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Entre piété et autorité

Xénophon et le modèle divin de l’autorité

Vincent Azoulay
p. 151-183

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Index de mots-clés :

politique, religion, Xénophon
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Texte intégral

  • 1  Diogène Laërce, II, 56.
  • 2  J. D. Mikalson, Athenian Popular Religion, Londres, University of North Carolina Press, 1983, p. 1 (...)
  • 3  Les exemples cités par L. Bruit Zaidman, op. cit., p. 144, sont à cet égard éclairants.

1Pour la plupart des commentateurs, Xénophon offre l’image d’un homme empreint de religiosité, lui qui, selon les mots de Diogène Laërce, « était pieux, aimait à offrir des sacrifices et savait lire dans les entrailles des victimes »1. Au mieux, on le tient pour le digne représentant d’une religion populaire : ses écrits seraient « parsemés de références factuelles et inconscientes, de références aux croyances et aux pratiques religieuses sans aucun aspect polémique ni aucune innovation »2. Au pire, on le critique pour sa dévotion formaliste, voire superstitieuse3.

  • 4 Anabase, III, 2, 10 ; Helléniques, III, 4, 11 ; Agésilas, I, 11-12.
  • 5 Anabase, V, 6, 27-28. Cf. Hipparque, I, 1 ; III, 1.
  • 6  Sur l’opposition entre les Socrate de Platon et de Xénophon en la matière, voir G. Vlastos, Socrat (...)

2Cette image n’est pas totalement dénuée de fondement. Leitmotiv de l’œuvre, la piété est l’attribut de tous les héros de Xénophon, à commencer par lui-même ; il fait du respect des serments une exigence absolue, vitupérant sans relâche les parjures comme Tissapherne4 ; en tant que stratège, il ne cesse de recourir aux sacrifices, les multipliant à tel point qu’il doit s’en justifier auprès de la troupe5. Quant au Socrate qu’il met en scène, il apparaît comme le partisan intransigeant d’une piété traditionnelle, allant jusqu’à défendre les pratiques religieuses mêmes que le Socrate de Platon s’emploie à tourner en ridicule6.

3Toutefois, ce riche aristocrate longtemps exilé ne saurait être pris, nous semble-t-il, pour le tenant emblématique d’une supposée religiosité traditionnelle. L’étude attentive des textes invite à revisiter l’image éculée d’un homme confit en dévotion au profit d’une représentation plus complexe.

  • 7 Anabase, V, 3, 7-13.
  • 8 A. Purvis, Singular Dedications: Founders and Innovators of Private Cults in Classical Greece, New (...)

4Tout d’abord, loin de s’en tenir à la seule pratique des rituels consacrés, Xénophon fonde un culte à l’Artémis d’Éphèse sur son domaine de Scillonte7. Comme Andrea Purvisl’a souligné récemment, il s’agit là d’un geste, sinon inédit, du moins fort rare à l’époque classique. Sans doute espérait-il, par ce biais, jouer un rôle public — en supervisant le culte et en organisant la fête annuelle de la déesse — qui lui était interdit dans la sphère politique proprement dite, en tant qu’étranger, exilé de sa cité8.

  • 9 République des Lacédémoniens, VIII, 5. Cf. Helléniques, VI, 4, 7 (sur les supercheries religieuses (...)
  • 10  Cf. Cyropédie, VII, 2, 17 ; Agésilas, I, 10‑17.
  • 11  Cyropédie, I, 6, 2. On connaît les mésaventures de Xénophon avec le devin Silanos d’Ambracielors d (...)

5Ensuite, Xénophon développe une conception instrumentale des rituels dont la maîtrise lui semble un enjeu politique de première importance. Ainsi célèbre-t-il explicitement la manipulation des oracles, art dans lequel les Spartiates et tout particulièrement le premier d’entre eux, Lycurgue, sont passés maîtres9. Il vante également avec insistance les bénéfices politiques et militaires que procure le respect des conventions religieuses10 et soutient que les chefs doivent savoir eux-mêmes interpréter les signes divins afin de ne pas « être à la discrétion des devins, dans le cas où ils voudraient [les] tromper »11.

  • 12  Cyropédie, VIII, 1, 23-25 ; Cf. Hipparque, VI, 6 : le respect des dieux assure en retour la défére (...)

6Enfin, il n’a de cesse de montrer les avantages qu’un chef peut tirer d’une piété affichée. L’eusebeia ne se justifie pas seulement en elle-même et pour elle-même : elle garantit la sécurité du chef et consolide son pouvoir. Tel est notamment l’avis de Cyrus l’Ancien, dans la Cyropédie, qui « calculait que, si tous ses compagnons honoraient les dieux, ils auraient moins de chances d’admettre une impiété envers l’un d’eux et envers lui-même, car il s’estimait leur bienfaiteur »12.

  • 13  Mieux encore, il est difficile, voire impossible, de séparer religion et politique — domaines que (...)
  • 14  La notion de charis, la grâce, recouvre en effet tout autant l’univers de l’éclat et du charme que (...)

7Chez Xénophon, néanmoins, les interactions du politique et du religieux ne s’arrêtent pas à ce stade. Loin d’être un domaine séparé que le chef pourrait instrumentaliser à sa guise pour mieux asseoir son pouvoir13, le monde divin est surtout, aux yeux de Xénophon, l’horizon ultime permettant de penser au mieux les rapports d’autorité. La générosité des dieux apparaît ainsi comme l’archétype de l’échange inégal, tandis que les épiphanies divines ont le pouvoir de faire plier les corps des hommes. Dans les deux cas — les dons écrasants et l’apparence éclatante des dieux —, l’asymétrie est totale : les mortels sont accablés sous le poids des faveurs divines, tout comme ils sont incapables d’affronter la simple vue des dieux. C’est précisément une telle asymétrie que Xénophon rêve de reproduire et de transposer, nous semble-t-il, dans l’univers politique. L’assimilation des hommes aux dieux n’est toutefois pas sans dangers : revendiquée sans précaution, elle ne peut manquer de déchaîner l’envie des Grecs, incapables de supporter une telle manifestation de supériorité de la part d’un simple mortel. À cet égard, Cyrus l’Ancien, dans la Cyropédie, incarne un cas-limite. Grâce au maniement conjugué de l’évergétisme et d’un cérémonial imposant — deux formes de charis14 —, le fondateur de l’Empire perse n’entreprend rien moins que d’assimiler son pouvoir à celui des dieux, tout en prenant soin de désarmer l’envie de ses sujets.

I. Les dieux philanthropes : le paradigme de la dette

1. Des dieux aux hommes : les bienfaits divins

  • 15  Mémorables, IV, 3, 3. Euthydème est un jeune Athénien qu’il ne faut pas confondre avec son homonym (...)
  • 16  Mémorables, IV, 3, 5.
  • 17  Cf. Économique, XV, 4 : l’agriculture est un art « plein de philanthrôpia, utile, agréable, aimé d (...)

8Dans les Mémorables, Xénophon dépeint son maître à penser, Socrate, en défenseur intransigeant de la piété traditionnelle et du pouvoir des dieux. Le philosophe dresse ainsi devant son disciple Euthydème la liste des innombrables bienfaits divins « dignes de notre reconnaissance (χάριτος ἄξιον) »15. Outre la lumière et la nuit, il loue la générosité des dieux qui donnent aux hommes les moyens de leur subsistance : « Comme nous avons besoin de nourriture, [les dieux] la font sortir de la terre à notre usage et nous donnent des saisons appropriées à cet effet, qui nous fournissent non seulement quantité d’a deents m>, Loinvite ce qui nous sont nécessaires, mais encore une foule d’agréeents. Voilà encore, [dit Euthydème], une marque de philanthrôpia envers les hommes (Πάνυ, ἔφη, καὶ ταῦτα φιλάνθρωπα) »16. En une réeiniscence de l’âge d’or hésiodique, le Socrate de Xénophon célèbre ainsi les dieux nourriciers qui, plus encore que les chefs politiques17, garantissent les conditions mêmes de la vie humaine.

  • 18  Mémorables, IV, 3, 7. C’est en effet dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle (456/5 av. J.‑C.) que le (...)

