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Dossier

La musique dans le rite et la musique comme rite dans le candomblé brésilien

Tiago de Oliveira Pinto
Traduction de Isabelle Schulte-Tenckhoff
p. 53-70

Texte intégral

1Dans la plupart des systèmes religieux, la musique occupe un rôle important, sinon central pour la « mise en condition sensorielle » de principes spirituels et mythiques. Mais jusqu’à quel point peut-on considérer la musique comme un élément autonome – et de ce fait susceptible d’être abstrait – du rite religieux ? La musique prise au sens le plus général, ne constitue-t-elle pas plutôt une dramatisation de l’acte religieux ?

2Dans le candomblé, un culte afro-brésilien pratiqué à Bahia mais aussi ailleurs au Brésil, la musique et la danse sont des moyens efficaces de représentation du sacré en vue de la transmission de contenus religieux ; elles sont indispensables à l’établissement de liens entre le monde profane et la sphère spirituelle des orixás (ou santos). Après quelques réflexions générales, on tentera d’illustrer, à l’aide d’un exemple de cérémonie, la question de la musique dans le rite et en tant que rite.

Musique Rituelle

3Dans la terminologie indigène relative au candomblé, le rôle central de la musique, y compris son rapport intime à la danse, est toujours mis en évidence, bien que les termes portugais de música et dança n’y figurent presque jamais. On désigne généralement la cérémonie publique ou le rite dans le candomblé par le terme de toque, appellation « musicale » car toque se réfère au jeu du tambour, et son pluriel toques, aux formules rythmiques spécifiques. La traduction exacte de tocar candomblé est donc « jouer le candomblé », mais elle comporte également l’idée de la pratique publique d’un rite religieux.

Fonctions et contenus symboliques

4La musique religieuse est jouée à diverses occasions et remplit plusieurs fonctions. Dans le candomblé, les légendes mythiques (lendas) se rapportant au panthéon des orixás sont symbolisées par la musique ; mais elle crée aussi un lien direct avec l’univers spirituel. Dans le rite religieux, la musique est chargée de symboles. Par ce qu’elle représente, elle ouvre la voie à une « réalité sacrée » sinon inaccessible à la plupart des gens. Ce sont les normes du système religieux et les conventions léguées par la tradition au sein de la communauté, qui confèrent à la musique son contenu fonctionnel et symbolique. Mais en même temps, ce contenu prend une part directe à ce qu’il symbolise : la mauvaise utilisation d’un chant sacré ou d’une formule rythmique au tambour porterait atteinte à la sphère spirituelle qu’évoque le répertoire du candomblé.

  • 1 Au sujet des différents nações du candomblé, voir par exemple Bastide (1961), Costa Lima (1976) et (...)

5Dans le candomblé, la pratique musicale va donc plus loin que la simple glorification du divin telle qu’on la connaît de la messe catholique. Cette affirmation s’applique non seulement à la forme la plus répandue du candomblé traditionnel (appelée candomblé ketu), avec son panthéon d’orixás qui s’inspire fortement d’éléments ouest-africains d’origine yoruba et son langage liturgique (y compris les paroles des chants), mais encore au candomblé dit angola, dont la terminologie liturgique indique une provenance d’Afrique centrale, notamment de cultures bantoues1.

Cantigas et toques

6Quand ils parlent de la musique, les adeptes du candomblé ne manquent pas d’évoquer le couple cantigas/toques, soit chants et rythmes. Les textes des premières sont d’une importance cruciale, car ils expliquent, pour ainsi dire, le déroulement du rite. Quant au langage des tambours (fala dos atabaques), on croit qu’il atteint le monde surnaturel, qu’il appelle et interpelle les orixás que les médiums initiés personnifient dans la seconde partie de la cérémonie publique. La connaissance approfondie des chants et des formules rythmiques est généralement la prérogative des personnalités haut placées du candomblé, dont notamment les musiciens (alabês). Ce savoir musical donne un accès important au candomblé et assure le respect des autres fidèles.

7On distingue deux catégories fondamentales de cantigas, dites de fundamento (de roncó, etc.) et de barracão. Les premières, qu’on chante dans les roncós, c’est-à-dire les pièces secrètes de la maison du candomblé, inaccessibles aux gens de l’extérieur, comprennent le répertoire des rites d’initiation (feitura) ou sacrificiels (bori). Les secondes tirent leur nom de la salle principale (barracão) ; elles couvrent le reste du répertoire, en particulier les diverses invocations d’orixás.

La musique comme élément d’ordre

8La musique ordonne et structure tout le déroulement du rite. Pendant la réclusion des novices (abiã) dans le roncó, la progression cyclique des moments rituels est marquée par la musique. Des cantigas particulières sont entonnées le matin, d’autres l’après-midi ou au crépuscule. D’autres encore sont interprétées avant les repas, au moment des ablutions, et ainsi de suite. Étant donné qu’il est interdit de parler pendant ce temps dans le roncó, ces chants représentent le moyen de communication le plus sûr pour les novices en réclusion.

