pur, mais plus réel, plus près de la vie quotidienne. C’est à partir d’elle qu’on plie son existence, qu’on soumet son comportement à des pratiques diverses pour qu’il réponde aux règles (éthiques) que lui impose son idéal. Cette obéissance à une norme est d’autant plus forte que la vertu n’est pas une norme comme les autres ; elle est une puissance d’agir, un agir humainement. C’est ce qui explique, selon nous, l’importance qu’on peut lui accorder. La vertu relèverait d’une disposition à faire le bien ; disposition acquise tout simplement du fait de notre humanité.

19Quelles sont les images concrètes que renferment ces formes idéales ? Répondre à cette question devrait nous permettre d’apercevoir la dynamique propre des rapports entre vice et vertu. Les images de la politesse, de l’amour, de la fidélité ou du courage sont construites socialement, mais, plus encore, elles sont des dérivés de l’Intégrale que représente l’Idéal, c’est-à-dire les images concrètes, multiples que prend la forme abstraite pour devenir une réalité pour la société et l’individu. Un exemple rendra la définition plus claire. L’amour comporte plusieurs dérivés : l’amour-fusion, l’amour-passion, l’amour romantique, le flirt, l’amour-sexe, la liaison amoureuse, l’amitié. L’Intégrale va de l’amour le plus désintéressé (fusion) au plus intéressé (liaison, sexe). Chacun des dérivés entretient avec la forme idéale un lien particulier qui l’éloigne ou le rapproche de l’idéal, mais il s’agit là des formes incarnées – images et imageries – de l’idéal de l’amour. Toutes ces images contribuent à forger l’existence de différentes façons. Sans peine, on voit que celui ou celle qui expérimente l’amour-fusion ne vit pas de la même manière son rapport à l’autre ou au monde que celle ou celui qui n’a qu’une liaison amoureuse. Leur manière d’être au monde est complètement différente. Tous ces dérivés coexistent en même temps dans la forme amour ; l’individu, selon les moments de sa vie, les rencontres, les choix qu’il peut faire, investira telle ou telle forme. Mais il sera jugé selon la configuration qu’il donnera à son amour. Ces investissements ne sont jamais définitifs ; on peut par exemple avoir vécu l’amour-fusion et en être sorti désillusionné et se dire qu’à l’avenir il n’y aura plus dans ses relations amoureuses d’autres investissements que la sexualité, la liaison temporaire. Et même ce choix, qui semble si définitif après une expérience malheureuse, peut changer encore. Il y a donc un mouvement constant, des expériences multiples de l’amour, de la politesse ou du courage.

20Mais, dira-t-on, tout cela ne relève pas de la politesse ou de l’amour. La liaison temporaire n’a rien à voir avec l’amour ; il s’agit, dans le meilleur des cas, d’un simple échange d’affections. En fait, cette réaction est facile à comprendre tant nous sommes habitués à bien distinguer les choses : vertus d’un côté, vices de l’autre et surtout de les rapporter à un idéal. D’une certaine façon, tous ces dérivés relèvent d’un même idéal, rapport humanisé, civilisé avec les autres, mais, et c’est ce qui nous fait réagir, chacun des dérivés entretient avec l’idéal un lien fort variable. La bienséance et la courtoisie nous paraissent plus désintéressées et ainsi plus proche de la forme idéale, alors que l’urbanité, le savoir-vivre sont plus près d’un code social que d’une disposition à faire le bien ou à agir humainement.

21On retiendra ici deux choses. Premièrement, que la distinction entre vice et vertu n’est pas aussi tranchée qu’il y paraît ; ce qu’on appelle vertu peut être aussi, dans ses formes non idéales et dans la réception qu’on en fait, vice. La frontière est mince, pour ne pas dire en constant changement ; une vertu est un vice et un vice une vertu. La dynamique entre vice et vertu n’est pas de celles qui cherchent à figer et à fixer ces deux expériences, car en fait ce n’est pas là une véritable dynamique que celle qui montre comment un individu tente d’échapper volontairement ou non à la domination de ses passions (vice), en se donnant un idéal de courage, de fidélité ou d’amour. Montrer la dynamique entre vice et vertu consiste à rendre compte du mouvement propre, spécifique à cette relation en laissant voir comment elle s’inscrit dans l’existence de chaque individu et surtout comment elle est constamment aux prises avec la possibilité d’inversion. Le mouvement entre vice et vertu est toujours réversible ; c’est ce qui en fait une expérience continuellement renouvelée de l’existence. Il l’est tout simplement parce que l’ensemble des dérivés de l’idéal donnent prise à l’inversion. Ils ne sont pas l’idéal, mais des dérivés, des formes incarnées que l’on peut accepter comme une forme concrète de politesse ou d’amour et on peut toujours les juger impures car elles s’éloignent de l’idéal (vices). Il y a des dynamiques sociales qui animent le rapport entre vice et vertu.