9À ce premier inventaire des faveurs divines, Socrate ajLoinvincore l’eau et, surtout, le feu dont il fait l’indispensable « auxiliaire dans tous les arts (συνεργὸν δὲ πρὸς πᾶσαν τέχνην) utiles à la vie » (Mémorables, IV, 3, 7). Et son interlocuteur, Euthydème, y voit à nouveau « une preuve de l’extrême philanthrôpia des dieux », dans un écho remarquable avec le Prométhée enchaîné d’Eschyle18. Mais la bienveillance divine ne s’arrête pas à ces cadeaux et, dans la suite du dialogue, Socrate égrène un à un les multiples bienfaits que les dieux dispensent aux hommes — l’air, le soleil, les vents ouvincore les animaux (Mémorables, IV, 3, 8-14).

10Cette générosité prend au final un tour intimidant, voire étouffant. Euthydème s’avoue désemparé devant l’ampleur de la dette contractée auprès des dieux :

Ἐκεῖνο δὲ ἀθυμῶ, ὅτι μοι δοκεῖ τὰς τῶν θεῶν εὐεργεσίας ουδ’ ἂν εἶς ποτε ἀνθρώπων ἀξίαις χάρισιν ἀμείβεσθαι :

  • 19  Sur le verbe ἀμείβεσθαι comme marqueur de réciprocité, voir R. Parker, « Pleasing Thighs : Recipro (...)

« Une chose me décourage : il me paraît que jamais aucun homme ne peut rendre assez de grâces aux dieux pour tant de bienfaits » (Mémorables, IV, 3, 15)19.

  • 20  Voir D. Saintillan, « Du festin à l’échange : les Grâces de Pandore », in F. Blaise, P. Judet de L (...)

11Entrelaçant étroitement la vie et la dette à l’égard des dieux, ce propos s’inscrit dans un grand courant de pensée plongeant ses racines à l’époque archaïque, d’après lequel l’homme ne disposerait, en définitive, de sa vie et des moyens de survivre que pour autant qu’il les a reçus des dieux20. La charis divine transforme les mortels en éternels récipiendaires, éperdus à jamais de gratitude envers leurs bienfaiteurs.

2. Des hommes aux dieux : l’obéissance inconditionnelle

  • 21  Mémorables, IV, 3, 16. Cf. aussi Anabase, III, 2, 9. Dans les Mémorables, I, 3, 3, Xénophon cite a (...)
  • 22  Mémorables, IV, 3, 16. Cf. Mémorables, I, 3, 1 ; IV, 4, 19.
  • 23  Mémorables, IV, 3, 17.
  • 24  Ibid.

12Puisqu’une telle dette est inextinguible, les hommes doivent se contenter, en retour, d’honorer les dieux à la mesure de leurs moyens. En énonçant ce principe, Socrate rejoint également une conception traditionnelle formulée, en son temps, par Hésiode21. Toutefois, si les hommes rendent hommage aux dieux, ce n’est pas seulement pour s’acquitter de la dette originelle qu’ils ont contractée envers leurs créateurs (do quia dedisti)22. Selon le philosophe, ils peuvent également obtenir de nouvelles faveurs en contrepartie de leurs hommages (do ut des) car les dieux réservent leurs plus grands bienfaits aux hommes pieux23. Socrate conclut son entretien avec Euthydème en précisant que pour se rendre les dieux favorables, il faut tout simplement savoir leur plaire. Or, précise-t-il, « comment peut-on mieux leur plaire qu’en leur obéissant avec Loinvla soumission possible ? (ἀρέσκοι δὲ πῶς ἂν μᾶλλον ἢ εἰ ὡς μάλιστα πείθοιτο αὐτοῖς ;) »24. À en croire le philosophe, la générosité divine appelle donc un seul et unique contre-don, l’obéissance. Débiteurs éternels, les hommes doivent incorporer la reconnaissance, l’inscrire dans leurs corps sous forme d’amour, de soumission et de respect. C’est à cette condition qu’ils peuvent légitimement espérer de nouveaux bienfaits divins, quitte à alourdir encore leur dette auprès de leurs protecteurs.

  • 25  Voir M. Godelier, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996,p. 268-270 (citation p. 268). Voir L. Bruit (...)

13Impliquant la sujétion totale des hommes, la générosité divine offre dès lors un modèle pertinent pour penser l’autorité politique. De fait, les dieux sont le référent suprême, le point de fuite qui non seulement garantit le circuit de l’échange entre les hommes mais en apporte le modèle. « Ce n’est pas que la religion ait engendré par son propre mouvement des castes ou des classes ; mais elle a fourni le paradigme, l’idée d’êtres infiniment plus puissants que les humains et auxquels ceux-ci sont enchaînés par une dette originaire qu’aucun contre-don de leur part ne pourra effacer, des êtres auxquels ils doivent respect, obéissance et reconnaissance, qu’expriment leurs prières, offrandes et sacrifices. La religion a fourni l’idée de relations hiérarchiques, asymétriques, sources à la fois d’obligations réciproques et de relations d’obéissance situées au-delà d>, Loinvréciprocité »25.

  • 26  R. Parker, loc. cit., p. 124-125.
  • 27  Cyrus compare d’ailleurs explicitement la conduite envers les dieux et le comportement envers les (...)

14Le chef idéal s’efforce ainsi d’établir avec ses subordonnés un lien qui reconduise l’abîme séparant les hommes des dieux. En définitive, pour comprendre la pensée de Xénophon, il faut inverser les conclusions tirées par Robert Parker au terme d’une étude de la réciprocité dans la religion grecque : « le travail de la charis, du don et du contre-don, était de recouvrir les différences [de pouvoir entre mortels et immortels], même partiellement et temporairement ; il était de prétendre que le fossé entre les hommes et les dieux n’était pas assez large pour ne pas être comblé »26. Dans la perspective politique qui est la sienne, l’auteur de la Cyropédie fait prévaloir la logique exactement inverse. Par l’échange inégal, le chef aspire à se rapprocher des dieux pour établir une domination sans partage sur les hommes, il s’efforce de maintenir une distance telle que les récipiendaires n’aient d’autre alternative qu’une soumission absolue27.

  • 28  Philippe (V), 114 (nous traduisons). Cf. Évagoras (IX), 43 (où Isocrate loue Évagoras d’avoir gouv (...)

15Les bienfaitspermettraient donc d’évoluer dans un entre-deux — un entre-dieux ? —, selon un jeu d’a lers-retours dont l’autorité ne peut que sortir renforcée. Isocrate est certainement celui qui pointe avec le plus de justesse le statut équivoque auquel prétend le chef en se posant en bienfaiteur. Quelques années après la mort de Xénophon, le rhéteur n’invite-t-il pas Philippe de Macédoine à imiter « l’amour des hommes et la bienveillance (τὴν φιλανθρωπίαν καὶ τὴν εὔνοιαν) qu’[Héraclès] avait pour les Grecs » ?28 Le demi-dieu incarne en effet à merveille la position à laquelle peut aspirer le souverain macédonien : en couvrant les hommes de bienfaits, le chef entend établir son autorité à mi-chemin entre mortels et immortels.

16Les dieux ne s’avèrent pas seulement être des modèles à suivre en matière de générosité. Il émane d’eux également un éclat et une splendeur, dont certains mortels ete rent capter le reflet plus ou moins altéré pour mieux asseoir leur autorité.

II. La splendeur divine : le modèle de l’épiphanie

  • 29  Mémorables, IV, 3, 14 (trad. Chambry modifiée).

17Xénophon choisit de signaler la splendeur des dieux en ne les montrant pas, en les faisant briller par leur absence. Dans son œuvre en effet, les dieux restent obstinément invisibles comme pour mieux suggérer combien leur éclat serait insLoinnable pour les hommes, autant que l’est celui du soleil qui « ne permet pas qu’on le voie exactement et ôinvla vue à ceux qui ont l’audace de le regarder »29. Si les dieux demeurent hors scène, comme dérobés aux regards, leur éclat se manifeste néanmoins, de façon atténuée, à travers quelques individus exceptionnels.

1. Une grâce dispensée par les dieux

  • 30  Banquet, I, 9.
  • 31  Banquet, I, 10. Cf. Banquet, IV, 15.
  • 32  Nous suivons ici l’analyse de C. J. Tuplin, The Failings of Empire, A Reading of Xenophon’s Hellen (...)
  • 33  E. g. Plutarque, Comment on peut s’apercevoir qu’on progresse dans la vertu, 81e.
  • 34  Callias apparinnait au célèbre genos des Kerukes, qui déinnait la charge de dadouque, de « porteur (...)
  • 35  On peut invoquer, en parallèle, deux frageents m’Eschyle rapportant la « révérence » quasi-religie (...)

