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La prévention en action

La mise en scène de la mort dans le quotidien social et la gestion du risque suicidaire

Eric Volant

Résumés

L’accroissement continu du suicide est un puissant révélateur de l’ethos d’une société, du malaise observé dans les structures de sa vie quotidienne et de la violence mortifère qui y est à l’œuvre. L’urgence de la situation est ressentie par la communauté comme un appel à la responsabilité collective et à son autocritique en s’interrogeant sur ses critères de la vie bonne. Pourquoi une société se croit-elle autorisée de prévenir le suicide de ses membres ? Jusqu’où peut-elle aller dans cette voie ? Quels moyens sont justifiés pour s’acquitter de cette obligation ? Après avoir examiné les raisons qui fondent la légitimité de la prévention du suicide et ses limites, nous proposerons des politiques ou des stratégies de santé publique pour une saine gestion du risque suicidaire.

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Texte intégral

  • 1 Ces questions sont inspirées par H. M. Kuitert, « Ethical and Legal Problems in connection with Sui (...)

1Au Québec, cinq hommes sur 100 000 se donnaient la mort en 1961 ; en 1997, ce nombre est monté à trente. En cinq décennies, le nombre de suicides chez les 15-19 ans a fait un bond de 150 à près de 1 500 par année. L’accroissement continu du suicide depuis les années 1960 est devenu un des problèmes majeurs de la santé publique. L’urgence de la situation est ressentie par la communauté comme un appel à la responsabilité collective pour venir en aide aux personnes suicidaires. Au-delà des froides données statistiques, il s’agit de soulager des souffrances humaines concrètes, mais aussi de saisir les enjeux de cette conjoncture éminemment critique. En effet, il en va de la survie de la nation ou, du moins, de la vie et de la mort d’une portion considérable de ses forces vives. Du point de vue éthique se pose alors la question : existe-t-il une obligation morale qui impose à une société d’empêcher certains de ses membres de se donner la mort et sur quoi cette obligation serait-elle fondée ? En d’autres termes, pourquoi une société se croit-elle autorisée de prévenir le suicide de ses membres ? Jusqu’où peut-elle aller dans ce sens ? Quels moyens sont justifiés pour s’acquitter loyalement de cette obligation1 ? Ce sont ces interrogations que nous essayerons d’approfondir dans ces pages. Mais il nous faut d’abord essayer de comprendre ce qui se passe, en termes de phénomène social, et de nous entendre sur une définition du suicide.

Le suicide, révélateur de l’ethos d’une société et affirmation de la vie

  • 2 O. Flanagan, « Psychologie morale », dans M. Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de phi (...)
  • 3 M. Halbwachs, Les causes du suicide, Paris, PUF, 1930, p. 488.

2Les structures de la vie quotidienne façonnent notre être et affectent notre âme. On n’a peut-être pas assez mesuré l’impact de l’urbanisme et de l’architecture sur la sensibilité de la population. Dans son effort de fonder une « psycho-géographie », le cinéaste français Guy Debord a montré comment des constructions débilitantes produisent des habitants tristes et comment la forme des villes déborde sur les visages et se mire dans les yeux des citadins. Si des « ambiances esthétiques » favorisent un style de vie plus libre, la laideur, sous toutes ses formes, indispose les humains à leur insu et trouble leur regard sur la vie2. La personne suicidaire respire l’air de son environnement physique et moral. Selon le sociologue français Maurice Halbwachs, « le nombre des suicides est un indice assez exact de la quantité de souffrance, de malaise, de déséquilibre et de tristesse qui existe ou se produit dans un groupe. Lorsqu’il augmente, c’est le signe que la somme des désespoirs, des angoisses, des regrets, des humiliations et des mécontentements de tout ordre se multiplie. C’est donc bien l’état général, heureux ou malheureux, de l’ensemble que ces morts volontaires plus ou moins dispersées nous font connaître3. » Le suicide est un symptôme de la nature et de l’étendue de la perturbation sociale, car, derrière le geste de la personne suicidaire, se profile le milieu humain. Or, aujourd’hui, la violence mortifère occupe une place importante dans l’espace public et exerce son influence sur l’esprit général et le mode de vie des citoyens, qu’ils s’en rendent compte ou non.

  • 4 A.-C. Poirier, « Où est la marge et pourquoi la marge ? », Frontières, vol. 14, no 1, 2001, p. 5.
  • 5 P. Baudry, Le corps extrême, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 488.

3« Si la mort vous intéresse, sortez des hôpitaux et des chambres à coucher et descendez dans la rue où la mort règne, solitaire et sournoise4.» La cinéaste Anne-Claire Poirier sait ce dont elle parle. Aujourd’hui, dans le monde entier, on assiste à la mise en scène de la mort dans le quotidien social. D’une part, la guerre, avec ses bombes destructrices et ses massacres, le terrorisme, avec ses attentats suicides et ses explosions dévastatrices sapent le moral de la population civile et sont des signes manifestes d’un mépris de la vie. D’autre part, le crime organisé, les meurtres, les infanticides, les agressions sexuelles et la brutalité domestique exhibent les traits du visage de la mort qui, s’incrustant dans le quotidien collectif, se banalise. Ce tableau peut paraître alarmiste et on objectera que la mort n’occupe pas tout le terrain, loin de là. Fort heureusement ! Mais, même si la vie se manifeste encore avec une exubérance joyeuse autant dans l’espace public que privé, la mort prend une place disproportionnée dans l’espace politique, militaire et médiatique. Les relations morbides que la culture contemporaine entretient avec le corps se manifestent aussi dans les conduites extrêmes, les sports à haut risque, la vitesse au volant, les jeux du hasard, la pornographie, qui sont, selon Patrick Baudry, « des formes d’abolition de la limite fondatrice de la mort ». Le tabou de la mort est sans cesse transgressé. Le sociologue français observe la « prégnance suicidaire » dans une société où la performance physique et la réalisation de soi empruntent « la voie de l’autodestruction5 ». Le taux élevé de suicides est donc un puissant révélateur de la violence mortifère à l’œuvre dans la société. Ce type d’interprétation d’ordre sociologique n’est pas la seule approche qu’on peut instituer du phénomène du suicide, mais dans le cadre d’une éthique publique, il est apte à orienter et à soutenir des politiques d’intervention en leur donnant de l’épaisseur et de la profondeur dans le tissu communautaire.

  • 6 J. Hillman, Suicide and the Soul, New York, Harper & Row, 1964.