  • 11 C’est André Comte-Sponville (op. cit.), et non moi, qui dit de la politesse qu’elle est souvent une (...)

22Deuxièmement, les dérivés nous introduisent à une autre dimension de la problématique : s’esquisse avec eux la dynamique sociale des vertus et des vices. L’éloignement de certaines formes dérivées de l’idée abstraite conduit à des expériences qui se rapprochent de ce que certains ou une société pourraient juger comme des vices. On pense immédiatement à la liaison amoureuse où, dans certains cas, l’attachement à l’autre est si faible et intéressé que le sujet ne peut être que dominé par ses passions, sa sexualité débordante, incontrôlée. Ce n’est plus de l’amour, c’est du vice. Il arrive fréquemment que la politesse, dans sa forme la plus mécanique, tourne à l’hypocrisie11. Le « bonjour, comment ça va ? » qu’on nous assène tous les jours a perdu toute valeur humanitaire pour ne devenir qu’un tic et, dans certains cas, lorsque la salutation vient de quelqu’un qui nous déteste ou à qui nous sommes complètement indifférent, il n’y a pas de doute dans notre esprit, c’est de l’hypocrisie. Cette inversion – toujours possible – des vertus et des vices ouvre la porte à un champ de contrôle et de maîtrise de l’existence. Certains vices peuvent créer problème pour la vie collective selon la réception, la manière de l’envisager ou de la considérer, qui en est faite. Nous y reviendrons, mais auparavant demandons-nous pourquoi telle ou telle vertu prend dans une société donnée l’importance qu’on lui accorde. Pourquoi telle forme idéale s’impose-t-elle ?

23Toutes les vertus n’ont pas la même pertinence pour les individus et pour les sociétés ; on imagine dans une société guerrière que le courage est la première des vertus, alors que dans une société pacifiée, comme le sont relativement les sociétés occidentales et bourgeoises, la politesse et l’amour peuvent occuper une place plus importante. Les dynamiques socioculturelles jouent un rôle essentiel dans les conditions d’émergence, de possibilité de l’expérience, des vertus dans la constitution des existences. On n’existe pas n’importe comment dans une société. L’existence est devenue pour l’existence un problème qu’elle cherche à résoudre en se donnant un idéal capable de lui donner sens et vie. La vertu est l’une de ses formes, portant en elle les conditions de possibilité de certaines expériences de l’« exister ». Être poli, fidèle, faire de l’amour le centre de sa vie, c’est donner à son existence un sens – une direction – qui détermine, en grande partie, notre manière d’être au monde. D’une certaine façon, on pourrait dire que cet idéal, cette norme que l’on s’impose, est nécessaire à l’existence ; qu’il est difficile d’imager l’homme autrement qu’obéissant à une norme (éthique).

Le dispositif éthico-spirituel : observer et contrôler les comportements

24Pour aborder la dynamique sociale qui préside à la constitution de l’existence, du comportement, quelques remarques préalables s’imposent. La première, très générale, est de l’ordre du principe métaphysique. Ce n’est pas l’individu qui, à l’aide de l’éthique, donne un sens et une direction à son existence, mais c’est plutôt l’éthique, normes et pratiques, qui construit cette forme vide qu’on appelle l’existence. Le renversement n’est pas pure fantaisie ; il définit une position épistémologique dans la façon d’approcher la question des vertus et des vices et de montrer toute l’importance de la dynamique sociale dans la construction de soi. L’éthique est première par rapport à l’individu, elle fait partie des mécanismes sociaux qui cherchent à faire de l’individu un être humain humanisé. Ce n’est pas là seulement un choix individuel, il y a un impératif social à exister selon certaines formes : on doit être sain, raisonnable, civilisé, libre, engagé politiquement, etc. On n’existe pas n’importe comment dans une société, et ce même dans les sociétés les plus ouvertes à la diversité. Le fou, le malade, l’asocial, l’apathique, l’indifférent, l’anomique, pour ne citer que ces exemples, sont pris en charge socialement par différents dispositifs de savoir-pouvoir soutenus par un vaste ensemble d’institutions.