18L’arrivée d’Autolycos, dans le Banquet de Xénophon, s’apparente ainsi à une véritable épiphanie : « comme une lumière apparaissant sLodain dans la nuit »30, le bel éphèbe attire les regards des convives. Un silence religieux s’impose immédiatement à tous ; Callias, surtout, est ému au plus profond de son âme : « Ceux qui sont possédés par le chaste Amour attendrissent leur regard, adoucissent leur voix et accroissent la noblesse de leur attitude. Ainsi se comportait alors Callias sous l’influence de l’Amour, et c’était un beau spectacle pour les initiés au culte de ce dieu (ἀξιοθέατος ἦν τοῖς τετελεσμένοις τούτῳ τῷ θεῷ) »31. Xénophon identifie donc la possession provoquée par l’amour à une forme d’initiation religieuse. Non seulement il recourt à une terminologie propre aux cultes à mystères en parlant d’« initiés (τοῖς τετελεσμένοις) »32, mais sa description de l’entrée d’Autolycos évoque étrangement le recueillement provoqué par l’epopteia, la contemplation des objets sacrés, au cours dnvla célébration des Mystères d’Éleusis33. N’en doutons pas, Xénophon adresse là un signal complice à ses lecteurs qui ne pouvaient ignorer que Callias était le dépositaire d’un sacerdoce étroitement associé au culte d’Éleusis34. Mais on aurait tort de ne voir dans cette scène qu’un jeu lettré. Au-delà du clin d’œil, l’écrivain indique qunvla beauté ne suscite pas seulement la séduction et l’attirance sexuelle ; portée à son paroxysme, elle produit une vénération presqunvreligieuse, selon une conception remontant, semble-t-il, au début de l’époque classique35.

  • 36  Odyssée, VIII, 17-22. Cf., entre autres, Odyssée, II, v. 12 (Télémaque devant les Achéens) ; XVII, (...)
  • 37  Hiéron, VIII, 6. De la même façon, dans l’Odyssée, Athéna transforme Ulysse, vieilli et le corps a (...)

19Cet éclat presqunvdivin n’est pas réservé aux hommes les plus séduisants. Xénophon l’attribue également aux chefs en général. De fait, les dieux répandent sur les hommes puissants un éclat particulier. Selon Simonide, dans le Hiéron, « une sorte de dignité et de grâce venant des dieux est attachée à la personne du chef (ἐκ θεῶν τιμή τις καὶ χάρις συμπαρέπεσθαι ἀνδρὶ ἄρχοντι) » (VIII, 5). Pour l’interlocuteur du tyran Hiéron, ce sont donc les divinités elles-mêmes qui nimbent le pouvoir d’une auréole éblouissante. Cette grâce divine ressemble fort à celle que les dieux homériques aiment à répandre sur leurs protégés. LorsqunvUlysse paraît devant les Phéaciens, Athéna verse ainsi sur lui une charis qui lui confère une allure royale et vénérable : « dans l’agora, la foule se pressait pour admirer le fils éclairé de Laërte : Athéna répandait sur sa tête et son buste une grâce miraculeuse (τῷ δ’ ἄρ’ Ἀθήνη θεσπεσίην κατέχευε χάριν κεφαλῇ τε καὶ ὤμοις) et le faisait paraître et plus grand et plus vigoureux, afin qu’il gagnât l’amitié, la crainte et le respect de tous les gens de Phéacie (ὥς κεν Φαιήκεσσι φίλος πάντεσσι γένοιτο δεινός τ’ αἰδοῖος) »36. Dans les deux cas, la grâce permet ainsi d’estomper les infirmités corporelles, « d’effacer les détails déplaisants et de faire apparaître ce qu’il y a de plus beau avec plus d’éclat »37.

  • 38  L. Bruit, « Des pratiques et des dieux dans les Helléniques de Xénophon », supra p. 87-108.
  • 39 E. g. Helléniques, II, 4, 19 ; IV, 4, 12 ; V, 4, 1 ; VI, 4, 3. Voir à ce propos R. Dietzfelbinger, (...)

20Toutefois, le parallèle avec Homère a des limites. Tandis que dans l’Odyssée, les dieux interviennent directement dans les affaires humaines, chez Xénophon, ils ne jouent plus qu’un rôle indirect. Certes, leur action sur le cours dnvl’histoire ne fait aucun doute dans l’esprit de l’écrivain — comme le rappelle ici même Louise Bruit38. Jamais, cependant, ils n’agissent à découvert, sans médiation39. Cette grâce divine semble pour ainsi dire secrétée par le pouvoir lui-même, sui generis. Encore les différences avec l’épopée ne s’arrêtent-elles pas là : pour Xénophon, rien n’interdit à un chef habile de détourner certaines manifestations religieuses à son profit dans le seul but de s’entourer d’une telle aura divine.

2. Un éclat fabriqué par les hommes

  • 40  Hipparque, III,1. Cf. II, 1. L’ouvrage semble avoir été écrit entre 366 et 355. Nous reprenons ici (...)
  • 41  Voir notamment la notice d’ÉDelebecque, Le Commandant de cavalerie, Paris, Les Belles Lettres, 1 (...)
  • 42 Cf. Hipparque, III, 10.
  • 43  Hipparque, III, 9 et 14. ÉDelebecque, op. cit., p. 18 : « Xénophon montre par quel procédé, dans (...)

21Dans son ouvrage sur les devoirs et les responsabilités dnvl’hipparque, Xénophon accorde une grande place aux considérations religieuses et cérémonielles. Le commandant de cavalerie doit à la fois procéder à des sacrifices pour obtenir la faveur des dieux et « faire des processions dans les fêtes un merveilleux spectacle (ὅπως τὰς πομπὰς ἐν ταῖς ἑορταῖς ἀξιοθεάτους ποιήσει) »40. Or les raisons qui poussent l’auteur à vouloir magnifier ces parcours rituels ne sont pas seulement pieuses et désintéressées, loin s’en faut. Xénophon compare en effet ces pompai à d’autres défilés et cavalcades dont le but autoproclamé n’est pas religieux, mais bien politique, puisqu’elles visent à promouvoir la cavalerie athénienne41. À cette fin, l’hipparque et ses hommes ont pour souci de se distinguer du reste de la foule42 et, mieux encore, d’impressionner la Boulè par tous les moyens43.

22C’est dans ce contexte politique que doivent être replacées certaines innovations suggérées par Xénophon. L’écrivain propose ainsi de modifier le parcours de la procession se tenant sur l’agora dans le but assumé de capter l’éclat religieux associé au rituel :

Τὰς μὲν οὖν πομπὰς οἴομαι ἂν καὶ τοῖς θεοῖς κεχαρισμενωτάτας καὶ τοῖς θεαταῖς εἶναι εἰ, ὅσων ἱερὰ καὶ ἀγάλματα ἐν τῇ ἀγορᾴ ἐστι, ταῦτα ἀρξάμενοι ἀπὸ τῶν ̣̣Ερμῶν κύκλῳ [περὶ τὴν ἀγορὰν καὶ τὰ ἱερὰ] περιελαύνοιεν τιμῶντες τοὺς θεούς. Καὶ ἐν τοῖς Διονυσίοις δὲ οἱ χοροὶ προσεπιχαρίζονται ἄλλοις τε θεοῖς καὶ τοῖς δώδεκα χορεύοντες :

  • 44  Hipparque, III, 2. L’Hipparcheion, le centre de commandement de la cavalerie, était localisé, semb (...)

« Je crois que les processions auraient le plus de grâce pour les divinités, comme pour les spectateurs, si la cavalerie faisait, en honorant les dieux, le tour complet de tous les sanctuaires et de toutes les statues de ceux qui sont sur l’agora, en commençant par les Hermès — c’est ainsi qu’aux Dionysies les chœurs ajLoinnt, par leurs danses, leurs hommages à toutes les divinités et particulièrement aux douze dieux »44.