9L’ordre que la musique impose au déroulement temporel et à la succession des événements est bien illustré par la séquence des chants destinés aux divinités lors du rite public dans le barracão. Cette séquence des orixás invoqués (xirê) ordonne la cérémonie : les invocations musicales, les formules rythmiques qui les accompagnent au tambour, les salutations verbales, la danse et la représentation sont autant d’éléments qui, vus en rapport avec ce qui se passe directement dans le barracão, donnent, sous une forme de spectacle total, une image de la personnalité de tel ou tel orixá. Bien que la séquence des orixás invoqués lors du toque peut varier d’une congrégation à l’autre, il existe un certain consensus faisant que l’on commence toujours avec les chants adressés à Exu, suivis par ceux appelant Oxóssi, Ossaim ou Omolu, l’invocation à Oxalá terminant la série. Les invocations musicales s’adressant aux autres divinités – une quinzaine en tout – y sont insérées. Le principe organisateur de la musique dans le temps sacré du rite engage toute l’assemblée des fidèles, comme l’illustre la fréquence de remarques du genre : « Tu es juste à temps, le toque en est encore à Ogun ».

Étendue du répertoire

10Pour le candomblé ketu, on ne dispose pas de données précises sur le volume global du répertoire fixe des chants et des formules rythmiques. A côté des chants pratiquées dans toutes les congrégations, qu’elles se situent à Bahia ou ailleurs, on rencontre aussi des cantigas peu répandues. Pour ce qui est du répertoire du tambour, il y a plus d’homogénéité, étant donné que les principaux toques sont connus de toutes les congrégations. Malgré cela il n’est pas toujours certain qu’un rythme représente une formule originale ou une variante. Dans la congrégation d’Ile Omô Ogun (São Paulo), le chef religieux (pai-de-santo) a transcrit les paroles de quelque trois cents cantigas entonnées lors des cérémonies publiques organisées sous son égide. D’autre part, soixante-treize textes de cantigas provenant de rites se rapportant aux feuilles et aux herbes (sassanha) ont été notés. Il reste à transcrire des cantigas de roncó. Mais la maison d’Ilê Omô Ogun est un cas particulier, car les textes des cantigas se transmettent le plus souvent oralement dans le cadre de la congrégation.

La musique dans la congrégation d’Ylê de Eruma-fá : étude de cas

Un rite public : le toque de bolar

  • 2 Une enquête musicologique à Bahia et à Pernambouc en 1991 fut effectuée grâce au financement de l’I (...)

11Le rôle de la musique apparaît le plus clairement lors de rites publics tels qu’une cérémonie consacrée à un orixá ou un toque normal. Le rite décrit ci-après, qui se déroula en février 1991 dans la maison d’Ylê de Eruma-fá, était ce qu’on appelle un toque de bolar, destiné à l’accueil des novices voués à la réclusion. Je connais cette congrégation du Municipio de Santo Amaro (Bahia) et son chef, Pai Tidu, depuis une dizaine d’années en raison de mes recherches ethnologiques et musicologiques dans la région du Recôncavo de Bahia (cf. Oliveira Pinto 1991). C’est grâce à cette fréquentation que j’ai pu entreprendre une étude approfondie de ce candomblé2.

12Le toque d’Ylê de Erume-fá commença le samedi 3 février 1991 vers 22 heures et dura jusqu’au lendemain à trois heures du matin. Le tableau suivant contient le premier vers de chaque cantiga entonnée, ainsi que, en gras, l’appellation de la formule rythmique qui l’accompagnait. Dans la colonne du milieu, on trouve les divinités invoquées, et dans celle de droite, sous forme de mots-clefs, quelques observations à propos des pièces. Enfin, à l’extrême droite est indiqué de quel répertoire – ketu ou congo-angola – provient chaque pièce.

Fig. 1 : Le chef religieux (pai-de-santo) Tidu, Pilar 1991.

Fig. 1 : Le chef religieux (pai-de-santo) Tidu, Pilar 1991.

Xirê et rum dans la Ylê de Erume-fá (Babalorixá Tidu) Pilar, Bahia, 3-4 février 1991

N° Cantiga/toque

Pour

Rermarques

Répertoire

1 Ibarabô/vassá lento
2 Tiri lonan/vassá
3 Ina ina/vassá
4 Um bará/ijexá
5 Exu onna/ijexá

Exu

"
"
"
"
"

normalement la 2e dans le xiré

cantiga
rare

Ketu
"
"
"
"
"

6 Onilé Aguê/vassá lento
7 Agué Marê/vassá lento
8 Toroso Aguê/vassá lento
9 Bom bom xé/avaninha

Ossaim
"
"
"

xiré de Ossaim
"
"
de « Ylê de Erume-fá »

"
"
"
"