25Qu’un individu choisisse de faire de sa vie un modèle de courage, d’amour, de tolérance, ce modèle peut être accueilli et surtout problématisé très différemment selon les sociétés. Trop de tolérance, pense-t-on aujourd’hui, encourage l’intolérance, selon le mot de Popper. Il ne s’agit pas de discuter de la pertinence ou du bien-fondé de la formule, mais de savoir que les pratiques de soi, aussi nobles soient-elles, ne sont pas hors de la société. L’existence n’est jamais laissée à elle-même ; il existe une multitude de dispositifs de savoir-pouvoir qui prennent en charge différents aspects de notre existence. Foucault a longuement parlé, par exemple, du dispositif de sexualité qui s’occupe de la qualification sexuelle des individus, des écarts de conduite dans notre sexualité, du rapport de notre sexualité aux normes sociales, du rapport de la sexualité à soi (affects, comment on est affecté), du lien entre désir, sexualité et amour, etc. Il y a une médiatisation très forte de la société sur ce qu’un individu veut faire de sa vie sexuelle et comment à partir de celle-ci il veut se constituer en un sujet moral. Et selon ce qu’un individu fait de sa sexualité, il peut faire l’objet du regard médical, psychiatrique, etc.

26La dynamique sociale mise en œuvre pour constituer l’existence des individus repose sur un certain nombre de processus qu’il convient d’exposer brièvement. Premièrement, il y a plusieurs dispositifs qui s’occupent de l’existence – de certains aspects de celle-ci – des individus. Deuxièmement, ces dispositifs sont, par exemple, le normal-pathologique, l’éthico-spirituel, le sexuel, le psychopédagogique, le médicosanitaire, etc. Troisièmement, ces dispositifs sont souvent hiérarchisés dans une société donnée. On comprend aisément que le dispositif normal-pathologique a une plus grande importance pour l’individu que l’éthico-spirituel. À tout le moins, on n’a pas à faire un dessin pour voir que les conséquences ne sont pas les mêmes. Que son existence soit considérée comme pathologique a une portée considérable pour un individu sur plusieurs plans (social, personnel, professionnel, etc.). Il peut être interné dans une institution, recevoir des traitements médicaux contre son gré, perdre certains droits, etc. Cela dit, les choses ne sont jamais aussi simples et elles varient selon les sociétés et selon les époques. Par exemple, il n’y a pas si longtemps, dans le début des sociétés communistes, il n’y avait pire crime que ceux qualifiés de politiques. Un bon citoyen était politiquement engagé dans tous les aspects de sa société. Quatrièmement, ces dispositifs ne sont pas indépendants l’un de l’autre ; ils s’interpénètrent pour accentuer ou réduire les effets de pouvoir souhaités sur l’individu. L’existence n’est jamais le produit d’un seul dispositif. Il y en a toujours plus d’un qui s’occupent des différents aspects de l’existence même si certaines sociétés accordent plus d’importance à certains d’entre eux. Par exemple, le dispositif de sexualité occupe une place importante dans les sociétés comme les nôtres. Une sexualité peut être considérée comme saine, pathologique ou perverse. Le dispositif de sexualité est renforcé par celui qui s’intéresse à la santé, au bonheur ou même aux comportements. Aujourd’hui, un individu peut dire sans trop de problème qu’il possède un côté féminin et masculin, mais son identité sexuelle doit être claire. À défaut de quoi, il s’expose à une prise en charge du système psychomédical et des institutions correspondantes. Cinquièmement, ces dispositifs sont des mécanismes capables de donner forme et consistance à nos existences ou à certains aspects de celles-ci en majorant nos forces, en contrôlant nos passions, en orientant nos désirs, pour ne donner que ces exemples. Voyons plus en détail comment les processus opèrent.

27L’éthique n’est jamais un problème individuel et le fait de problématiser son existence dans le domaine moral, comme la sexualité, son rapport à autrui, le rapport à soi-même, est toujours lié à des dispositifs imposants de savoir-pouvoir. On voit mal comment les pratiques de soi, celles visant à se constituer comme sujet moral, échapperaient à des dispositifs de savoir-pouvoir. Et ce d’autant plus que s’impose dans nos sociétés l’impératif d’avoir à se constituer en un sujet moral. Personne n’est complètement libre de faire ce qu’il veut. Ne dit-on pas que la liberté de chacun s’arrête là où commence celle des autres ?