23Xénophon imagine un nouveau cheminement qui permette aux cavaliers de s’approprier les lieux symboliques dnvl’agora. En faisant le tour de chaque sanctuaire et de chaque statue, l’hipparque et ses hommes sont à même de recueillir une partie de la grâce divine et, partant, de frapper l’esprit des spectateurs avec d’autant plus de vigueur. Ces changements ont, à l’évidence, une dimension publicitaire et même théâtrale : l’écrivain ne compare-t-il pas ce nouveau parcours avec les danses pratiquées par les chœurs … de théâtre ?

  • 45  Art équestre, XI, 9. Cf. Art équestre, X, 17 : « en face d’un tel cheval, les gens en extase lui d (...)
  • 46  Il arrive qunvla beauté humaine provoque le même effet. Xénophon évoque ainsi la sidération de Cri (...)

24Non content de modifier le tracé des processions, le chef peut manipuler les ornements et les équipements associés à la pompê afin d’accroître son aura. Dans l’Art Équestre, Xénophon recommande par exemple à l’hipparque de se munir d’un cheval de parade (ἵππος πομπικός), « qui s’enlève et qui brille (μετεώρῳ καὶ λαμπρῷ ἵππῳ) » (XI,1). De fait, une telle monture permet à son cavalier d’adopter une posture presqunvdivine : « C’est déjà montés sur de tels chevaux que les dieux et les héros sont représentés dans les peintures (ἐπὶ τῶν τοιούτων δὴ ἱππαζόμενοι ἵππων καὶ θεοὶ καὶ ἥρωες γράφονται), et les hommes qui les manient avec beauté ont grand air (μεγαλοπρεπεῖς) » (Art équestre, XI, 8). Mieux encore, s’il est bien entraîné, le cheval de parade peut provoquer la sidération du spectateur, à l’instar d’une manifestation quasi-divine : « le cheval qui s’enlève est si parfaitement beau ou terrible (ἢ καλὸν ἢ δεινὸν) ou admirable ou merveilleux (ἢ ἀγαστὸν ἢ θαυμαστόν), qu’il retient les regards (τὰ ὄμματα κατέχειν) de tous les spectateurs, jeunes ou vieux. Il n’est personne en tous cas qui le quitte des yeux ou se lasse de le contempler, aussi longtemps qu’il fait parade de cette brillante attitude »45. Associés à la puissance terrifiante et paralysante de Gorgô46, les chevaux de parade sont des ornements dont l’éclat divin magnifie les cavaliers par extension.

25En définitive, le contact répété avec des lieux et des ornements rituels met le chef en position de « fabriquer » autour de lui une grâce presqunvdivine. Harmonieusement conjugués, ces divers éléeents peuvent changer la nature même de l’autorité politique. On peut discerner, dans cet aspect de l’œuvre de Xénophon, les premiers indices de la future divinisation des rois hellénistiques, ce qunvvient confirmer l’analyse de la Cyropédie.

III. La divinisation des chefs : un idéal problématique

  • 47  Économique, XXI, 2.
  • 48  Économique,XXI, 5 (nous traduisons).
  • 49  Économique,XXI, 11‑12. Voir à ce propos F. Taeger, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken He (...)

26À la fin de l’Économique, Ischomaque souligne combien les hommes sont gal, leement doo">47. Pendant que les uns transforment leurs subordonnés en ramassis d’incapables, d’autres obtiennent à leur guise respect et obéissance : ces derniers sont des « chefs divins (θεῖοι) »48, tant il est vrai, nous dit l’auteur, que « ce don de se faire obéir de bon gré » n’est « pas seulement humain, mais divin »49. La majorité des commentateurs voit dans cette « divinisation » une pure clause de style : en bon conservateur, Xénophon se contenterait de reprendre un lieu commun bien enraciné depuis Homère, en vertu duquel le chef serait le simple réceptacle d’une inspiration divine venue de l’extérieur, sans que son statut d’être humain en soit changé d’aucune façon. Or le mécanisme nous semble plus complexe. En effet, s’il n’est jamais question de divinisation à proprement parler, néanmoins les chefs idéaux de Xénophon parviennent, de manière implicite, à se rapprocher insensiblement du monde divin et à se distinguer ainsi de la commune humanité dans l’exercice de leur pouvoir.

27De fait, les chefs charismatiques dnvXénophon entretiennent avec les dieux des rapports privilégiés. Dans cette galerie de héros, Cyrus l’Ancien se détache particulièrement. En effet, par l’utilisation raisonnée de la charis, il tend à s’assimiler à un véritable dieu vivant, transgressant ainsi les normes communément admises dans le monde grec. Mais la singularité d’une telle stratégie « divine » doit être appréhendée à l’aune des relations qunvd’autres figures — Agésilas et Socrate en particulier — nouent avec l’univers divin.

1. Au risque de l’envie

Sparin, Agésilas et les honneurs divins

  • 50  P. Cariledge, « Spartan Kingship : Doubly Odd ? », in Idem, Spartan Reflections, Berkeley, Univers (...)
  • 51  République des Lacédémoniens, XV (XIV), 6 : à l’exception des éphores, « tous, quand le roi paraît (...)
  • 52  P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, Strasbourg, AECR, 1984, p. 298‑301.

28Dans la cité de Lycurgue, rois et dieux sont en rapports étroits. La dyarchie possède, on le sait, une forte composante sacrale : si la royauté spartiate tire sa force d’institutions tant civiles qunvmilitaires, elle bénéficie l, leement d’un charisme d’originevreligieuse, dont Paul Cariledge, après Pierre Carlier, a montré Loinvl’importance50. Entourés par la révérence de leurs concitoyens51, les rois lacédémoniens puisent d’abord leur prestige dans leur ascendancnvdivine : les Agiades et des Eurypontides sont gssus en droite ligne de Zeus et d’Héraclès. Bénéficiant du prestige attaché aux anciens souverains de Laconie — tels le roi homérique Ménélas et sa femme, Hélène—, les deux rois jouissent également de la protection des deux frères jumeaux d’Hélène, les Dioscures, dont ils tentent de récupérer le prestige52.

  • 53  Helléniques, III, 3, 3. Léotychidas était en effet soupçonné d’être le fils illégitime d’Alcibiade (...)
  • 54  Sur les prérogatives religieuses des rois, cf. République des Lacédémoniens, XV (XIV), 2-3. Sur le (...)

29Cette généalogie extraordinaire est un critère déterminant lorsqu’éclate un conflit de succession. Xénophon le souligne quand il aborde la lutte pour le trône mettant aux prises Léotychidas et son oncln, Agésilas, en 398. Un chresmologue ayant brandi un oracle qui mettait en garde contre une royauté boiteuse, « Lysandre, alors, pour défendre Agésilas, lui répondit qu’à son avis le dieu n’ordonnait pas de se garder d’un homme qui boiterait pour avoir fait une chuin, mais plutôt d’un homme qui régnerait sans être de la vraie race : c’est bien alors qu’elle serait boiteuse, la royauté, quand ce ne seraient plus les descendants m’Héraclès qui mèneraient la cité »53. Cette ascendancnvextraordinaire justifie aussi les multiples prérogatives religieuses dont les rois sont dotés dnvleur vivant. Ils détiennent de hautes prêtrises, ont d’immenses attributions en matière sacrificielle et entretiennent des liens privilégiés avec le sanctuaire de Delphes et son maître Apollon. Tous ces éléeents bien connus concourent à l’édification d’une royauté sacrée, garante de la survie et de la pérennité de la cité54.

  • 55  Cf. e. g. Agésilas, I, 12 ; III, 2 ; XI, 1‑2 et XI, 8.
  • 56  Agésilas, XI, 2 (nous traduisons).
  • 57  Agésilas, I, 34 : τὰς τῶν θεῶν τιμὰς καρποῦσθαι.
  • 58  C’est la position de C. Habicht, Gottmenschentum und griechische Städte, Münich, Beck, 1970 (2e éd (...)
  • 59  Dans les Helléniques, Xénophon passe totalement sous silence la tentative de divinisation opérée p (...)