10 Alujá
11 Tonibobé
12 Ilu
13 Oba nixá/vassá
14 Oba cossô/vassá
15 Aira aira/vassá
16 Aro lé/vassá
17 Aka keba/vassá
18 Omolu alaicó/vassá
19 Ejo ala ejo/
vassá
20 Aua ejo/vassá

Xangô
"
"
"
"
"
"
Omolu
"
"
"
"




1
er cantiga
3
e cantiga
2
e cantiga
5e cantiga
(du rum, pas du xirê)


suit toujours la précédente

"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"
"

21 Tinatina/savalu-santó
22 E xo xo/bravum
23Ejo arauê/ bravum

Oxumaré
"
"

cantiga caractéristique
cantiga rare
cantiga rare

"
"
"

24 Angorô/cabula
25 A iné/barravento
26 Angorô a saia/barravento

Angorô
"
"

suit toujours la précédente

Angola
"
"

27 Roxo mocumbo/congo
28 Como senzala/
congo
29 Beu beu/
congo

Ogun
"
"

1er cantiga pour Ogun
2
e cantiga du xirê

"
"
"

30 Auenda canjira/cabula
31 Auê taua mim/
cabula
32 Bambe ia/
cabula
33 Adeus cutala/
cabula
34 O seu Odé/
congo
35 Agué maré/
barravento

Oxóssi
"
"
"
"
"

typique du xiré
suit toujours la précédente
cantiga du cand.-de-caboclo

"
"
"
"
"
"

36 Quimemeso/cabula
37 Catende/
cabula
38 Catende goma/
b.vento
39 Cat. de ladigina/
b.vento

Catendê
"
"
"

"
"
"
"

40 Cafunguê/congo
41 Cumbe cumbelaci/
congo
42 E malê/
congo
43 Sambuê/
congo
44 Mona quera/
barravento
45 Alaketurê/
vassá

Tempo
"
"
"
"

typique du xirê
cantiga rare
typique du xirê
"
pas pour le xirê. Point fort (tournant : estado de santo, bolar no santo

"
"
"
"
"
Ketu

46 Avaninha

toque pour l’entrée et la sortie du barracão

"

47 (...)/cabula

déplacement du bolados

Angola

48 Agô lonã/bravum

/

Entrée des orixá/santos dans le barracão

Ketu

49 Agô nilê/vassá

/

Salutations des orixás

"

50 Ogun bragadá/vassá
51 Ogun meje / vassá
52 Pa mi Ogun /
vassá rápido
53 Mariwo laja /
vassá
54 Aê logunjá /
alujá
55 Axé xere /
ajagun / vassá

Ogun
"
"
"
"
"

cantiga de guerra (de guerre)
cantiga fort, seulement pour l’orixá présent
cantiga de guerra dans alujá
cantiga typique

"
"
"
"
"
"

56 Marabo ayô/bravum
57 Awode erecê/bravum
58 Ala ja were / bravum
59 Ero boawo/bravum
60 A koro/bravum
61 Iemanjá ê/ vassá

Iemanjá
"
"
"
"
"

1ercantiga du xirê
2ecantiga du rixê
réponse au précédente
chanté quand l’orixá se manifeste
typique de Tidu

"
"
"
"
"
"

62 Alujá
63
Tonibobe
64
Ilu
65 Xangô ro to/
vassá
66 Cô acola/
alujá
67 Ko ko ko /
alujá

Xangô
"
"
"
"
"

cantiga fundamento de Tidu
cantiga fundamento de Tidu
typiquement « ketu »

"
"
"
"
"
"

68 E Angorô/cabula
69 Angorô sinho/
cabula
70 Angorô a saia/barravento

Angorô
"
"

cantiga du xirê

Angola
"
"

71 Atirê okê/agueré
72 Akoke Odé/ agueré
73 Arole ô/ agueré
74 Ara ara/
agueré
75 Ba ilá/
iká (vassá ráp.)
76 Ode ba ilá/
iká
77 Ode ka wira/
iká

Oxóssi
"
"
"
"
"
"

1er dans le rum pour Oxósi
précède le suivant
cantiga de la chasse
Tidu est saisi par son orixá (Iansã)

Ketu
"
"
"
"
"
"

78 Quebra prato
79 Oyá gueri/
vassá lento
80 Awoyo do/
vassá
81 Odo muyan/
vassá
82 Kiba le le/
vassá
83 Bara eke/
alujá
84 Elo Oyá/avaninha

Iansã
"
"
"
"
"
"

ouvre normalement le xirê
2ecantiga

en fait cantiga de funeral
rare, habituellement pour Xangô
seulement en présence de l’orixá

"
"
"
"
"
"
"

85 Oyá kete/vassá rápido
86 Iyá ba orô/vassá

"
/

cantiga pour Iyábalé
cantiga des iabás, où ne dansent que des orixás féminins

"
"

87 Indeburê/cabula
88 Sinha vanju/vassá

Iansã
"

1er dans le rituel angola
peut aussi ouvrir le xirê

Angola
"

89 Avaninha

/

adieu aux orixás

Ketu

Xirê

  • 3 Pour l’« archétype » contradictoire d’Exu, voir par exemple Santos (1975), Trindade (1981) et Dopam (...)