  • 12 Le normal et le pathologique s’intéressent aux conduites, aux attitudes, aux comportements des indi (...)

28L’existence a été problématisée de multiples façons, à partir de dispositifs importants comme celui du normal et du pathologique. Ce dernier, soutenu par une assise institutionnelle très imposantes – système médico-légal – joue dans nos sociétés un rôle très important12. On ne peut penser que l’existence, les aspects qui concernent la manière dont chaque personne veut faire de soi une substance morale, échapperait à de tels dispositifs de savoir-pouvoir. On peut même croire que les pratiques de soi (comportements en société) relèvent d’un dispositif de savoir-pouvoir qui leur est spécifique : comment majorer ces forces et puissances (vertus), composantes de notre humanité, pour faire de chaque individu un sujet moral et un être social (civilisé) ? Il y a ici une prise privilégiée (vertus-vices) pour l’exercice d’un pouvoir sur l’individu. Comment problématiser cette puissance capable de transformer un individu en un sujet moral obéissant et infléchissant, pliant son existence ou l’assujettissant volontairement à des normes ? Il y a ici un dispositif qu’on pourrait appeler éthico-spirituel regroupant l’ensemble des savoirs et des pouvoirs par lesquels une société évalue, juge et impose des règles de conduite sur certains comportements qu’un individu problématise, c’est-à-dire à qui il accorde une importance assez grande pour gouverner son comportement, ses habitudes, infléchir sa manière d’être et de penser en société. Un mot encore sur ce dispositif : il comporte trois volets.

29Le premier comprend l’ensemble des savoirs et pouvoirs qui touchent aux comportements des individus puisque les vertus et les vices problématisent cet aspect de notre existence. Comment ? D’abord en faisant de l’existence une préoccupation pour l’individu, une question importante pour notre existence. Concrètement, en posant que nos comportements envers soi-même et autrui ont une importance pour la vie collective, qu’ils peuvent être dangereux ou utiles et contribuer à des rapports plus humains entre individus et à faire de soi un être humain. Être poli, être courageux, avoir de la compassion sont des comportements qu’on croit assez indispensables pour avoir une incidence marquante sur la vie collective.

  • 13 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 186-194.

30Il faut noter aussi que tout ce dispositif repose sur une technique : l’examen, le regard attentif que l’on porte sur soi et sur les autres. Nous l’avons dit plus haut, l’existence est devenue pour elle-même un problème. Pour parvenir à donner forme et sens à nos existences, un examen doit avoir lieu. L’examen13 : 1) identifie certains comportements sur lesquels il faut exercer un pouvoir ; il ouvre à la conscience un champ de préoccupations pour l’individu et la société, 2) il individualise chaque individu en n’en faisant un cas particulier soumis au regard de soi et des autres. Un tel souci de la conscience repose sur la nécessité d’un contrôle et d’une maîtrise de nos comportements.

31Ce regard n’est jamais neutre ; il repose sur un ensemble de théories, de préconceptions, de visions ou même d’idéologies politiques, en somme sur un savoir. N’allons pas trop vite, pour qu’une connaissance puisse prendre forme sur fond de l’existence, il existe tout un champ préalable – archive – où va se constituer ce qu’il y a à connaître de l’existence. Ce champ, dans le cas du dispositif éthico-spirituel, représente le savoir-faire ; celui de la culture commune. Le savoir-faire relève d’abord du sens commun même s’il existe des règles plus formelles de celui-ci ; il est donc beaucoup moins formalisé que celui d’un dispositif comme le normal-pathologique. Il a fallu pour constituer ce champ de connaissance problématiser les comportements comme substance éthique, comme matière importante pour sa conduite en tant que membre de la société. Ensuite, l’individu doit établir quelle obligation il s’impose pour faire de sa conduite l’objet d’une pratique éthique (quête morale). Cette problématisation est surtout sociale, le fait d’institutions, de groupes, d’individus, de champs de connaissance qui en portant attention aux comportements en font une préoccupation pour l’existence et la vie en société. Comme le note Elias, il est difficile de comprendre l’importance des manières de se tenir à table et pourtant, ces règles, ces convenances, que l’on s’impose à soi et que l’on observe chez les autres ont contribué à l’émergence de la culture bourgeoise en Allemagne et en France. Les vertus jouent un rôle analogue dans nos sociétés.