30Ces prérogatives religieuses n’impliquent toutefois aucune forme de divinisation du vivant des rois. Bien au contraire, un souverain comme Agésilas démontre sa complète soumission aux dieux durant Loinvson existence. Il craint les dieux, respecte les temples, honore scrupuleusement ses serments et sacrifie plus que sa part55. Bref, il veille à ne jamais outrepasser la condition humaine : « Même dans la prospérité, il ne méprisait pas les hommes et, quant aux dieux, il leur rendait grâce (ἀλλὰ θεοῖς χάριν ᾔδει) »56. S’opposant diamétralement aux Perses qui prétendent « recueillir même les honneurs divins »57, Agésilas démontre donc sa subordination aux dieux en leur vouant sa reconnaissance. Une anecdote rapportée par Plutarque tendrait d’ailleurs à confirmer cette image pieuse. Agésilas aurait en effet ostensiblement refusé les honneurs divins que les Thasiens lui avaient proposés (Apophthegmes lacédémoniens, 210d). Qu’il s’agisse peut-être d’une histoire inventée à l’époque hellénistique importe peu58 : elle s’inscrit dans un faisceau d’indices concordants tendant à prouver que, contrairement à son ancien mentor Lysandre, Agésilas n’aspirait à aucune forme de divinisation de son vivant59.

  • 60  Voir en dernier lieu M. Toher, « Greek Funerary Legislation and the Two Spartan Funerals », in M. (...)

31Mais cette situation change brutalement à la mort des souverains spartiates. Abondamment étudiées60, les funérailles des rois sont en effet marquées par une forme d’héroïsation, du moins si l’on s’en réfère au célèbre passage qui clôt la République des Lacédémoniens :

  • 61  Nous supprimons [οἴκοι], conformément à une suggestion déjà proposée par C. G. Cobet, Novae lectio (...)
  • 62  République des Lacédémoniens, XV (XIV), 8-9. Cf. Helléniques, III, 3, 1 (à propos des funérailles (...)

32« Les honneurs accordés au roi durant sa vie61 [...] n’ont rien de bien supérieur à ceux des simples particuliers. Lycurgue a voulu, en effet, ne pas inspirer aux rois des sentiments tyranniques et ne pas rendre les citoyens envieux de leur pouvoir. Quant aux honneurs accordés au roi après sa mort, les lois de Lycurgue veulent montrer par-là que ce n’est pas comme des hommes, mais comme des héros, qu’elles ont honoré plus que personne les rois de Lacédémone (οὐχ ὡς ἀνθρώπους ἀλλ’ ὡς ἥρωας τοὺς Λακεδαιμονίων βασιλεῖς προτετιμήκασι) »62.

  • 63  D’une certaine façon, Athènes procède de la même manière à l’égard de ses citoyens tombés à la gue (...)

33Après avoir limité drastiquement les honneurs accordés aux rois devleur vivant, la cité choisirait donc, après leur trépas, de leur conférer un statut de héros, de demi-dieu63.

  • 64  S’opposant aux conclusions de P. Cariledge, op. cit. n. 50, p. 331‑343, R. Parker, loc. cit., p. 9 (...)
  • 65  Selon P. Cariledge, « Yes, Spartan Kings were Heroized », LCM 13 (1988), p. 43‑44, Xénophon dévelo (...)
  • 66 E. g. Hérodote, VI, 58-59. Voir à ce propos F. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représent (...)
  • 67  C’est la thèse célèbre d’A. Momigliano, « Per l’unità logica della Lakedaimôn Politeia di Senofont (...)

34Xénophon est l’unique source à préciser que les rois sont honorés de cette manière grandiose. Peut-être ne donne-t-il là qu’une vision personnelln, voire partisane, de la cérémonie, puisque certains historiens dLoinnt qu’un culte héroïque en bonne et due forme ait jamais honoré les rois lacédémoniens64. Rien n’indique, en tous cas, une quelconque désapprobation de la part dnvXénophon à l’égard de ces honneurs funèbres hors du commun65. Au contraire, sa description tranche avec celle d’Hérodote qui, pour mieux pointer leur radicale étrangeté, rapproche ces funérailles royales des coutumes barbares66 : sivXénophon n’a que des éloges pour ces funérailles héroïsantes, c’est parce qunvcelles-ci confèrent à la royauté une dimension presqunvdivine, propre à sanctifier une institution qu’il présente comme la seule planche de salut d’une politeia spartiate à la dérive67.

35Pour l’écrivain, ces honneurs funèbres incarnent la double face de la royauté spartiate, établie à mi-chemin entre les hommes et les dieux. Cette solution post mortem recèle unautre avantage : elle permet de canaliser l’envie des citoyens tout en permettant, in fine,de récupérer un charisme d’originevdivine. De fait, Xénophon est parfaitement conscient du danger que pourraient susciter des aspirations « divines » trop ouvertement exprimées : la mort de Socrate incarne à ses yeux la faillite d’une telle stratégie.

La provocation socratique ?

  • 68  Mémorables, IV, 3, 16.
  • 69  Voir à ce propos M. Narcy, « La religion de Socrate dans les Mémorables », in G. Giannantoni & M. (...)
  • 70  Cf. Mémorables, I, 1, 19 ; I, 4, 18 ; Hipparque, IX, 9. Voir à ce propos J. Dillery, Xenophon and (...)

36Dans les Mémorables, Socrate incarne la figure d’un homme pieux, prêchant le conformisme religieux le plus absolu : nevrecommande-t-il pas, pour plaire aux dieux, de se conformer strictement aux lois de son pays68 ? Mais, souhaitant dédouaner son maître de tout soupçon d’impiété69, Xénophon se livre à une telle surenchère qu’il en vient à rompre avec certaines conceptions théologiques traditionnelles. Socrate critique, par exemple, les formes consacrées de la prière et dénonce les offrandes trop ostentatoires ; surtout, il affirme l’omniscience des dieux, voire leur omniprésence et leur omnipotence, en rupture avec l’opinion commune70.

  • 71  Mémorables, IV, 3, 12 (traduction de M. Narcy, loc. cit., p. 19‑20).

37Xénophon ne se contente pas de louer l’extrême piété de Socrate ; il fournit également certains indices propres à entourer son maître d’une aura quasi-divine. D’après Euthydème, le philosophe entretient en effet unevrelation privilégiée avec les dieux : « Avec toi, Socrate, [les dieux] semblent avoir un rapport encore plus amical (φιλικώτερον) qu’avec les autres, si du moins, sans avoir été interrogés par toi, ils t’indiquent d’avancnvce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire »71. Par sa piété, Socrate s’attire les faveurs divines, sans même qu’il ait à les solliciter.

  • 72  Voir V. Azoulay (2004), op. cit. n. 14, p. 319.
  • 73  Si trois fragments isolés d’Epicharme, Pythagore et Euripide attribuent la philanthrôpia à des hom (...)

38Mais les Mémorables suggèrent même, nous semble-t-il, une assimilation partielle entre la générosité de Socrate et les immenses bienfaits dont les dieux gratifient les hommes : dans cet ouvrage, le philosophe est en effet le seul, en dehors des dieux, à être qualifié de philanthrôpos72. Ce rapprochement est d’autant plus significatif que le terme philanthrôpia n’avait jamais été, avant Xénophon, associé à un être humain : cette vertu était auparavant l’apanage d’êtres extérieurs à l’espèce humaine qui, du dehors,la couvraient de bienfaits73. En louant la philanthrôpia de Socrate, Xénophon met donc sur le même pied le philosophe et les dieux bienfaiteurs.

  • 74  Mémorables, I, 1, 2. Cf. Apologie de Socrate, 12 ; Platon, Apologie, 31c-d ; Euthyphron, 3b.
  • 75  Voir supra l’article de L.‑A. Dorion, « Le daimonion et la megalêgoria de Socrate dans l’Apologie (...)

39Durant son procès, Socrate ne s’embarrasse pas d’une stratégie aussi allusive et ne se contente pas d’allusions implicites. Dans l’Apologie, il choque délibérément les jurés athéniens en se targuant d’entretenir un rapport privilégié avec la divinité (le daimôn). « C’était en effet un bruit répandu que Socrate prétendait qunvla divinité lui faisait signe ; c’est surtout pour cette raison, me semble-t-il, qu’on l’a accusé d’introduire des divinités nouvelles »74. De fait, son daimôn lui a clairement indiqué, avant même que le procès ne commence, qunvla mort était désormais préférable à la vie et c’est la raison pour laquelle Socrate décidnvd’avoir recours à laμεγαληγορία, à une forme de vantardise, qui le conduit à la mort75.