13La première partie de la cérémonie religieuse (nos 1-45), appelée xirê, est introduite par des chants s’adressant à Exu, le médiateur entre le monde terrestre et l’univers des orixás. Au Brésil, Exu est particulièrement craint, car il n’est pas seulement un protecteur mais punit aussi celui qui n’a pas obéi aux prescriptions religieuses. C’est pourquoi, avant le début du rite proprement dit, on fait une offrande à Exu et on « prend congé de lui » (despachar), pour que la cérémonie puisse se dérouler sans incident3.

14Depuis le début, le barracão est rempli de fidèles et de visiteurs. Comme la porte d’entrée reste ouverte sur l’extérieur, des visiteurs ne cessent d’arriver au cours de la cérémonie ; ils prennent la place qui leur revient sur les bancs le long des deux murs latéraux de la salle. Au milieu de la pièce, les adeptes initiés forment un cercle ; ils chantent et dansent en se déplaçant dans le sens contraire à celui des aiguilles d’une montre. Devant le mur du fond, où se trouve également le passage vers les pièces secrètes de la maison, sont entreposés les trois tambours sacrés, le grand rum, le rumpi moyen et le au son aigu. Les musiciens sont assis sur un banc surélevé derrière leurs instruments. A côté d’eux se tient le joueur de cloche double agogô. Pai Tidu et un ogã, un dignitaire de la congrégation, remplissent en alternance la fonction de meneur du chant.

15Une fois les chants pour Exu terminés, Pai Tidu se lance dans le répertoire ketu destiné à Ossaim (nos 6-9), la divinité des feuilles et des plantes médicinales, dont l’importance dans cette cérémonie tient au fait que les danseurs comptent parmi eux des novices qui devront, au cours de l’initiation, faire de nombreuses ablutions aux herbes infusées. Plus tard interviendront d’autres chants et formules rythmiques adressées à la même divinité, mais provenant du répertoire angola (où Ossaim s’appelle Catendê) (nos 36-39).

16D’autres orixás sont invoqués par la musique : Xangô (nos 10-16), le maître du feu et de la foudre ; Omolu (nos 17-20), l’« ancien », l’orixá des maladies ; Oxumaré (nos 21-23), l’hermaphrodite mythique dont les éléments sont l’eau et la terre. Puis le xirê passe au répertoire angola, toujours avec la même divinité qui s’appelle ici Angorô (nos 24-26). Suivent les cantigas à l’adresse d’Ogun (nos 27-29), le dieu guerrier du fer et des outils, ainsi que d’Oxóssi (nos 30-35), l’élégant chasseur maître de la forêt. Après l’invocation à la divinité des herbes (ici Catendê ; nos 36-39) viennent les cantigas pour Tempo, une divinité vénérée seulement dans la liturgie congo-angola (nos 40-44). D’une manière générale, chaque cantiga entonnée pendant cette première partie de la cérémonie dure trois à quatre minutes.

17Le jeu musical obéit à une stricte répartition sexuelle des rôles : les hommes jouent du tambour atabaque et, le plus souvent, de la cloche double agogô ou ga. En revanche, ce sont généralement les femmes haut placées dans la congrégation qui agitent la petite cloche à battant adjá. D’une manière générale, le chant est exécuté par les hommes et les femmes ; mais dans le chant alterné le chœur responsorial des femmes tend à prédominer.

Fig. 2a : Les trois tambours sacrés rum, rumpi et lé.

Fig. 2a : Les trois tambours sacrés rum, rumpi et lé.

Fig. 2b : Tambourinaires (alabês) et joueur de la cloche double agogô lors du rite religieux dans l’Yle de Erume-fá.

Fig. 2b : Tambourinaires (alabês) et joueur de la cloche double agogô lors du rite religieux dans l’Yle de Erume-fá.

Les répertoires ketu et angola

18Un premier aperçu des cantigas et des toques passés en revue montre déjà un recours assez équilibré aux répertoires ketu et angola dans une seule et même cérémonie. Pour ce qui est du répertoire religieux, certains adeptes observent toutefois rigoureusement la division « nationale » des cultes du candomblé (nações), selon leur culture africaine d’origine : Bantous, Yoruba et Fon. Cela est faisable dans certaines congrégations de longue tradition, surtout à Salvador. Mais en de nombreux autres endroits, y compris la région du Recôncavo, on ne respecte guère une telle division, notamment lors des toques publics. Le déroulement du rite accompli dans l’Ylê de Erume-fá, tel que nous l’avons schématisé plus haut, en est un bon exemple. Nombreuses sont les divinités vénérées par la congrégation de Pai Tidu qui appartiennent au rite dit angola (bantou). Mais la liturgie ketu (yoruba) y joue un rôle tout aussi important, comme l’indique d’ailleurs le nom de la congrégation : Ylê équivaut au yoruba ile et signifie « maison ». Les causes en sont d’ordre historique. Pai Tidu lui-même fut initié dans une congrégation d’obédience angola, mais il reprit plus tard la direction de l’Ylê de Erume-fá, jusque-là surtout d’obédience ketu. En tant que maître religieux, Pai Tidu assume la responsabilité de la liturgie ketu comme de la liturgie angola. Quelques mauvaises langues au sein de la congrégation prétendent cependant que sa manière de présenter le répertoire ketu est fortement influencée par le mode d’expression propre au rite angola.