32L’attention qu’une collectivité porte aux comportements des individus en société repose sur un ensemble de savoirs, de connaissances, qui mettent en lumière les problèmes que posent ou soulèvent tel ou tel type de comportement. Être poli, courageux, implique que l’on accorde une valeur particulière à ces vertus et qu’elles vont contribuer, croit-on, à un accomplissement de l’humanité, à l’instauration de la coexistence collective.

33Sur cette quête morale se déploie un ensemble de connaissances qui s’alimentent à même l’importance accordée aux comportements de chacun pour la vie collective, sur notre humanisme prétendu, sur une analyse psychosociale de l’individu. Une telle connaissance s’accompagne inévitablement de pouvoirs ; ceux-ci sont de deux ordres. Il y a les contraintes que l’individu s’impose à lui-même pour atteindre sa destinée : son humanité. L’obligation qu’il se fait à lui-même de suivre certaines règles ou normes. Celles-ci sont rarement vus et considérés par l’individu comme des contraintes, envisagées qu’elles sont comme des pratiques essentielles dans la quête morale, et pourtant il s’agit de plier certaines parties de son existence à des règles, de les soumettre à des pratiques. Cette quête morale efface ou plutôt redéfinit dans une perspective transcendante, ce qui paraîtra pour d’autres comme des contraintes qu’un individu impose. L’amour, la compassion, la fidélité, le courage, la politesse, même s’ils paraissent naturels, sont toujours le produit d’un travail sur soi.

  • 14 Cette définition est tirée de P. Foulquié, Dictionnaire de la langue philosophique, Paris, PUF, 196 (...)

34L’autre ordre de pouvoir est plus imposant et mieux assumé ; il concerne le regard qu’autrui porte sur nos comportements, c’est-à-dire la problématisation de ce qui est convenable ou non (la réception sociale du travail sur soi). Ce type de pouvoir s’exerce d’une manière très subtile puisqu’il repose sur le « jugement social ». L’expression surprend ; nous l’avons utilisée dans un sens précis pour désigner une appréciation par connaturalité, c’est-à-dire l’« action de se prononcer par un sentiment de convenance qui est raisonnable, mais qui ne se fonde pas sur des processus proprement rationnels ou logiques14 ». Tout le pouvoir du dispositif éthico-spirituel repose sur ce type de jugement sans fondement objectif puisqu’il s’agit d’un jugement de convenance raisonnable. Un tel sentiment est difficile à définir objectivement. Ces deux attributs, convenance et raison, laissent place à une part considérable de subjectivité. Cela dit, la convenance n’est pas seulement subjective ; il existe des règles, des normes culturelles, assez floues disons-le, de ce qui est convenable ou non. Le flou des règles tient à ce qu’elles sont en mouvement, instables et d’une certaine façon informelles, c’est-à-dire adaptées à la situation. C’est ce qui explique la place importante laissée à l’arbitraire dans le jugement qui prétend, malgré tout, s’appuyer sur une forme de « raisonnabilité », si on me permet le mot. Ce qui est raisonnable doit être entendu moins comme ce qui relève de la raison que comme ce qui est acceptable ou non dans une situation donnée. Ce jugement « convenable raisonnable » permet, admettons-le, de multiples interprétations parce qu’il n’y a pour lui ni vertus ni vices, tout se juge sur pièce, in situ. C’est ce qui lui permet de considérer, par exemple, certaines vertus comme vices car il n’y a jamais rien de fixé définitivement. Par exemple, dire à quelqu’un qu’il viole les règles informelles d’une organisation signifie essentiellement qu’il a un comportement qui n’est pas convenable. Mais on voit bien ce qu’un tel rappel à l’ordre peut avoir d’arbitraire ; il ne repose sur aucune norme objective à laquelle l’individu puisse se rapporter. C’est la situation et le contexte, l’intensité, l’objet, le lien de dépendance à l’objet (égo ou exocentrement), l’acceptabilité ou non du comportement en situation, qui déterminent en grande partie si le comportement relève de la vertu ou du vice. Le dispositif éthico-spirituel est très pragmatique, c’est-à-dire qu’il n’existe pas pour lui de frontière fixe entre vice et vertu.