40Cette stratégie l’incite notamment à se comparer au Spartiate Lycurgue, à qui l’oracle de Delphes aurait déclaré : « Je me demande si je dois t’appeler un dieu ou un homme » (Apologie, 15). Ainsi affirme-t-il son extraordinaire proximité avec le divin, même s’il daigne préciser : « Pour moi, sans me comparer à un dieu, [l’oracle] a pourtant jugé qunvje l’emportais de beaucoup sur le reste des hommes (ἐμὲ δὲ θεῷ μὲν οὐκ εἴκασεν, ἀνθρώπων δὲ πολλῷ προέκρινεν ὑπερφέρειν) » (Apologie, 15). Socrate construit donc son portrait en rupture partielle avec la religion traditionnelle, en se plaçant délibérément entre les hommes et les dieux. À souligner ainsi l’exemplarité de sa vie, le philosophe ne manque pas de déchaîner l’envie contre lui et doit faire face à la condamnation des Athéniens.

41Face aux ravages dnvl’envie et à l’incompréhension de la foule, n’y aurait-il dès lors d’autres gssues qunvl’adoption de la prudente stratégie spartiate ? Serait-on condamné à repousser l’héroïsation des puissants post mortem, au risque de ne recueillir qunvla haine de la foule ? Il n’en est rien. Dans la Cyropédie, Xénophon explore en effet une autre voie. Cyrus réussit, nous semble-t-il, à atteindre une certaine forme de divinisation, sans pour autant éveiller les jalousies ni sombrer dans la démesure.

2. Le divin Cyrus ?

Cyrus bifrons

  • 76  P. Briant, Histoire dnvl’Empire perse. De Cyrus à Alexandre, Paris, Fayard, 1996, p. 252‑265, anal (...)
  • 77  Sur cette habitude propre à Xénophon, voir V. Azoulay, « Xénophon, la Cyropédie et les eunuques : (...)

42Comme les rois spartiates, Cyrus entretient un rapport ambivalent avec le monde des dieux. Contrairement à eux, il semble toutefois aspirer à une forme de divinisation de son vivant, ainsi que Xénophon le suggère par un faisceau d’indices concordants. L’écrivain ne fait-il là que mentionner unevréalité déplaisante qui semble indissociable de la royauté achéménide ? Mieux encore, souhaite-t-il ainsi exclure, au nom de sa radicale spécificité, le régime perse du champ de la réflexion politique grecque ? Probablement ni l’un ni l’autre. Ce n’est pas seulement par acquis de conscience ou dans un but ironique que l’écrivain s’arrête sur la vénération qui entoure le Roi de Perse76. Comme souvent, il se saisit d’un détail a priori choquant pour les Grecs et en montre les avantages politiques, à rebours de l’opinion courante77.

  • 78  Cyropédie, I, 2, 1. À l’inverse, Isocrate se plaît à rappeler l’ascendancnvpiteuse de Cyrus, simpl (...)

43À l’instar des rois spartiates, Cyrus s’inscrit dans une généalogie divine. Xénophon le souligne dès l’introduction : le jeune conquérant descendrait en droite ligne de Persée, fils de Zeus et de Danaé78. Cette prestigieuse ascendancnvest rappelée à deux reprises dans la Cyropédie. Ainsi, lors de sa reddition, le Lydien Crésus n’hésite-t-il pas à faire de son vainqueur « un rejeton des dieux, un roi gssu d’une lignée de rois » (Cyropédie, VII, 2, 24). Quant au Mède Artabaze, il affirme à ses frères d’armes qu’il ne quitterait jamais le meilleur des hommes « et qui plus est, de racnvdivine (ἀπὸ θεῶν γεγονότος) » (Cyropédie, IV, 1, 24).

44Ces deux témoignages ne prouvent aucunement que Cyrus lui-même voulût être considéré comme un dieu. Ces affirmations émanent en effet, d’une part, d’un roi vaincu (Crésus), et d’autre part, d’un amoureux fervent du roi de Perse (Artabaze). Ce n’est donc jamais Cyrus en personne, mais ses amis ou ses adversaires soumis, qui vantent son ascendancnvdivine et ses qualités hors du commun : à l’inverse du Socrate de l’Apologie, le conquérant n’est pas homme à revendiquer personnellnment sa proximité avec les dieux au risque de déchaîner la jalousie d’autrui. Bien au contraire reste-t-il pénétré des limites attachées à sa condition d’homme ; au seuil de la mort, il se félicite encore de ne jamais avoir oublié cet état de fait :

Ζεῦ πατρῷε καὶ Ἥλιε καὶ πάντες θεοί, δέχεσθε τάδε καὶ τελεστήρια πολλῶν καὶ καλῶν πράξεων καὶ χαριστήρια ὅτι ἐσημαίνετέ μοι καὶ ἐν ἱεροῖ͂ς καὶ ἐν οὐρανίοις σημείοις καὶ ἐν οἰωνοῖς καὶ ἐν φήμαις ἅ τ’ ἐχρῆ͂ν ποιεῖν καὶ ἃ οὐκ ἐχρῆν. Πολλὴ δ’ ὑμῖν χάρις ὅτι κἀγὼ ἐγίγνωσκον τὴν ὑμετέραν ἐπιμέλειαν καὶ οὐδεπώποτε ἐπὶ ταῖς εὐτυχίαις ὑπὲρ ἄνθρωπον ἐφρόνησα :

  • 79  Cyropédie, VIII, 7, 3 (trad. Delebecque légèrement modifiée). Voir déjà P. Carlier, « L’idée de la (...)

« Ô Zeus ancnstral, Soleil et tous les dieux ! Acceptez ces offrandes en action de grâces pour toutes les œuvres louables qunvje vous dois et ces autres actions de grâce pour m’avoir montré par des présages, par des signes célestes, des oiseaux et des voixvce qu’il fallait faire et ne pas faire. Infinie reconnaissance à vous encore pour m’avoir fait constater votre sollicitude et toujours empêché de tirer de mes succès des pensées dépassant la condition humaine »79.

  • 80  Xénophon est le premier à employer le terme technique χαριστήριον pour définir ce type de pratique (...)

45Ce passage semble marquer le renoncement à Loinvforme de divinisation. De fait, le souverain manifeste sa gratitude, sa charis, envers les dieux par des actions de grâce (charistêria)80 qui, en elles-mêmes, révèlent déjà sa parfaite piété. De surcroît, ces hommages sont explicitement destinés à célébrer l’ordre du monde dans lequel chacun — homme et dieu —, reste à la place que le sort lui a attribué.

46S’il tolère que ses admirateurs proclament sa divinité, Cyrus ne se laisse donc pas piéger par un tel mirage. Plus que tout autre, il manifeste sa piété et sa soumission aux dieux, se montrant respectueux des formes religieuses traditionnelles. Para-doxalement, c’est au prix d’une telle précaution qu’il peut manier sans danger l’arme politique dnvla divinisation, en faisant un usage raisonné d’un cérémonial ritualisé.

La politique dnvl’épiphanie

47Sans jamais le revendiquer explicitement, Cyrus initie un processus complexe au terme duquel il apparaît tel un véritable dieu à ses sujets. Le Perse utilise en effet tout un panel de techniques et de procédures qui lui permettent d’intensifier l’éclat de son pouvoir, au point dnvlui donner unevapparence surhumaine.

  • 81  Cyropédie, VIII, 1, 6.
  • 82  Mémorables, IV, 3, 13. Cf. IV, 3, 15 : « il ne faut pas mépriser les forces invisibles, mais, à le (...)
  • 83  Ctésias, FGrHist 688 F 1b, l. 617-619. Sur le roi perse, comme souverain caché, voir les témoignag (...)

48Le premier procédé mis en œuvre consiste, pour Cyrus, à se transformer en roi partiellement claustré, ravi aux regards de la plus grande partie de ses sujets. En s’installant avec sa cour dans son palais babylonien81, le nouveau roi devient, d’une certaine manière, pareil à ces dieux bienfaisants à qui les hommes attribuent d’autant plus de puissance qu’ils restent invisibles. Dans les Mémorables, Socrate soulignait ainsi qu’il suffit « de voir les ouvrages [des dieux] pour les révérer et les honorer (τὰ ἔργα αὐτῶν ὁρῶντι σέβεσθαι καὶ τιμᾶν τοὺς θεούς) », sans qu’il faille même chercher à les apercevoir82. Ctésias avait déjà souligné, à propos de Sardanapale, la quasi-divinisation suscitée par l’invisibilité royale : « Rester invisible du monde extérieur permettait de cacher à tous sa vie d’oisiveté (τρυφῆς), et, comme s’il s’agissait d’un dieu invisible, personne n’osait proférer d’insulte à son égard (καθάπερ δὲ θεὸν ἀόρατον διὰ τὸν φόβον ἕκαστος οὐδὲ λόγβλασφημεῖν ἐτόλμα) »83. Le Cyrus dnvXénophon reprend la même pratique — à cette différence majeure qu’il se garde bien dnvla débauche qui mène Sardanapale à sa perte.