  • 4 Pour ce qui est des formules mélodiques, de l’arrangement musical, de l’instrumentarium etc. dans l (...)

19La coexistence de deux répertoires religieux dans le candomblé, angola et ketu, se manifeste dans le xirê, voire dans toute la cérémonie publique par la musique et les paroles des chansons, mais aussi par les danses en cercle et les représentations individuelles. Si la musique, les mouvements et les gestes expriment bien le caractère archétypal de chaque divinité, ils n’en font pas moins apparaître les divergences entre les répertoires ketu et angola. Une distinction claire selon le répertoire s’établit notamment entre les formules rythmiques jouées au tambour, sur le plan tant des structures musicales et rythmiques que de la technique de jeu. D’une manière générale dans le répertoire ketu, on frappe le tambour avec des bâtons (et rumpi avec deux bâtons, le grand tambour rum avec un bâton et une main nue). Dans les autres répertoires, on ne se sert que des mains nues. Dans le répertoire angola, trois toques de base – désignés par les termes de congo, barravento et cabula – déterminent l’évolution musicale, alors qu’il existe une vingtaine de toques différents dans le répertoire ketu. Ces formules rythmiques jouent un rôle encore plus important dans la seconde partie de la cérémonie4.

Presence de la sphère spirituelle sur terre : Estado de Santo et Bolaçao

20Tout rite public du candomblé vise à établir un lien direct avec la sphère surnaturelle des orixás ou santos. La manifestation des divinités s’accomplit au travers des adeptes initiés de la congrégation. Au cours de la cérémonie, ceux-ci sont conditionnés pour qu’ils atteignent l’estado de santo, l’« état sacré ». Cet état de conscience particulier, que l’on a l’habitude de désigner, du point de vue de la culture occidentale, par « transe de possession », signifie, pour le fidèle, la capacité d’accueillir et de personnifier un orixá. Dans l’acte religieux, de nombreux facteurs concourent à cette fin. Répétons-le, un rôle de toute première importance revient à la musique : celle-ci suscite des associations que la congrégation comprend et auxquelles elle réagit de manière appropriée. Telle ou telle cantiga de fundamento (chant auquel on attribue un pouvoir particulier) ou encore telle ou telle cantiga de dar rum (entonnée le plus souvent en la présence des êtres spirituels) peut engendrer l’estado de santo, pour autant que certaines conditions rituelles soient réunies. Ainsi la cantiga interprétée au moment où un individu est « saisi » pour la première fois par un orixá (polar no santo) conservera une signification spéciale pour lui toute sa vie : il y réagira toujours fortement et d’une manière personnalisée dans le contexte religieux.

  • 5 On a tenté de le faire par référence à la musique. Voir par exemple Bastide (1945), Binon (1967), B (...)

21En tant qu’état de conscience spécifique induit par l’initiation, l’estado de santo est une expérience individuelle dont la signification est étroitement liée à la conception religieuse de la « personnalité » dans le culte du candomblé (Goldmann 1987). En raison de son caractère individuel, il est malaisé de proposer une définition générale des mécanismes qui suscitent, puis entretiennent pendant quelque temps l’estado de santo5.

  • 6 Pour une traduction et une analyse de quelques cantigas vouées à Exu, dont aussi notre pièce n° 3 I (...)

22Un rôle important revient également aux paroles des cantigas dans l’induction d’une transe motivée religieusement. Même si, comme c’est notamment le cas du candomblé ketu, la terminologie religieuse et les chants sacrés, qui comprennent surtout des mots africains, résistent à une traduction littérale, on les comprend et l’on sait exactement ce qu’elles veulent dire et quel rôle leur revient d’après le moment de la cérémonie6. Gilbert Rouget a même affirmé que, dans les rites dits de possession, la signification des textes des chants excède en importance le rôle de la musique :

« La vertu de cette musique de possession réside non pas dans ses caractères musicaux mais dans ses paroles. Les paroles qui apostrophent le dieu, la personne, et dans une langue convenue généralement et très peu comprise des gens qui ne sont pas inités au culte. Ce sont ces paroles qui fonctionnent et non pas l’aspect apparemment exaltant de la musique, son aspect frénétique et très fortement rythmé qui est sensiblement le même que celui qui a cours dans des cérémonies qui n’ont rien à voir avec la transe et la possession » (Rouget 1984 : 106).