35Il s’agit d’un dispositif puissant dans la mesure où il permet d’une manière assez efficace le contrôle du comportement de soi et d’autrui. Il repose sur des impératifs, même si son pouvoir de contraindre peut paraître faible. Par exemple, des énoncés comme « tu es impoli », « tu manques de courage », ne sont pas sans effets sur l’individu interpellé. Ils touchent directement aux rapports de l’individu avec lui-même et avec les autres. Les rapports de l’individu avec lui-même touchent l’essence de son existence : l’estime et l’image de soi. L’existence de l’individu est mise en cause et peut conduire à des comportements – repli sur soi, isolement, anomie, etc. – justifiant des prises en charge psychomédicales. Il est toujours difficile de mesurer l’effet d’une remarque aussi banale que « tu es impoli » et il ne faut surtout pas croire qu’il n’y a qu’un individu déjà dérangé pour être marqué par un telle remarque. Au contraire, c’est la remarque qui le trouble.

36Dans ces rapports avec les autres, l’estime de soi est touchée, mais on assiste surtout à des formes de déqualification sociale où l’individu sent ou on lui fait sentir qu’il n’est pas à sa place, marginalisé, « non civilisé », déclassé socialement, etc. Ce type de jugement conduit à des formes de pathologisation ou d’exclusion. Pourtant l’essentiel est ailleurs, les effets de pouvoir du « convenable ou non convenable » ne sont pas ceux qui sont les plus visibles. Nous nous sommes tellement habitués aux jugements des autres et notre indifférence est telle qu’ils nous touchent plus ou moins, que les effets les plus importants se situent à un autre niveau. Le véritable pouvoir du dispositif éthico-spirituel s’exerce dans le harcèlement constant du regard et du jugement d’autrui. Nous sommes soumis à une véritable guérilla où tout peut être l’objet de jugement, c’est-à-dire considéré sous l’angle du convenable ou non convenable. Il y a ici une mise en péril permanente de notre existence avec des effets très variables d’un individu à l’autre. Il s’agit d’un dispositif fort subtil de sociabilité, d’affirmation des normes du vivre-ensemble à travers le regard et la sanction d’autrui. Être convenable ou non a plus d’importance qu’on le croit généralement sans pour autant dire qu’il s’agit là d’un mécanisme majeur de régulation sociale.

37On ne peut donc pas ignorer cette dynamique sociale ; elle définit les conditions de réception des vertus qui peuvent devenir rapidement des vices. Et cela, indépendamment des vertus sur lesquelles on cherche à modeler son existence. Il n’y a ni vertu ni vice, mais un continuum où des dispositifs de savoir-pouvoir peuvent prendre en charge et contrôler l’existence humaine. Et pour ce faire, tout ce qui est vertu peut devenir vice et inversement ; il n’y a pas deux réalités distinctes – les vertus et les vices – mais un vaste dispositif fondé sur le jugement incessant de chacun sur chacun où ce qui est vertu pour les uns est vice pour les autres et vice versa. Le jugement, et surtout le jugement moral, est toujours volatil, éphémère, divers. C’est ce qui rend le dispositif très efficace et très performant dans le contrôle des existences et la régulation sociale, même si le pouvoir d’affecter un individu peut paraître plus faible que d’autres dispositifs. L’existence étant l’objet incessant, mais toujours arbitraire du regard d’autrui. Et les jugements portés sur elle contribuent à l’autorégulation de la société.