  • 84  Cyropédie, VIII, 1, 22.
  • 85  Cyropédie, VIII, 2, 10-11. Xénophon va à l’encontre dnvla tradition (grecque) qui attribue au roi (...)
  • 86  Cyropédie, VIII, 2, 12. Un autre passage montre bien le lien entre l’invisibilité et l’ubiquité du (...)
  • 87  Mémorables, I, 4, 17 : « ne vas surtout pas t’imaginer qunvta vue peut s’étendre à de nombreux sta (...)

49Cette invisibilité recèle un autre avantage. C’est en se soustrayant au regard des hommes que Cyrus, paradoxalement, exerce la surveillance la plus étroite sur l’ensemble de ses sujets. L’invisibilité rend en effet possible l’ubiquité : tels les dieux invisibles et omniscients, le souverain est à la fois partout et nulle part, se présentant même comme une « loi qui regarde (βλέποντα νόμον) »84. De fait, il s’est doté d’innombrables « yeux » et « oreilles » — des espions — qui parcourent l’Empire en tout sens pour contrôler les moindres faits et gestes de ses sujets85. Ces indicateurs anonymes inspirent dans le royaume une crainte qui confine à la paranoïa : « Non seulement on n’aurait pas osé confier à quelqu’un quelque chose de désagréable sur Cyrus, mais chacun se comportait comme si ses interlocuteurs successifs étaient toujours des yeux et des oreilles du Roi »86. De cette façon, Cyrus assure sa présence diffuse et atteint, sur terre, unnvforme de pouvoir panoptique que Socrate attribuait aux seuls dieux dans les Mémorables87.

  • 88  Cyropédie, VII, 5, 37.
  • 89  Sur semnos, voir P. Chantraine, DELG, s. v. sebomai : étymologiquement « se retirer » (*tyegw-), d (...)
  • 90  Le Perse souhaite « gagner à cheval les enclos consacrés réservés aux dieux et sacrifier [avec ses (...)
  • 91  Cyropédie, VIII, 3, 1 (trad. Delebecque légèrement modifiée). Voir É. Delebecque, op. cit., p. 108(...)
  • 92  Voir à ce propos F. W. Walbank, « Two Hellenistic Processions : A Matter of Self-Definition », SCI (...)

50Se cacher des hommes confère à Cyrus une autre force : ses apparitions publiques ont un impact d’autant plus grand qu’elles se font rarissimes. Ne se manifestant plus désormais qu’« en des occasions rares et solennelles (σπάνιός τε καὶ σεμνὸς) »88, le souverain perse tend à susciter chez les spectateurs une particulière vénération, comme l’indiquent déjà les connotations religieuses du terme semnos89. Pour gagner encore en majesté, Cyrus choisit en outre de n’apparaître que dans des situations soigneusement ritualisées. Après la prise de Babylone, son unique sortie publique s’effectue ainsi lors d’une procession — une pompê — dont le but affiché est de rendre grâce aux dieux90. Par ce biais, le souverain affiche à la fois sa parfaite piété et associe étroitement son pouvoir à celui des dieux. Xénophon révèle d’ailleurs sans ambages les bénéfices charismatiques escomptés par Cyrus dans ce défilé : « la solennité de la [première] sortie du palais royal (καὶ γὰρ αὐτῆς τῆς ἐξελάσεως ἡ σεμνότης) fut en elle-même, croyons-nous, l’un des procédés imaginés par lui pour avoir une autorité plus imposante »91. Ainsi le Perse joue-t-il de cet objectif religieux pour magnifier son pouvoir. En cela, ce cortège annonce les grandes processions de l’époque hellénistique qui, contrairement à l’époque classique, jouent sur la théâtralisation et l’importancnvdonnée à la mise en scène du chef92.

51Mais Cyrus ne se contente pas de tirer un profit indirect de l’aura divine associée à la procession. Dans son organisation même, la pompè vise en effet à suggérer l’assimilation du souverain aux dieux. Le défilé trouve ainsi son apothéose lorsque le nouveau roi paraît devant la foule, juché sur son char et brillant de mille feux :

  • 93  Cette longue description tranche avec l’économie narrative habituelle mise en place par Xénophon. (...)

« Sortant de la porte, en char, Cyrus attirait les regards ; il portait la tiare droite et une tunique de pourpre avec des reflets blancs — sauf lui personne n’a le droitvd’avoir des reflets blancs — le pantalon bouffant teint d’écarlate autour des jambes, un surtout entièrement pourpre. Il avait aussi un diadème autour de la tiare [...]. Il avait les mains hors des manches. Sur le char, à son côté, se trouvait un cocher de grande taille, moins grand qunvlui cependant, soit de nature, soit en vertu de quelque artifice ; en tout cas, Cyrus apparut beaucoup plus grand » (Cyropédie, VIII, 3,13-14)93.

  • 94 Il ressemble, d’une certaine manière, aux rois représentés sur les bas-reliefs de l’Apadana de Pers (...)
  • 95  Des textes bien postérieurs font un écho direct à la procession décrite dans la Cyropédie. Cf. Amm (...)

52Irradiant d’une grâce surhumaine, le souverain fait de son corps un piège pour les regards. Immobile sur son char, revêtu d’atours splendides, Cyrus semble s’extraire de la condition humaine tant par la taille que par le comportement94. La métamorphose est extraordinaire : à peine reconnaissable, le roi se présente à la manière d’une statue hiératique, selon une pose qui préfigure celle des souverains hellénistiques et même des empereurs du Bas-Empire romain95.

53En prenant l’allure d’une véritable statue de culte, c’est bien l’assistance que Cyrus entend pétrifier en retour :

Ἰδόντες δὲ πάντες προσεκύνησαν, εἴτε καὶ ἄρξαι τινὲς κεκελευσμένοι εἴτε καὶ ἐκπλαγέντες τῇ παρασκευῇ καὶ τῷ δόξαι μέγαν τε καὶ καλὸν φανῆναι τὸν Κῦρον. Πρόσθεν δὲ Περσῶν οὐδεὶς Κῦρον προσεκύνει :

  • 96  Cyropédie, VIII, 3, 14. En revanche, un groupe de prisonniers (Cyropédie, IV, 4, 13) et l’eunuque (...)

« En le voyant, tout le monde fit la prosternation, soit qunvcertains eussent reçu l’ordre de donner l’exemple, soit encore qunvla mise en scène et l’air de grandeur et de beauté qunvCyrus présentait aux regards eût stupéfié la foule. Avant ce jour aucun Perse ne s’était prosterné devant Cyrus »96.

  • 97  Cf. Hymne homériqunvà Déméter, 275-283; Hymne homériqunvà Aphrodite (I), 167‑190. Sur le thambos, (...)
  • 98  Anabase, III, 2, 13 : « car vous ne vous prosternez devant aucun maître humain mais seulement deva (...)

54Surgissant dans un contexte rituel, Cyrus suscite la stupeur au point dnvfaire plier les genoux des spectateurs, à la façon d’une épiphanievdivine97. Le Perse obtient de fait une marque de vénération — la proskynèse — que les Grecs, aux dires mêmes dnvXénophon dans l’Anabase, réservent traditionnellement aux dieux98.


***

  • 99  De telles manipulations lancent également des ponts entre époque archaïque et période hellénistiqu (...)
  • 100  Cyrus ne prévoit ni divinisation ni héroïsation après sa mort : il souhaite au contraire un enterr (...)