4Aussi paradoxal que cela puisse paraître, devant ce vide de la mort au quotidien, la recherche volontaire de la mort est une forme d’affirmation de la vie. Le suicide participe de l’ambivalence de l’existence humaine où la vie et la mort sont intimement entremêlées comme deux contraires qui s’interpellent. Le suicide se présente ainsi comme le moyen ultime pour crier sa souffrance, mettre fin à une situation devenue intolérable et forcer un changement pour le mieux. Il est quête d’une altérité, de conditions de vie autres, de relations humaines autres, d’un style de société autre, d’une mentalité générale autre. Le seul moyen efficace qui, aux yeux du suicidant, reste disponible pour élaborer un sens à son existence, c’est de porter atteinte à sa propre vie. Son désir de mourir n’ira pas nécessairement jusqu’à la mort biologique6. En effet, la personne suicidaire peut traverser son expérience de la mort symboliquement. Dans l’intériorité de son âme, elle peut assumer une fracture interne ou faire le deuil d’une bonne santé, d’un amour trahi, d’une innocence perdue ou d’un honneur blessé, de sorte qu’elle puisse se dispenser de la mort physique. Ou elle peut survivre à une tentative de suicide, parce que son geste a été interrompu par une défaillance des moyens utilisés, par un événement extérieur, par un intervenant ou un témoin proche. Dans ces cas, l’expérience de la mort peut avoir eu lieu quand même et alors le désir suicidaire pourra sans doute disparaître progressivement. Mais il se peut aussi que l’expérience de la mort n’ait pas été assez déterminante et alors d’autres tentatives de suicide se succéderont et finiront par emporter dans la mort.

  • 7 E. Stengel, Suicide and Attempted Suicide, New York, Jason Aronson, 1974 ; E. Shneidman, Definition (...)
  • 8 P. Baudry, op. cit., p. 218.
  • 9 J. Baechler, Les suicides, Paris, Calmann-Lévy, 1975, p. 77.
  • 10 É. Durkheim, Le suicide. Étude de sociologie [1897], Paris, PUF, « Quadrige », 1981, p. 5.

5Des suicidologues, comme Erwin Stengel et Edwin Shneidman7, considèrent les personnes qui font des tentatives de suicide comme très différentes de celles qui se suicident effectivement. Les premières ne recherchent pas la mort, mais lancent un cri d’alarme afin de recevoir de l’aide de proches ou de témoins. Patrick Baudry estime que le durcissement de cette distinction peut mener à une banalisation de la tentative du suicide. En ne la traitant que comme un accident ou comme une crise passagère, on risque de lui enlever sa violence mortifère et sa puissance protestataire8. Ce n’est donc pas gratuitement que Jean Baechler inclut, dans sa définition du suicide, la tentative de suicide : « Le suicide désigne tout comportement qui cherche et trouve la solution d’un problème existentiel dans le fait d’attenter à la vie du sujet9. » À notre avis, une définition du suicide ne devrait être ni trop étroite, qui exclurait des suicides accomplis au nom de valeurs supérieures (sacrifice ou martyre), ni trop large au point d’inclure tout comportement à risque. C’est pourquoi, la définition d’Émile Durkheim nous paraît fonctionnelle et évite toute forme de jugement éthique a priori : « On appelle suicide tout cas de mort qui résulte directement ou indirectement d’un acte, positif ou négatif, accompli par la victime elle-même et qu’elle savait devoir produire ce résultat10. » Bien entendu, malgré la distinction que l’on peut établir entre les deux gestes, l’éthique préventive dont il sera question dans cet article concernera à la fois le suicide et la tentative du suicide.

6Nous espérons que ces quelques ingrédients, de saveur conceptuelle et interprétative, seront à même d’ouvrir notre esprit à une intelligence, à la fois juste et généreuse, de l’obligation de gérer adéquatement le risque suicidaire.

Fondements éthiques de l’obligation de la prévention du suicide

Pourquoi prévenir le suicide ?

  • 11 A. Bayet, Le suicide et la morale, Paris, Alcan, 1922.

7Du point de vue éthique, la réponse à cette question est étroitement liée au jugement éthique que l’on porte sur le suicide. Si celui-ci tombe sous la désapprobation sociale, il est évident qu’il sera présenté comme un mal qui entache la collectivité autant que les individus et comme un geste qui doit être prévenu. Or, l’éthique du suicide est marquée par la diversité de ses positions dont certaines ont été qualifiées par Albert Bayet de « simples », condamnant tous les suicides et dans tous les cas, et d’autres positions, de « nuancées », approuvant certains suicides et désapprouvant les autres11. Examinons donc les théories les plus marquantes qui traitent du suicide et essayons de découvrir les fondements sur lesquels elles appuient leur argumentation pour ou contre le suicide et élaborent ou suggèrent une éthique préventive. Cet exercice de nature théorique peut paraître fastidieux, mais il nous semble indispensable si l’on veut parvenir à des pratiques judicieuses dans la gestion du risque suicidaire.

La loi divine ou l’appartenance de la vie à Dieu

  • 12 La cité de Dieu, I, 3, 17-24, dans J. Jerfagnon (dir.), Œuvres de saint Augustin, t. ii, Paris, Gal (...)

8Ni la Bible ni le Coran ne révèlent une désapprobation explicite du suicide, mais la tradition juive, islamique et chrétienne blâme la conduite suicidaire comme une désobéissance à la volonté de Dieu. La Bible fait le récit de plusieurs suicides sans en former un jugement éthique négatif. Dans le Coran, il est écrit : « Il n’appartient à aucune âme de mourir (ou d’être tuée), sauf par une permission de Dieu » (iii, 139), et : « Un croyant ne peut pas tuer un autre croyant sauf par erreur » (iv, 93). Mais il semble qu’il s’agisse moins d’une condamnation du suicide que de l’homicide. Par contre, selon le traité talmudique du Grand Deuil, la vie est un don du Dieu créateur de l’univers et, par conséquent, l’homme n’a pas le droit d’en disposer à sa guise. Saint Augustin, qui considère le suicide comme le meurtre de soi, place l’origine de l’interdit du suicide dans le double précepte divin : « Tu ne tueras pas » et « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». En effet, se donner la mort, c’est tuer son prochain le plus proche et le plus intime12. La pensée augustinienne dominera jusqu’à nos jours toute l’histoire du christianisme et de l’Occident, dans son attitude à l’égard du suicide.

La loi naturelle (version classique) ou la vie comme don de Dieu et devoir envers la cité

  • 13 Platon, Phédon, Paris, G-F, 1965, p. 99-110.
  • 14 Somme théologique II-II, question 64, article 5, Paris, Le Cerf, 1984.