23En effet, le caractère de fundamento d’une cantiga dépend en premier lieu de son contenu textuel et symbolique et non pas de traits exclusivement musicaux. Il n’en reste pas moins vrai qu’il existe dans le candomblé ketu un répertoire musical inconnu en dehors de la sphère religieuse, si bien que la fusion des textes sacrés avec cette musique particulière exerce une emprise particulière sur l’estado de santo et sur la première transe chez le non-initié.

24Avec la séquence n° 45, Alaketurê, on arrive au cœur de la cérémonie : le maître de l’Ylê de Erume-fá effectue une transition abrupte en entonnant cette cantiga de fundamento à Oxóssi, de provenance ketu. A considérer la suite des événements, on a ici un tournant, au sens de « liminas » (V. Turner). En entonnant cette cantiga, la plupart des danseurs atteignent l’estado de santo, alors que d’autres tombent subitement en transe (bolar no santo). La sphère spirituelle se manifeste au travers des danseurs : les initiés atteignent l’estado de santo et personnifient ainsi un orixá ou santo ; les non-initiés sont comme saisis par une force invisible et jetés à terre. Les danseurs initiés qui agissent maintenant comme médiums (cavalo de santo) quittent la salle au rythme avaninha des tambours (n° 46), afin de se préparer pour la seconde partie de la cérémonie et de revêtir l’accoutrement des orixás et leurs insignes.

25Immédiatement après leur départ, on entend le rythme cabula, sur lequel les bolados sont portés à l’extérieur. Cette séquence (n° 47) dure plus de treize minutes : pendant ce temps, on soulève les personnes jetées à terre sous l’effet de leur première transe en observant certains gestes rituels et on les transporte à l’extérieur du barracão, devant la porte du roncó. Les bolados sont enveloppés de tissus blancs : maintenant que leur santo s’est manifesté, ils sont appelés à subir l’initiation dans l’Ylê de Eruma-fâ, qui durera plusieurs semaines. C’est surtout pour eux que le toque de bolar du 3 février 1991 avait été organisé.

26Les trois séquences centrales de tout le rite, soit nos 45, 46 et 47, sont une nouvelle illustration éloquente de la présence simultanée d’un double héritage ketu et angola dans l’Ylê de Eruma-fâ : lors de l’Alakaturê, une cantiga de fundamento à l’adresse d’Oxóssi, la sphère spirituelle se manifeste doublement (estado do santo et bolar no santo). Ensuite, les danseurs en estado de santo quittent la pièce sur un accompagnement provenant du répertoire ketu (rythme avaninha), tandis que le transfert des bolados se fait sur l’un des rythmes les plus importants du répertoire angola, à savoir le cabula.

Lieux du rite

27Les deux principaux lieux rituels d’un toque, soit la salle principale (barracão) et la pièce secrète (roncó) sont localisés précisément dans l’esprit des participants et des visiteurs : en quittant le barracão, on parle d’entrada (entrée) dans le roncó ; lorsque les santos reviennent plus tard dans le barracão, on parle de saida (sortie). Ce n’est donc pas le lieu le plus visible – la salle principale – qui est considéré comme le centre d’après lequel on s’oriente et dans lequel on se trouve soi-même ; le centre et le point de départ « géographique » au cours du toque, c’est le huis clos, le roncó. Voici la manière dont la plupart des participants s’imaginent le centre « géographique » de la cérémonie :

Fig. 3 : Un bolado est porté hors de la salle principale par les assistants.

Fig. 3 : Un bolado est porté hors de la salle principale par les assistants.

Fig. 4 : Représentation schématique du lieu du rituel dans la cérémonie publique du candomblé.

Fig. 4 : Représentation schématique du lieu du rituel dans la cérémonie publique du candomblé.

28Dans le barracão, qui est le domaine de la perception sensorielle, la musique se manifeste dans ses dimensions acoustiques et impulsives, tandis que seul son axé (son énergie, sa force spirituelle) pénètre dans la sphère surnaturelle.

Dar rum : la danse des divinités

29L’objectif de ce rite spécifique, qui est d’induire une première transe encore inarticulée chez certaines personnes, fut atteint après la pièce Alaketurê. La sphère spirituelle s’était toutefois manifestée, et c’est elle qui sera au centre des événements qui vont suivre, car une cérémonie publique vise en dernière analyse à attirer la présence des divinités dans la salle principale.

30La seconde partie du toque commence par la sortie des santos qui, vêtus et ornés selon la circonstance, jaillissent maintenant dans la salle principale. C’est durant cette phase qu’une relation particulièrement étroite se noue entre les santos qui dansent et les tambourinaires, surtout le joueur du grand rum. Ce n’est pas un hasard si l’on parle ici de tomar rum ou dar rum, c’est-à-dire de « donner » la musique du rum et du reste de l’ensemble aux santos présents à travers les médiums initiés.