38Il semble que l’éthique joue un rôle dans l’autorégulation des sociétés, mais une certaine prudence s’impose. Il s’agit d’un dispositif parmi d’autres et certainement pas le plus important à l’heure actuelle. Cela dit, il ne faudrait pas le négliger pour autant. Ces effets de pouvoir sont moins visibles et pourtant très efficaces dans l’autorégulation de la société. Ils jouent directement au niveau des rapports entre individus. Le jugement que les autres portent sur nous a dans nos sociétés une fonction régulatrice qui est depuis fort longtemps sous-estimée. On peut l’expliquer en disant que les vertus et les vices ne sont plus que des préoccupations personnelles. Nous avons essayé de montrer que ce n’était pas le cas. La difficulté tient au fait qu’on croit généralement, en sciences sociales, que le pouvoir s’exerce de l’extérieur sur l’individu, que la société est victime de forces qui cherchent à l’ordonner. L’analyse des vertus et des vices semble au contraire montrer que le pouvoir s’exerce au cœur des relations sociales et, chose peut-être la plus remarquable, il serait inhérent à toutes nos activités, la matière première à partir de laquelle se construisent les rapports sociaux. S’il a ce statut, on peut se demander si le pouvoir existe vraiment, n’est-ce pas seulement un mode d’intelligibilité du réel ? Possède-t-il vraiment cette force de contrainte ? S’agit-il de contraintes quand un individu cherche à donner un sens à sa vie ? S’agit-il vraiment de contraintes lorsqu’une société se défend face à des comportements que ses membres jugent dangereux ou non convenables ? Le problème est-il vraiment celui du pouvoir ? On peut légitimement poser la question. Il semble que le problème ne soit pas tant le pouvoir que le jugement, le jugement moral auquel on soumet nos existences, croyant trouver là une force d’émancipation, d’accomplissement de notre humanité. N’est-ce pas là que commence cette incroyable tâche que s’est donnée l’homme de fabriquer l’homme. Une tâche où, comme le dit Blanchot, il n’y a plus de limite posée à la destruction de l’homme. Mais peut-on s’affranchir du jugement moral ? Rien n’est moins certain, mais rien ne nous oblige à y assujettir nos existences.

Haut de page

Notes

1 Les différentes vertus utilisées à titre d’exemple dans ce texte sont empruntées à A. Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, Paris, PUF 1995. Parmi les vertus retenues par Comte-Sponville, il y a la politesse, la fidélité, la tempérance, le courage, la justice, la générosité, la compassion, la miséricorde, la gratitude, l’humilité, l’amour.

2 L’exemple n’est pas aussi exagéré qu’il paraît même si aujourd’hui le retard n’est pas sanctionné automatiquement. Il existe des psychologues qui croient que le retard est un symptôme de pathologies plus graves.

3 Voir les deux derniers tomes de son Histoire de la sexualité, L’usage de plaisirs et Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

4 N. Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 113-114.

5 Nous nous inspirons largement du très beau texte de G. Boulet, De la conception des artefacts scénarisés. Théorie générative des construits de l’imaginaire, Montréal, La lampe allumée, 2001, p. 17.

6 L’humanisme est considéré comme quasi transcendant simplement parce qu’il s’agit d’une valeur immanente à qui l’on accorde un statut transcendant.

7 A. Comte-Sponville, op. cit., p. 295.

8 S’il n’existe pas à proprement parler, et à notre connaissance, de logique paradoxale dans la mesure où le paradoxe est un problème posé à la logique et non une logique en soi, je crois néanmoins qu’il faudrait en inventer une. Car le paradoxe révèle l’existence d’une autre logique, plus complexe, où les réalités sont, par rapport à notre conception classique de la logique, plus floues. Je crois même qu’il faut faire un pas de plus et affirmer que le paradoxe nous oblige à repenser notre rapport aux objets (la définition, la dénotation des concepts, etc.), la manière dont on prétend les rendre intelligibles. Disons simplement et rapidement, sans autre explication pour le moment, que le paradoxe introduit dans la pensée le mouvement. Nous nous expliquerons davantage dans un ouvrage en préparation.

9 J’ai traité de ces questions dans Le savoir vain, Montréal, Liber, 1998.

10 Voir L. Olivier et al., Repenser l’histoire des idées politiques : réflexions théoriques, département de science politique, université du Québec à Montréal, note de recherche no 3, novembre 2001.

11 C’est André Comte-Sponville (op. cit.), et non moi, qui dit de la politesse qu’elle est souvent une forme camouflée d’hypocrisie.

12 Le normal et le pathologique s’intéressent aux conduites, aux attitudes, aux comportements des individus ; il explore les désirs, les sentiments, les pensées le plus ténues, les plus secrètes. Il représente à l’heure actuelle le plus important dispositif de savoir-pouvoir contrôlant l’existence humaine.

13 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 186-194.

14 Cette définition est tirée de P. Foulquié, Dictionnaire de la langue philosophique, Paris, PUF, 1969, p. 392.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Lawrence Olivier , « Vices et vertus : les arts de l’existence », Éthique publique [En ligne], vol. 5, n° 2 | 2003, mis en ligne le 04 avril 2016, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ethiquepublique/2117 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2117

Haut de page

Auteur

Lawrence Olivier

Lawrence Olivier est professeur de science politique à l’université du Québec à Montréal.

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • OpenEdition Journals