9Les théories de la loi naturelle identifient certains biens humains fondamentaux comme universels et contraignants qui, pris globalement, donnent un certain visage à la nature humaine. Parmi ces biens, la vie humaine occupe une place prépondérante, parce qu’elle appartient à Dieu et à la cité. Un soldat ne peut abandonner son poste sans l’ordre du chef, sinon c’est un déserteur. Selon Pythagore, le suicide est une désertion à l’égard de Dieu et de la patrie. D’après Socrate, revu par Platon, ce sont les dieux qui s’occupent de nous comme de leur bien. Il exhorte les humains à demeurer à leur poste et à contribuer au bien-être de la société. Par conséquent, il ne faut pas quitter la vie avant que Dieu nous en révèle la nécessité13. Selon Aristote, celui qui s’enlève la vie agit contre la droite raison et donc contre la loi de la nature. Si la personne humaine ne peut pas commettre une injustice contre elle-même, car elle ne peut pas être à la fois bourreau et victime, elle en commet une à l’égard de la cité qu’elle prive de sa contribution au bien-être public et à l’essor de la collectivité. Thomas d’Aquin, dont l’influence sur l’enseignement officiel de la morale catholique et sur les normes sociales de l’Occident a été déterminante, reprend l’argumentation aristotélicienne et augustinienne. Il condamne le suicide pour trois raisons : il est contraire à l’inclination naturelle de l’homme, à la loi naturelle et à l’amour que l’homme se doit à lui-même ; comme chaque partie appartient au tout, ainsi tout homme est une part de la communauté et, en se tuant, il la traite injustement ; la vie humaine est un don de Dieu et donc celui qui prend sa propre vie pèche contre Dieu, seul maître de la vie et de la mort : « C’est moi qui fais mourir et qui fais vivre (Dt, 32, 39)14. » Au nom de la loi naturelle, on peut déduire de la double appartenance de la vie humaine à Dieu et à la société que la communauté humaine est appelée à sauver à tout prix ceux de ses membres qui seraient tentés de se donner la mort.

La loi naturelle (version contemporaine) ou la valeur inestimable de la vie

  • 15 E. W. Keyserlingk, Le caractère sacré de la vie ou la qualité de la vie du point de vue éthique, de (...)
  • 16 P. Foot, Virtues and Vices, Berkeley, University of California Press, 1978.
  • 17 L. Schwartzenberg, Requiem pour la vie, Paris, Le pré aux clercs, 1985, p. 203-205 ; T. Szasz, La t (...)

10Dans l’éthique contemporaine, ce naturalisme a encore de nombreux adeptes. À la société incombe le devoir de protéger ce droit et de protéger contre eux-mêmes ceux qui choisissent la mort. Pour certains, la vie revêt une valeur infinie et est investie d’un caractère sacré. Celui qui porte atteinte à la sienne commet pour ainsi dire un sacrilège et s’inflige un malheur irréparable. Le principe du caractère sacré de la vie a été invoqué pour étayer la réforme du droit du Canada en matière de protection de la vie et pour refuser de décriminaliser l’aide au suicide15. Pour d’autres, la vie n’a pas ce caractère absolu, mais la mort est un mal, car elle prive les humains de certains biens importants comme la connaissance, l’amour ou la liberté. En d’autres mots, la vie sert de substrat à la raison et à l’autonomie et de support à nos activités et à nos relations. Sans elle, il n’y a ni projet ni engagement ni plaisir ni création ni procréation. La vie fait partie des biens élémentaires16. Elle mérite protection parce qu’elle est fragile et menacée de toute part par la violence mortifère présente autant dans les forces de la nature que dans les pulsions humaines. Il faut la préserver et empêcher qu’elle soit détruite. On fera appel au principe de bienfaisance, qui prescrit d’apporter assistance à ceux qui cherchent à s’infliger des dommages souvent irréversibles. Les droits fondamentaux de la personne constituent une version moderne de la loi naturelle. Le droit à la vie et à l’intégrité, le droit à la liberté et à l’autonomie sont souvent évoqués à propos du bien-fondé ou des frontières de la prévention du suicide. Les droits des uns appellent la société au devoir de les respecter. Des auteurs, comme Léon Schwartzenberg, associent le droit à la mort au droit à la vie. D’autres, comme Thomas Szasz et Marguerite Battin, l’identifient au droit à la libre disposition de son corps17. Or, il nous semble que la question éthique n’est pas de savoir si la mort est un droit qu’une personne en détresse physique ou morale peut revendiquer, mais plutôt de savoir si la mort librement choisie peut être, dans certaines circonstances, un bien et non pas un mal. Autrement dit, la mort volontaire est-elle une manière appropriée de terminer une existence à laquelle celui qui souffre ne parvient plus à donner une signification ? Il nous semble que les décisions en éthique préventive ne sont pas tant une affaire de droits fondamentaux, par trop conflictuels, que de sens.

L’éthique déontologique, le devoir de vivre ou le juste respect de la personne

  • 18 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1969, p. 136-138.

11Dans la perspective de l’éthique déontologique, certains actes sont intrinsèquement bons ou mauvais, obligatoires ou interdits, sans égard à leurs conséquences. Ainsi en est-il du suicide, dont la prohibition ne tolère aucune exception, et de la prévention du suicide, dont l’obligation s’impose comme le juste à faire. Emmanuel Kant donne le devoir de vivre comme exemple du devoir envers soi-même, dérivé du principe catégorique : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle18. » Une personne marquée par une volonté bonne doit se demander : qu’arrivera-t-il à l’humanité si ma décision individuelle d’abréger ma vie, par amour-propre et par dégoût, se généralisait ? Non seulement la vie humaine disparaîtrait, mais je détruirais ma liberté et ma compétence éthique. Et si tous les humains raisonnaient ainsi, l’existence de toute moralité serait compromise.

  • 19 T. Nagel, Questions mortelles, Paris, PUF, 1983.

12En vertu de ma raison, je suis tenu de m’imposer en toute autonomie la règle morale de choisir la vie. En outre, l’être humain n’est pas un objet dont je puis disposer seulement comme d’un moyen, mais je dois le considérer comme une fin en soi, dans toutes les actions qu’il accomplit. Pour Kant donc, la raison et la liberté sont les fondements même du devoir de vivre et de prévenir la mort volontaire. Parmi les représentants de l’éthique déontologique contemporaine, qui se sont exprimés sur le suicide, Thomas Nagel estime que les contraintes et restrictions, que tout sujet moral se sent obligé de s’imposer en vertu de la raison, correspondent aux intuitions morales communes de l’humanité. Il en est ainsi de la mort volontaire de celui qui aurait pu poursuivre sa vie. Elle est ressentie comme mauvaise par le commun des humains, parce qu’elle les prive de la jouissance de certains biens19.

Le contractualisme ou le pacte social de la réciprocité des intérêts

  • 20 S. Freeman, « Contractualisme », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 332.
  • 21 H. Tristam Engelhardt, The Foundations of Bioethics, New York et Oxford, Oxford University Press, 1 (...)