31Les orixás suivants apparurent dans la seconde partie de la cérémonie de l’Ylê de Erume-fá :

Ogun

(ketu)

Iemanjá

"

Xangô

"

Angorô (Béssem)

(angola)

Oxóssi

(ketu)

Iansã

"

Iansã

(angola)

32Ces santos dansaient, et on entendait les cantigas et les toques qui leur étaient propres. A la différence du xirê, le dar rum se caractérise par la danse individuelle, à l’exception de la séquence n° 86, qui s’adresse à toutes les orixás féminines, ainsi que du rythme avaninha de la fin (n° 89) pendant lequel tous les danseurs présents, y compris ceux qui ne sont pas en estado de santo, dansent en cercle dans le sens contraire à celui des aiguilles d’une montre avant de quitter la salle principale.

Le grand tambour rum

33L’importance primordiale du grand tambour cylindrique appelé rum tient à sa fonction musicale et à son rôle dans la danse. Tandis que les deux tambours plus petits (et rumpi) servent à exécuter un ensemble de formules fixes souvent identiques, donnant peu de place à l’ornementation, le rum ne marque dans un premier temps que la structure du toque, pour le faire ensuite varier musicalement et élaborer des phrases rythmiques complexes au timbre mélodique. Cela se passe en rapport étroit avec la danse des santos. La stricte division des tâches musicales au sein du toque dépend des hauteurs de son différentes des tambours : le rôle de marquer les temps revient aux instruments au son aigu ; en revanche, les frappes amorties exécutées avec la main nue sur le rum pour marquer les temps faibles des tambours aigus, entretiennent un rapport de tension permanent avec les autres instruments, et parfois aussi avec le chant. Du point de vue de la technique de jeu, le rum est l’instrument le plus complexe des trois tambours.

Fig. 5 : Présence des orixás dans la salle principale.

Fig. 5 : Présence des orixás dans la salle principale.

34Certaines frappes et certains effets sonores permettent à l’alabê, le meneur jouant du rum, d’« appeler » les santos qui dansent. Mais ici ce n’est pas le musicien qui occupe le devant de la scène ; c’est l’instrument qui est personnifié car, pour les danseurs, c’est le rum qui les « appelle » et les contraint à danser jusqu’à l’épuisement. Le rum parvient également à « retenir » les santos dans la salle principale. Mais pour leur part les orixás, lorsqu’ils « sont sur terre » (estar em terra), c’est-à-dire qu’ils dansent au cours de la cérémonie publique dans le barracão, peuvent contraindre les alabês à exécuter certaines formules rythmiques. Cet échange est si intense qu’il arrive même qu’un santo s’arrête de danser parce qu’il n’apprécie pas le jeu des musiciens.

Les formules rythmiques (toques)

35Le répertoire ketu comprend des toques spécifiques, diversement structurés, qui correspondent au caractère de chaque orixá. Certains d’entre eux sont si étroitement liés à la personnalité de l’orixá qu’il n’est pas besoin de chant : pour Xangô, c’est alujá-tonibobé, pour Omolu, opanijé, pour Iansã, daró ou quebra prato. Il est plutôt rare d’entrendre de tels toques lors du xirê (cf. nos 10-12), car les santos ne sont pas encore présents pendant celui-ci. Dans le cas des pièces mentionnées, m’ont expliqué par la suite les musiciens, on a voulu souligner qu’à ce stade du xirê, c’est le répertoire de Xangô qui aurait dû être exécuté.

36La cérémonie de l’Ylê de Erume-fá présente un certain nombre de toques que l’on peut regrouper selon des critères formels, soit la durée d’un cycle de 6, 8, 12 ou 16 unités de temps minimales. Ceux-ci sont caractéristiques de tout le répertoire ketu. Les formules rythmiques décrites ci-dessous correspondent chacune à la partie de la cloche double agogô, qui les suit pendant toute la durée de l’événement musical. C’est d’après elles que s’orientent les autres instrumentistes et les chanteurs.

37Les toques en italique sont ceux qui accompagnent le plus souvent les cantigas. Entre crochets figurent d’autres rythmes importants qui furent cependant absents du rite étudié.

Conclusion

38La fonction de la musique et les associations qu’elle crée doivent être évaluées diversement selon les étapes du toque de bolar de l’Ylê de Erume-fá, décrit ci-dessus. Dans la première partie, le xirê (jusqu’au n° 45), la musique sert avant tout à invoquer et à exalter (louvação) les différents orixás ou santos. Les cantigas servent ici de supports musicaux à des contenus textuels, et elles structurent le déroulement du rite. En organisant une certaine étape de l’activité sacrée, le rite reste prévisible et correspond dans une large mesure aux attentes de la congrégation présente. Avec les mouvements de danse et le contenu des textes, la musique symbolise dans le xirê les mythes (lendas) relatifs aux orixás. Dans leur contexte rituel correspondant, certaines cantigas (mélodie et texte) amènent les initiés à l’estado de santo. Au moment de l’Alaketurê (n° 45), qui représente dans l’Ylê de Erume-fá une des principales cantigas de fundamento, cela survient d’une manière particulièrement abrupte. Le tournant du rite est, pour ainsi dire, forcé par la musique.