13Le contractualisme, une des constituantes de l’éthique déontologique, part du principe que la légitimité des normes morales repose sur le libre consentement des individus et leur confiance mutuelle. Ainsi, aussi bien pour Hobbes que pour Locke, il y a chez les humains un accord fondamental sur le devoir de la préservation de soi et d’autrui. Ce devoir ne peut s’exercer adéquatement que si la réciprocité des volontés et des désirs se traduit en coopération sociale. Ce n’est pas tant la valeur de la vie que les valeurs de la personne, de l’autonomie et de l’égalité qui fondent l’éthique préventive. Une des figures dominantes de l’éthique contractualiste contemporaine, d’inspiration kantienne, est sans nul doute John Rawls. À notre connaissance, l’auteur de Théorie de la justice n’a pas traité directement du suicide et de la prévention. Cependant, nous croyons pouvoir affirmer qu’une éthique préventive du suicide, selon Rawls, pourrait se construire à partir de l’accord des personnes sur les principes de l’égalité des libertés fondamentales et l’acceptabilité des différences entre les individus ainsi que du devoir mutuel d’entraide. Capitale dans la construction d’une éthique préventive du suicide nous paraît la notion du « raisonnable ». Selon Rawls, être raisonnable, « c’est souhaiter justifier ses actions par des raisons que d’autres, placés en position d’égalité, pourraient publiquement approuver dans le cadre d’un accord général non contraint20 ». Mais « être raisonnable » veut dire aussi : savoir tenir compte des besoins, des intérêts et des projets des autres, être sensible aux raisons qu’ils invoquent pour agir comme ils le font, limiter ses exigences et respecter les autres dans la poursuite légitime de leur bien. Dans une société pluraliste où règne une diversité des conceptions du bien et des perspectives éthiques, H. Tristam Engelhardt essaie de fonder la bioéthique non plus sur la vie bonne, mais sur un accord librement consenti sur les principes de l’autonomie de la personne et de la bienfaisance21. Une éthique préventive du suicide cherchera donc à faire aux autres leur propre bien, c’est-à-dire non pas en leur imposant une conception du bien ou des règles éthiques, mais en respectant leur choix de vie et de mort. Ce « propre bien » qu’ils désirent n’est pourtant pas nécessairement la mort. D’où l’importance pour Engelhardt d’un accord fondamental sur le recours à des procédures de négociation pour débattre des positions conflictuelles et en arriver à une décision raisonnable et acceptable.

L’utilitarisme ou le choix juste de l’accomplissement du bien-être individuel et collectif

14Il est difficile de fonder rationnellement une éthique préventive du suicide à partir du conséquentialisme. En effet, il s’agit d’une théorie de délibération morale qui examine si un choix effectué a été juste en évaluant ses conséquences. Cependant, les conséquentialistes établissent les caractéristiques des effets les meilleurs par référence à ce qui est bon et rejoignent ainsi les théories du bien dont nous avons traité ci-dessus. Par exemple, la vie étant considérée comme un bien inestimable, les stratégies qui ont pour effet de la promouvoir, de la préserver ou de la sauver sont considérées comme une option juste. Le conséquentialisme est donc une approche susceptible de fournir des critères pertinents pour l’appréciation des politiques de la prévention du suicide.

  • 22 C. Audard, « Utilitarisme », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 1563-1580.

15L’utilitarisme est la forme de la théorie conséquentialiste la plus reconnue dans les débats contemporains de la bioéthique, notamment sur l’euthanasie et le suicide. Selon la version classique de l’utilitarisme, une action est jugée moralement bonne ou mauvaise selon ses conséquences bonnes ou mauvaises pour le bonheur des individus concernés22. Cette doctrine a eu ses grands détracteurs, surtout à cause d’une interprétation caricaturale et calculatrice de ses critères de bonheur, de plaisir et de satisfaction. L’utilitarisme favoriserait un égoïsme psychologique de type hédoniste par lequel un individu chercherait à maximiser ses préférences en oubliant les intérêts de la collectivité. Même si on passe outre à ces commentaires stéréotypés, on éprouve une certaine difficulté à prévoir les effets positifs ou négatifs du suicide sur la personne elle-même et sur la société. D’une part, la mort que le suicidant s’inflige constitue un abrégement de la vie, mais, d’autre part, elle produit la délivrance d’une souffrance intolérable, qui hypothèque la qualité de la vie. Le suicide peut avoir un effet néfaste sur les proches du suicidé en termes de deuil et de culpabilité ou sur les témoins du suicide par la violence du choc subi. Par contre, on peut sacrifier sa vie pour libérer sa famille d’un fardeau trop lourd à porter qui empêche le bonheur de tous. En fin de compte, la rationalité prudentielle des utilitaristes contemporains, cherchant un équilibre entre le bien-être des individus et les intérêts de la société, nous semble très intéressante pour apprécier à leur juste valeur les normes, les stratégies et les politiques de la prévention du suicide.

Le communautarisme ou l’intégration à l’environnement culturel et social

  • 23 C. Taylor, La liberté des modernes, Paris, PUF, 1997 ; W. Kymlicka, « Communautarisme », dans M. Ca (...)

16Considérer la communauté comme source et critère d’une éthique préventive du suicide nous est suggéré par la thèse sociale de Charles Taylor, selon laquelle l’autonomie de la personne ne peut se développer ni s’exercer que dans un certain type d’environnement culturel et social23. En effet, la liberté et le bien-être d’un individu, deux enjeux importants dans le débat autour du suicide, ne sont possibles qu’au sein de la communauté. L’identité personnelle et le mode de vie individuel s’inscrivent nécessairement dans un contexte social commun. Nous l’avons vu lorsque nous avons essayé de relever le sens du suicide en tant que geste à dimension sociale. Le communautarisme, qui critique à la fois le déontologisme et l’utilitarisme, nous paraît incontournable dans la recherche d’une éthique du suicide et de sa prévention, même si ses porte-parole ne semblent pas s’intéresser particulièrement à cette problématique. En effet, si l’on situe la gestion du risque suicidaire dans le contexte global de la santé publique, l’éthique communautarienne, préconisant le rôle indispensable de l’État en regard des modes de vie des citoyens, pourra contribuer à éclairer les débats.

17De cette pléthore de discours éthiques, souvent conflictuels, on peut pourtant dégager quelques grandes tendances en vue de fonder une éthique préventive du suicide. Que l’on retienne particulièrement : le respect de la vie en tant que bien, valeur et droit, le respect de l’intégrité et de l’autonomie de la personne, le pacte social de respect des intérêts mutuels, la réciprocité des désirs, l’accomplissement du bien-être de l’individu et de la communauté. Après être remonté aux multiples sources d’une éthique préventive du suicide, il est temps de descendre sur le terrain pour définir les frontières, indiquer les modalités et choisir les critères d’une gestion légitime et efficace du risque suicidaire.

Les limites de l’obligation de la prévention du suicide

Jusqu’où prévenir le suicide ?

  • 24 Dictionnaire des suicides, op. cit., p. 111.

18Comme nous l’avons écrit ailleurs24, malgré le prix inestimable que l’on est en droit d’attacher à la vie, celle-ci n’est pas une valeur unique et absolue. En effet, à des moments extrêmes, elle peut entrer en concurrence avec d’autres valeurs impor-tantes. Par exemple, en temps de guerre, des femmes et des hommes préfèrent l’amour de leur patrie ou la liberté de leur peuple à leur vie personnelle.

  • 25 E. Drewerman, Psychanalyse et morale, t. III, Le mensonge et le suicide, Paris, Cerf, 1992, p. 12.

19« La vie vaut-elle plus que l’honneur ? », se demande Bernanos. La vie n’existe pas comme une réalité abstraite, mais comme un ensemble d’états reçus et vécus par des personnes singulières. Or, selon les cultures et les époques ou selon la situation particulière dans laquelle chacun se trouve, les humains peuvent apprécier différemment leurs conditions d’existence. Tous ne sont pas nés sous une bonne étoile et tous n’ont pas eu la chance de donner un sens à leur vie. Ceux qui choisissent le suicide peuvent répondre à des modèles institutionnels, comme celui de la veuve fidèle en Inde (le sati), des samouraïs au Japon ou des personnes âgées chez les peuples autochtones. Du point de vue éthique, on peut s’interroger sur la pertinence de certains suicides institutionnels qui trouvent leur source dans l’inégalité des rapports sociaux entre époux, entre maîtres et serviteurs ou dans la discrimination à l’égard des malades et des vieillards. Mais une personne peut aussi, de son propre chef, « tirer les conséquences du fait qu’elle est incapable de continuer à vivre et qu’elle ne supporte plus la non-vie dans laquelle elle se trouve rejetée25 ». En décidant ainsi, elle ne porte pas pour autant un jugement négatif sur la vie dans son ensemble. Elle regarde sans doute, avec reconnaissance, les moments heureux qui ont traversé son existence, mais elle a atteint un point de non-retour où elle se sent obligée de répondre à ses propres exigences de bonheur ou de liberté.

  • 26 A. Fagot-Largeault, « Vie et mort », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 1583-1590.

20Avec raison, Anne Fagot-Largeault s’étonne de la naïveté avec laquelle certains auteurs, « riches et en bonne santé plus probablement que pauvres et malades, admettent comme une évidence que la vie est un bien, que plus de vie c’est mieux ; et que la mort est un mal, sinon le plus grand des maux26 ». Or, l’espèce humaine n’est pas unanime à chanter le bienfait de la vie. « Une vie de pauvre qualité peut être pire que la mort. » Si la vie n’est plus du tout un bienfait, le principe de bienfaisance perd de sa pertinence. Il y a donc des limites au pouvoir d’un pacte social ou d’un projet collectif pour assurer, à tous les citoyens, les conditions d’une vie bonne. Il est évident qu’aucune société n’est en mesure de garantir à tous ses membres une vie heureuse ou pleine de sens, même si certains pays sont reconnus pour répondre adéquatement à des standards d’une bonne qualité de la vie. Soit dit en passant, cette liste de critères mesurables de qualité ou de bonheur est une construction sociale, bâtie sur les valeurs matérielles de prospérité et de sécurité, valeurs empruntées à l’éthique utilitariste, dominante dans la vie quotidienne occidentale.

  • 27 B. Williams, « Le cas Makropoulos et l’ennui qui s’attache à l’immortalité », Fortune morale, Paris (...)

21Bernard Williams est non seulement un observateur perspicace de l’expérience éthique, mais il est aussi très sensible à des questions existentielles, par exemple, « comment faut-il vivre dans le monde moderne ? dans quel type de société souhaitons-nous réellement vivre ? ». Très attentif à la vie bonne, il pense que la mort est un mal dans la mesure où elle ruine des « désirs catégoriques » qui sont à la source même des raisons de vivre et qui se traduisent dans des engagements concrets. La prévention du suicide est bâtie sur la réciprocité des désirs. Ainsi, le désir de vivre des uns interpelle le désir d’intervenir des autres pour combler les attentes des premiers. Si ces désirs catégoriques disparaissent, la vie n’est plus bonne et la mort peut devenir un bien volontairement recherché. De même, lorsque la mort est réellement nécessaire pour l’achèvement d’un projet fondamental (ground project), la poursuite de la vie devient insatisfaisante et inappropriée27.

  • 28 A. Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, « Idées », 1942.
  • 29 H. M. Kuitert, art. cité, p. 280.

22Ces opinions sont loin d’être partagées par tous. Même si la vie n’a plus de sens, elle vaut la peine d’être vécue, pense Albert Camus, pour qui vivre est un devoir. Devant l’absurdité de la vie, on doit se maintenir dans l’existence, en accumulant des expériences d’amour, d’art et d’action, sans toutefois s’inscrire dans des réseaux de significations ou de croyances, mais en gardant un esprit de révolte lucide devant le caractère insensé de l’existence28. À Camus on peut objecter qu’on ne peut fournir aucune preuve, ni dans l’éthique ni dans la religion, de l’existence d’une obligation absolue de vivre. Par conséquent, aucune société n’a d’obligation absolue de contraindre une personne à poursuivre sa vie contre son gré, comme on ne peut pas imposer à une personne de mourir contre sa volonté. L’obligation morale de prévention demeure donc relative à la volonté de la personne suicidaire. Il faut éviter la croyance en la toute-puissance thérapeutique qui se substituerait à la valeur absolue de l’individu et qui obligerait une société à employer tous les moyens dont elle dispose pour sauver à tout prix la vie de chaque individu. Une attitude anti-suicide cache souvent des motivations non éthiques, notamment l’angoisse et la peur devant sa propre mort. Selon Harie Kuitert, un non inconditionnel à tout suicide provient du fait que la volonté du suicide d’autrui est vue comme une agression contre soi et on se met sur la défensive afin de protéger sa propre vie29. Il s’agit non pas de prévenir plus, mais de prévenir mieux. Ce qui mène à la question de la moralité des moyens ou de la manière de faire le bien. Il ne suffit pas de faire le plus de bien possible, mais de bien faire le bien.

Une saine gestion du risque suicidaire

23Comment prévenir le suicide ? Quelles seraient des politiques ou des stratégies, raisonnables et prometteuses pour une gestion intelligente et équilibrée du risque suicidaire, de la part d’une société soucieuse du bien-être de ses membres ?