39Dans la seconde partie du toque, le dar rum, la sphère spirituelle est présente dans la salle principale (santo em terra). La musique et la danse sont maintenant des éléments actifs de la présence des orixás. Ceux-ci ont pour moyen d’expression, non seulement les mouvements de danse, mais encore la musique, car l’activité des musiciens est souvent dirigée par la volonté des orixás présents.

40A ce stade, la musique ne peut plus être abstraite du rite. L’ensemble de celui-ci se mue dans ses diverses dimensions en un contexte formalisé, où l’énergie de la musique se déploie dans les limites prescrites par la norme. Baragunã de Exu, l’un des musiciens de candomblé les plus réputés de São Paulo, l’exprime ainsi :

« La musique du dar rum est en elle-même si puissante que les prescriptions rituelles n’existent que pour canaliser l’énergie qu’elle renferme ».

41Comprise dans son sens le plus général, la musique structure donc le temps sacré ; elle éveille des associations concrètes, elle décrit la mythologie des orixás ; elle exalte et « appelle » la sphère spirituelle, et elle stimule dans son contexte rituel l’estado de santo. En présence des orixás et des santos, elle échappe toutefois aux aspects formalisés pour devenir elle-même un mythe vivant et une énergie active : dès lors les normes régissant le rite ne représentent plus qu’une limitation de l’espace et du temps.

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Bibliographie

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1976 « O conceito de nação nos candomblés da Bahia ». Afro-Asia 12 : 65-90. DANTAS Beatriz Góis

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1981
orixás. São Paulo : Corrupio.

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Notes

1 Au sujet des différents nações du candomblé, voir par exemple Bastide (1961), Costa Lima (1976) et Dantas (1988).

2 Une enquête musicologique à Bahia et à Pernambouc en 1991 fut effectuée grâce au financement de l’Institut international pour la musique traditionnelle (Berlin) et du Deutsche Musikrat (Bonn) dans le cadre d’un accord avec l’Universidade de São Paulo.

3 Pour l’« archétype » contradictoire d’Exu, voir par exemple Santos (1975), Trindade (1981) et Dopamu (1990).

4 Pour ce qui est des formules mélodiques, de l’arrangement musical, de l’instrumentarium etc. dans l’un et l’autre répertoires, les critères les plus importants ont été résumés ailleurs (voir Oliveira Pinto 1991 : 224, 225).

5 On a tenté de le faire par référence à la musique. Voir par exemple Bastide (1945), Binon (1967), Béhague (1984) et Lühning (1990).

6 Pour une traduction et une analyse de quelques cantigas vouées à Exu, dont aussi notre pièce n° 3 Ina Ina, voir Santos (1975 : 190).

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Table des illustrations

URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2428/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 356k
Titre Fig. 1 : Le chef religieux (pai-de-santo) Tidu, Pilar 1991.
Légende Xirê et rum dans la Ylê de Erume-fá (Babalorixá Tidu) Pilar, Bahia, 3-4 février 1991
URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2428/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 840k
Titre Fig. 2a : Les trois tambours sacrés rum, rumpi et lé.
URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2428/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 636k
Titre Fig. 2b : Tambourinaires (alabês) et joueur de la cloche double agogô lors du rite religieux dans l’Yle de Erume-fá.
URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2428/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1020k
Titre Fig. 3 : Un bolado est porté hors de la salle principale par les assistants.
URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2428/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 564k
Titre Fig. 4 : Représentation schématique du lieu du rituel dans la cérémonie publique du candomblé.
URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2428/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 156k
Titre Fig. 5 : Présence des orixás dans la salle principale.
URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2428/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
URL http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/docannexe/image/2428/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 184k
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Pour citer cet article

Référence papier

Tiago de Oliveira Pinto, « La musique dans le rite et la musique comme rite dans le candomblé brésilien », Cahiers d’ethnomusicologie, 5 | 1992, 53-70.

Référence électronique

Tiago de Oliveira Pinto, « La musique dans le rite et la musique comme rite dans le candomblé brésilien », Cahiers d’ethnomusicologie [En ligne], 5 | 1992, mis en ligne le 15 décembre 2011, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/2428

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Auteur

Tiago de Oliveira Pinto

Musicien, ethnomusicologue et ethnologue, est né à São Paulo (Brésil). Depuis une dizaine d’années, il effectue des recherches sur le terrain dans différentes régions du Brésil. En 1989, il obtint son doctorat à l’Université libre de Berlin, avec une étude sur la musique afro-brésilienne de Bahia. Tiago de Oliveira Pinto est actellement chercheur à l’International Institute for Traditional Music de Berlin ; il est également chargé de cours au Lateinamerika-Institut de l’Université libre de Berlin et au Departamento de Antropologia de l’Université de São Paulo

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