Le libre accès à des traitements et à des services

  • 30 M. Boldt, Rapport du comité albertain sur le suicide (1976), cité par R. J. Dyck, « Guidelines for (...)
  • 31 J.-F. Malherbe, Déjouer l’interdit de penser. Essais d’éthique critique, Montréal, Liber, 2001, p.  (...)

24La société a la responsabilité de fournir aux personnes suicidaires un libre accès à des traitements cliniques appropriés (hôpitaux, cliniques médicales, centres locaux de services communautaires) et de promouvoir le développement de réseaux d’accompagnement dans des centres de prévention, à l’école, au travail et dans le quartier. Il faut se prémunir contre le préjugé paternaliste qui met en doute les ressources intérieures dont dispose un sujet, même si elle se trouve dans un état désespéré. Une des formes les plus subtiles de banalisation du suicide est celle de considérer et de traiter les personnes suicidaires comme des malades mentaux et de priver ainsi leur geste de sa puissance protestataire. Or, la maladie mentale n’est pas une cause nécessaire ni suffisante pour expliquer le suicide30. Sauf preuve du contraire, la plupart des personnes qui ont porté ou désirent porter atteinte à leur vie, sont des gens dits normaux qui, pour une raison ou une autre se trouvent dans une situation dite anormale de désorganisation sociale, familiale, relationnelle ou personnelle. Elles font signe de leur désarroi et cherchent à sortir de leur mauvaise posture. Elles en appellent à un retournement de la conjoncture pour leur mieux-être. Ces personnes, même si elles sont déprimées, ne sont pas privées, pour autant, d’autonomie et de compétence éthique, de l’aptitude à penser et à distinguer entre le bien et le mal. Une intervention adéquate sera celle qui aidera ces personnes à clarifier leur situation et leur offrira les ressources nécessaires leur permettant de recouvrer leur autonomie afin qu’elles puissent décider par elles-mêmes de leur sort de façon libre et éclairée. Le conseil judicieux, donné dans le cadre des soins médicaux de personnes atteintes de maladie mortelle, peut s’appliquer fort bien à la prévention du suicide : « C’est un grand art que de laisser l’initiative à l’autre et de résister à des formes de thérapie qui cherchent à faire le bonheur des citoyens malgré eux31

Une approche d’écologie globale

  • 32 A. A. N. Cruts, « La construction sociale des morts attribués à la drogue », Frontières, vol. 14, n (...)

25Devant la croissance alarmante du taux du suicide, il est urgent qu’une société institue son autocritique et s’interroge sur ses critères de la vie bonne. Avant de promulguer des normes pour faire entrer ses membres dans la soi-disant normalité, la société doit réviser ses propres règles de jeu en termes de justice sociale et d’égalité. C’est l’ethos de tout un peuple, y compris de ses chefs, de ses intervenants, de ses intellectuels et de ses créateurs, qui doit changer. Une éthique préventive est une affaire de mentalité générale et de style de vie collective. Il importe de dépister les agents pathogènes qui exercent une action négative sur la santé publique : le chômage, la pauvreté, la discrimination, la stigmatisation, l’exclusion. Toute atteinte à la dignité humaine est potentiellement suicidogène. Sans doute avec raison, on dit que l’alcoolisme et la toxicomanie sont des causes du suicide. Mais quelles sont, à leur tour, les causes de ces fléaux sociaux ? Pour Augustinus Cruts, l’usage excessif de la drogue est étroitement lié à des défaillances dans l’organisation du travail, de la famille ou de la vie en société en général. L’attribution de la mort à la drogue est une forme de construction sociale à laquelle l’auteur, sur un ton provocateur, oppose une autre formule qu’il estime aussi valable : « Pour essayer de prévenir les morts dues au libre marché, j’affirme que si l’on imposait des restrictions sociales au libre marché, moins de personnes en mourraient32. » Effectivement, on est en droit de se demander si la cupidité, fleuron de l’idéologie néolibérale d’économie financière qui régit le monde, ne constitue pas une des causes premières du désordre social. Il suffirait pour s’en convaincre de constater les travers du capitalisme spéculatif et sa recherche immodérée de profits et de rendements toujours plus grands. Impuissant, le citoyen regarde passer le train des politiques de convergence, des fusions des compagnies et de leur démantèlement, des faillites et des pratiques comptables illégales et immorales des dirigeants des grandes entreprises. Éloigné des centres de décision et perdu dans une vie publique impersonnelle ou dépersonnalisée, il se désintéresse de sa propre vie dont il est de moins en moins le gérant, heureux et satisfait. Observons les frustrations d’une population contrainte de se conformer, sans en avoir les moyens, aux modèles de la vie réussie : santé, travail et consommation. Or, la médecine de corridor, la suppression des emplois, la fermeture des usines empêchent les familles au revenu modeste d’accéder à ce bonheur que font sans cesse miroiter la publicité et les émissions ou journaux consacrés à la mode ou à la vie privée des vedettes.

Le rôle de l’État

26L’État ne peut pas se réfugier dans la neutralité, comme si les tourments privés de ses citoyens n’étaient pas de son ressort. Bien au contraire, il est de sa responsabilité de promouvoir la santé publique et la santé mentale de sa population par des politiques appropriées. Ce qui ne veut pas dire que l’État peut exercer un contrôle indu sur les citoyens en s’immisçant dans leurs modes de vie et en rétrécissant leur droit à la libre disposition de leur corps. La gestion du risque suicidaire devrait-elle se faire par la réintroduction de la loi ? Quelle loi ? On ne peut pas quand même criminaliser à nouveau le suicide et sanctionner des personnes qui ont eu le malheur d’avoir attenté à leur vie. Ce serait alourdir encore plus le fardeau des souffrances des suicidaires qui ont échappé à la mort. Il nous semble inopportun d’élaborer des programmes ou de se lancer dans une propagande aux slogans inefficaces du « risque zéro » ou de la « tolérance zéro ». Le projet ou l’idéal d’une société prophylactique nous paraît d’ailleurs imprégné d’un relent de puritanisme répressif.

27Cependant, le gouvernement doit être prêt à introduire des mesures impopulaires. Par exemple, Loto-Québec réalise, chaque année, un bénéfice d’un milliard et plus, tandis qu’elle dépense environ dix-huit millions en publicité. Le nombre de joueurs compulsifs a augmenté de 75 % en sept ans. Plusieurs de ces joueurs, ruinés financièrement et moralement, sombrent dans la dépression et finissent par se donner la mort. L’État a le devoir de réviser de fond en comble ses stratégies de promotion des jeux de hasard. Une réglementation plus sévère des loteries vidéo et la mise en place d’un programme adéquat d’auto-exclusion s’imposent. Du point de vue éthique, on peut craindre une utilisation abusive d’expressions comme « jeu responsable », « jeu approprié » ou « la modération a meilleur goût ». On semble ainsi rendre ces pratiques socialement acceptables et, par conséquent, assumer le risque de la croissance du jeu pathologique qui y est nécessairement associé. Pourquoi ne pas demander à l’État de renoncer à une part importante de ses bénéfices financiers, si la santé et la vie de ses citoyens lui tiennent vraiment à cœur ?

La santé familiale

28L’État peut jouer un rôle indispensable par la promotion de la recherche sur les diverses problématiques psychologiques et sociales, liées au suicide, par l’aide financière accordée aux centres de prévention et aux organismes qui œuvrent auprès de populations plus vulnérables, comme les alcooliques, les toxicomanes, les détenus, les victimes de viol, les sidéens, les personnes âgées, les autochtones. Une attention particulière doit être accordée à la santé familiale : des saines habitudes alimentaires, une eau et un air de qualité dans la maison et, dans le quartier, des ressources communautaires pour une aide préventive aux plus jeunes enfants et pour une politique de proximité auprès des adolescents en termes de loisirs et d’autres activités culturelles. La mise sur pied de nouvelles unités de médecine familiale s’impose avec urgence. Les risques suicidaires sont souvent liés à des désordres subis dans l’enfance : autorité parentale abusive ou absence d’autorité, tyrannie de l’enfant-roi, alcoolisme, violence domestique, inceste, etc. Une médecine de proximité sera en mesure de déceler des tensions ou des perversions et d’intervenir opportunément. Dans ce contexte, le rôle des infirmières à domicile nous paraît capital. Nous avons été témoin de la bonté, ferme et habile, de plusieurs d’entre elles, réussissant à assainir le climat familial et à rééquilibrer les forces en présence.

La mission de l’école.

29Coïncidence ou suite prévisible, dès que les infirmières des centres locaux de services communautaires ont dû abandonner leurs visites aux écoles, le taux du suicide des écoliers a monté considérablement. L’école, en tant que miroir de la société ou en tant que facteur de changement, est un lieu où il est pertinent de s’interroger sur l’ethos de la collectivité. La violence de groupe, qui se manifeste dans le « taxage » (racket) et la brimade (bullying), conduit des jeunes victimes au suicide. Dans certains cas, l’intervention policière et quelquefois des sanctions juridiques peuvent exercer une certaine force de dissuasion auprès des auteurs de ces délits dont les conséquences peuvent être néfastes. Mais le gros travail d’éducation appartient à l’école même, par les contenus de ses cours, par son climat d’ouverture interculturelle ou par ses projets sociaux, très proches des besoins du milieu. Ce n’est pas l’enseignement moral seul qui est en jeu, mais toute la formation de l’esprit. Nous avons pu nous apercevoir maintes fois comment un déblocage en mathématiques peut favoriser chez l’élève son intérêt pour les autres matières et lui donner confiance dans ses capacités d’apprentissage et de dépassement. Il en est ainsi aussi pour les activités physiques et les sports, à condition que la compétitivité soit ludique et conviviale, et la violence exclue. Les répertoires de français du quatrième et du cinquième secondaires dont les recueils de textes, puisés dans la littérature québécoise et universelle, sont des moyens puissants pour les jeunes d’élever leur désir vers la beauté et la liberté, de toucher de près le tragique de l’existence et d’apprendre à gérer les risques de la vie et leurs souffrances, de prendre en main leur propre destin.

L’aide au suicide

  • 33 Commission de réforme du droit du Canada, Euthanasie, aide au suicide et interruption de traitement(...)
  • 34 P. Deschamps, « L’aide au suicide : légalisation ou décriminalisation », Frontières, vol. 8, no 1, (...)

30Du pont de vue de l’éthique, la mort volontaire peut-elle être, dans le cas de maladie irréversible ou dans le cas des grands vieillards et des grands infirmes, une manière appropriée de terminer une existence à laquelle la personne qui souffre ne parvient plus à donner de signification ? Si une société ne sanctionne plus le suicide comme un délit, l’assistance au suicide peut-elle être, de la part d’un médecin qualifié ou d’un proche, un acte de respect de liberté de la personne qu’il soigne ou accompagne ? En 1982, dans son document de travail, la Commission de réforme du droit du Canada fut d’avis qu’une décriminalisation complète de l’aide au suicide ou de l’incitation au suicide serait inopportune et dangereuse dans le contexte actuel. Cependant, elle n’hésitait pas à proposer l’addition d’un second paragraphe à l’article 224 du Code criminel qui se lirait comme suit : « Nul ne peut être poursuivi pour une infraction prévue au présent article sans l’autorisation du procureur général lui-même, donnée par écrit33.» Toutefois, dans son rapport final publié en 1983, à cause d’une vive opposition, la Commission optait pour le statu quo. En 1993, la cour suprême du Canada, dans l’affaire Sue Rodriguez, décidait de ne pas accorder le droit au suicide. S’appuyant sur l’analyse, faite par le juge McEachern de la cour d’appel de la Colombie-Britannique, le juge Antonio Lamer énonçait une opinion dissidente et proposait un ensemble de conditions permettant à Sue Rodriguez d’exercer ses droits : l’aptitude mentale, le désir de mourir, l’état de santé, la nature des moyens34. Le projet de loi C-215, modifiant le Code criminel, déposé par Svend Robinson à la Chambre des communes du Canada, le 16 février 1994, a avorté. Il proposait qu’un médecin qualifié ne commettrait aucune infraction du seul fait que, à la demande du malade, avec son libre consentement et avec l’approbation d’au moins un autre médecin qualifié, il aiderait celui-ci à se donner la mort. En 2002, on est en droit de se demander s’il ne faudrait pas rouvrir ce dossier. Les Pays-Bas ont été le premier pays à voter en 2001 une loi qui démontre une gestion, prudente et modérée, du risque suicidaire en cas de maladie grave et de douleur intolérable. Dans des circonstances exceptionnelles, les poursuites contre l’aide au suicide sont exclues, si le médecin a observé les critères de minutie déterminés par le législateur. Le médecin doit avoir acquis la conviction que le patient a formulé sa demande librement, de façon mûrement réfléchie et constante, et que ses souffrances sont devenues insupportables et sans perspective d’amélioration. Pourquoi pas une semblable législation au Canada ? L’important, c’est que la personne âgée ou la personne atteinte d’une maladie grave, irréversible et douloureuse, puissent accéder à une mort accordée à leur état et à leurs exigences de dignité et de liberté.

La formation des intervenants

31De toute la problématique de la gestion du risque suicidaire se dégage la nécessité de la formation en médecine, en psychologie, en sciences infirmières, en sciences de l’éducation et en travail social en ce qui concerne les facteurs du risque suicidaire, les signes caractéristiques de la dépression, les habiletés et les techniques d’intervention. Il importe aussi qu’une attention particulière soit portée à la formation de la police, des employés du domaine paramédical et d’autres travailleurs qui, par leur métier, sont exposés au contact avec des personnes suicidaires. Dans les milieux de la prévention, un débat se dessine sur l’opportunité de réserver l’intervention auprès des suicidaires à des professionnels et donc d’éliminer la contribution des bénévoles. Nous estimons que la présence des bénévoles ne doit pas être écartée trop aisément. Sélectionnés selon des critères rigoureux et bien formés, leur apport demeure un atout auprès des personnes suicidaires. Au-delà de l’information pertinente et de la formation technique, il faudrait assurer aux professionnels comme aux bénévoles des ressources pour une réflexion sur le sens de la vie et de la mort, sur la dimension spirituelle de l’existence, sur le rôle des religions et des philosophies dans la compréhension du destin commun des humains d’être et de n’être plus. La formation des intervenants doit être permanente. On dit de l’« homme d’action » qu’il a toujours raison, contrairement à l’intellectuel, qui doute toujours. Voilà des clichés auxquels l’un et l’autre échappent facilement. Cependant, les intervenants ont parfois la tendance de croire trop en leurs méthodes et leurs techniques, surtout si celles-ci se reposent sur l’autorité de maîtres renommés, étrangers de préférence. Or, il demeure nécessaire qu’ils s’interrogent constamment sur leurs actions et qu’ils se concertent pour instituer une évaluation périodique de leurs stratégies et de leurs politiques en matière de prévention du suicide. Un bon gérant doit rendre compte de sa gestion, d’autant plus qu’il accompagne des personnes dont la vie ne tient qu’à un fil. Elles ont besoin que l’intervenant saisisse avec justesse l’intensité de leur désir de vivre ou de mourir.

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Notes

1 Ces questions sont inspirées par H. M. Kuitert, « Ethical and Legal Problems in connection with Suicide Prevention », dans R. Diekstra et al. (dir.), Preventive Strategies on Suicide, Leyde, Brill, 1995, p. 273-291.

2 O. Flanagan, « Psychologie morale », dans M. Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 1220-1229 ; E. Volant, « Guy Debord », dans Dictionnaire des suicides, Montréal, Liber, 2001, p. 82-84.

3 M. Halbwachs, Les causes du suicide, Paris, PUF, 1930, p. 488.

4 A.-C. Poirier, « Où est la marge et pourquoi la marge ? », Frontières, vol. 14, no 1, 2001, p. 5.

5 P. Baudry, Le corps extrême, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 488.

6 J. Hillman, Suicide and the Soul, New York, Harper & Row, 1964.

7 E. Stengel, Suicide and Attempted Suicide, New York, Jason Aronson, 1974 ; E. Shneidman, Definition of Suicide, New York, John Wiley and Sons, 1985.

8 P. Baudry, op. cit., p. 218.

9 J. Baechler, Les suicides, Paris, Calmann-Lévy, 1975, p. 77.

10 É. Durkheim, Le suicide. Étude de sociologie [1897], Paris, PUF, « Quadrige », 1981, p. 5.

11 A. Bayet, Le suicide et la morale, Paris, Alcan, 1922.

12 La cité de Dieu, I, 3, 17-24, dans J. Jerfagnon (dir.), Œuvres de saint Augustin, t. ii, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 2000.

13 Platon, Phédon, Paris, G-F, 1965, p. 99-110.

14 Somme théologique II-II, question 64, article 5, Paris, Le Cerf, 1984.

15 E. W. Keyserlingk, Le caractère sacré de la vie ou la qualité de la vie du point de vue éthique, de la médecine et du droit, Ottawa, ministère des Approvisionnements et Services, 1979, p. 19.

16 P. Foot, Virtues and Vices, Berkeley, University of California Press, 1978.

17 L. Schwartzenberg, Requiem pour la vie, Paris, Le pré aux clercs, 1985, p. 203-205 ; T. Szasz, La théologie de la médecine : fondements politiques et philosophiques de l’éthique médicale, Paris, Payot, 1980 ; M. Battin, Ethical Issues in Suicide, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1982 ; E. Volant, « Droit au suicide », dans Dictionnaire des suicides, op. cit., p. 96-98.

18 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1969, p. 136-138.

19 T. Nagel, Questions mortelles, Paris, PUF, 1983.

20 S. Freeman, « Contractualisme », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 332.

21 H. Tristam Engelhardt, The Foundations of Bioethics, New York et Oxford, Oxford University Press, 1986.

22 C. Audard, « Utilitarisme », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 1563-1580.

23 C. Taylor, La liberté des modernes, Paris, PUF, 1997 ; W. Kymlicka, « Communautarisme », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 263-270.

24 Dictionnaire des suicides, op. cit., p. 111.

25 E. Drewerman, Psychanalyse et morale, t. III, Le mensonge et le suicide, Paris, Cerf, 1992, p. 12.

26 A. Fagot-Largeault, « Vie et mort », dans M. Canto-Sperber (dir.), op. cit., p. 1583-1590.

27 B. Williams, « Le cas Makropoulos et l’ennui qui s’attache à l’immortalité », Fortune morale, Paris, PUF, 1994, p. 199-224 ; « Persons, Character and Morality », dans A. Oksenberg Rorty (dir.), The Identity of Persons, Berkeley, University of California Press, 1976.

28 A. Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, « Idées », 1942.

29 H. M. Kuitert, art. cité, p. 280.

30 M. Boldt, Rapport du comité albertain sur le suicide (1976), cité par R. J. Dyck, « Guidelines for the Development and Organization of Suicide Prevention Programs », dans R. J. Diekstra (dir.), op. cit., p. 61-75.

31 J.-F. Malherbe, Déjouer l’interdit de penser. Essais d’éthique critique, Montréal, Liber, 2001, p. 63-67.

32 A. A. N. Cruts, « La construction sociale des morts attribués à la drogue », Frontières, vol. 14, no 1, 2001, p. 14.

33 Commission de réforme du droit du Canada, Euthanasie, aide au suicide et interruption de traitement, document de travail 28, 1982, p. 78-79.

34 P. Deschamps, « L’aide au suicide : légalisation ou décriminalisation », Frontières, vol. 8, no 1, 1995, p. 11-13.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Eric Volant , « La mise en scène de la mort dans le quotidien social et la gestion du risque suicidaire », Éthique publique [En ligne], vol. 4, n° 2 | 2002, mis en ligne le 17 avril 2016, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ethiquepublique/2215 ; DOI : 10.4000/ethiquepublique.2215

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Auteur

Eric Volant

Eric Volant est professeur retraité associé au département de sciences religieuses à l’université du Québec à Montréal.

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