55Cyrus parvient en définitive à capter l’aura divine sans avoir jamais revendiqué explicitement un tel projet. Tout comme il laisse le soin à d’autres de proclamer sa divinité, il ne fait qunvsuggérer visuellnment son statut divin, sans commettre l’impiété de se prendre lui-même pour tel99. Au lieu de procéder, dans son rapport au divin, à une scission entre la vie et la mort (comme à Sparte), Cyrus choisit de scinder l’être et le paraître100 : il opère un dédoublement, de son vivant, entre l’homme qu’il reste et le dieu qu’il paraît être. Dans ce processus, la charis joue à l’évidence un rôle majeur. L’éclat du cérémonial concourt manifestement à nimber Cyrus d’un halo divin. Mais la charis des bienfaits apporte aussi sa pierre à l’édifice : métamorphosant le conquérant en majestueux philanthrôpos, elle assimile partiellement la générosité du chef à celle des dieux. Ouvrant ainsi sur des perspectives politiques renouvelées, la Cyropédie dnvXénophon annonce les bouleversements de l’époque hellénistique qui voit s’instaurer progressivement un culte organisé autour des souverains macédoniens.

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Notes

1  Diogène Laërce, II, 56.

2  J. D. Mikalson, Athenian Popular Religion, Londres, University of North Carolina Press, 1983, p. 11 (avec certaines précautions oratoires). Voir R. Walzer, « Sulla religione di Senofonte », ASNP ser. ii, 5 (1936), p. 17‑32 et L. Bruit Zaidman, Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, Éditions La Découverte, 2001, p. 15 et p. 145.

3  Les exemples cités par L. Bruit Zaidman, op. cit., p. 144, sont à cet égard éclairants.

4 Anabase, III, 2, 10 ; Helléniques, III, 4, 11 ; Agésilas, I, 11-12.

5 Anabase, V, 6, 27-28. Cf. Hipparque, I, 1 ; III, 1.

6  Sur l’opposition entre les Socrate de Platon et de Xénophon en la matière, voir G. Vlastos, Socrate. Ironie et philosophie morale, Paris, Aubier, 1994 (1re éd. anglaise 1991), p. 394‑395 et L. Bruit Zaidman, op. cit., p. 147‑157. Le Socrate de Xénophon serait certainement d’accord pour faire de la piété « la science des demandes et des présents à faire aux dieux (ἐπιστήμη ἄρα αἰτήσεως καὶ δόσεως θεοῖς) » (Euthyphron, 14c).

7 Anabase, V, 3, 7-13.

8 A. Purvis, Singular Dedications: Founders and Innovators of Private Cults in Classical Greece, New York & Londres, Routledge, 2003, p. 65‑120.

9 République des Lacédémoniens, VIII, 5. Cf. Helléniques, VI, 4, 7 (sur les supercheries religieuses (technasmata) des Thébains avant Leuctres, en 371).

10  Cf. Cyropédie, VII, 2, 17 ; Agésilas, I, 10‑17.

11  Cyropédie, I, 6, 2. On connaît les mésaventures dnvXénophon avec le devin Silanos d’Ambracielors de l’Anabase (V, 6, 16-18 ; V, 6, 29). Sur la critique dns manteis, véritable topos de la littérature antique, e. g. Iliade, I, 106-120 ; Aristophane, Oiseaux, 959-991 ; Paix, 1052-1119. Toutefois, les devins sont également des personnages fréquemment honorés par les cités grecques : cf. Hérodote, IX, 33-36 (Teisamenos d’Élis) ; Pausanias, X, 1, 8 (Tellias d’Élis) ; IG II2 17 (Sthorys de Thasos).

12  Cyropédie, VIII, 1, 23-25 ; Cf. Hipparque, VI, 6 : le respect des dieux assure en retourvla déférence envers le chef. Cf. aussi Aristote, Politique, V, 11, 1314b 38-1315b 1. Rien ne sert de décrier ici le formalisme d’une telle piété en plaquant nos propres conceptions du sentiment religieux. Xénophon n’est pas « machiavélique» : il pense la piété d’une façon sincère tout en calculant les bénéfices que l’on peut en escompter par une mise en scène spectaculaire. Pour unevapproche similaire, voir A. Powell, « Mendacity and Sparta’s Use of the Visual», inIdem(ed.), Classical Sparta : Techniques Behind her Success, Londres, Routledge, p. 173‑192, ici p. 178.

13  Mieux encore, il est difficile, voire impossible, de séparer religion et politique — domaines que les Grecs n’ont d’ailleurs jamais pensé de façon autonome. Voir par exemple L. Bruit Zaidman, « Le religieux et le politique : Déméter et Koré dans la cité athénienne », in P. Schmitt Pantel & F. de Polignac (eds.), Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, Albin Michel, 2007, p. 57-82.

14  La notion de charis, la grâce, recouvre en effet tout autant l’univers de l’éclat et du charme qunvla sphère de la générosité et de la reconnaissance. Voir à ce propos V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004.

15  Mémorables, IV, 3, 3. Euthydème est un jeune Athénien qu’il ne faut pas confondre avec son homonyme, le sophiste de Chios. D’après Platon (Banquet, 222b), il faisait partie des jeunes et beaux garçons dont Socrate sut se faire aimer. Voir à ce propos M. Narcy, « Euthydème », in R. Goulet (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques, t. 3, Paris, Éditions du CNRS, 2000, p. 389-390.

16  Mémorables, IV, 3, 5.

17  Cf. Économique, XV, 4 : l’agriculture est un art « plein de philanthrôpia, utile, agréable, aimé des dieux et des hommes ». CfÉconomique, XIX, 17 (avec le même thème). Fournissant la nourriture aux hommes, l’agriculture est également la bienfaitrice dnvl’humanité.

18  Mémorables, IV, 3, 7. C’est en effet dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle (456/5 av. J.‑C.) que le terme de philanthrôpia apparaît pourvla première fois, pourvqualifier la générosité du titan envers l’humanité (Prométhée enchaîné, 7). Sur le lien entre philanthrôpia et générosité divine, cf. Aristophane, Paix, 392-394 (Hermès) ; Platon, Banquet, 189c-d (Erôs) ; Lois, IV, 713d (Cronos).

19  Sur le verbe ἀμείβεσθαι comme marqueur de réciprocité, voir R. Parker, « Pleasing Thighs : Reciprocity in Greek Religion », in C. Gill et alii (eds.), Reciprocity in Ancient Greece, Oxford, Oxford University Press, p. 105-125, ici p. 122 n. 57. J.‑M. Bremmer, « The Reciprocity of Giving and Thanksgiving in Greek Worship », in C. Gill et alii (eds.), op. cit., p. 127-137, prend même l’extrait dns Mémorables comme point dnvdépart de son analyse (p. 127).

20  Voir D. Saintillan, « Du festin à l’échange : les Grâces de Pandore », in F. Blaise, P. Judet de La Combe & P. Rousseau (eds.), Le métier du mythe. Lectures d’Hésiode, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1996, p. 315-348, ici p. 340.

21  Mémorables, IV, 3, 16. Cf. aussi Anabase, III, 2, 9. Dans les Mémorables, I, 3, 3, Xénophon cite ainsi le vers d’Hésiode (Les travaux et les jours, 336) : « offre des sacrifices aux dieux immortels selon tes moyens (Κὰδ δύναμιν δ’ ἔρδειν ἱέρ’ ἀθανάτοισι θεοῖσιν) ». Sur la religion comme système de réciprocité inégale, la bibliographie est désormais imposante. Voir récemment C. Grottanelli, « Do ut des ? », in G. Bartoloni, G. Colonna & C. Grottanelli (eds.), Anathema. Regime delle offerte e vita dei santuari nel mediterraneo antico, Rome, Università degli studi di Roma La Sapienza, 1989‑1990, p. 45‑54 ; W. Burkert, « Offerings in Perspective : Surrender, Distribution, Exchange », in T. Linders & G. Nordquist (eds.), Gifts to the Gods, Stockholm, Uppsala University Press, 1987, p. 43-50.

22  Mémorables, IV, 3, 16. Cf. Mémorables, I, 3, 1 ; IV, 4, 19.

23  Mémorables, IV, 3, 17.

24  Ibid.

25  Voir M. Godelier, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996,p. 268-270 (citation p. 268). Voir L. Bruit Zaidman, op. cit., p. 113-118. Celle-ci montre qunvla piété n’est pas un registre réservé aux seules relations entre hommes et dieux : chez les auteurs tragiques, les devoirs envers les dieux, les parents ou les étrangers sont exprimés à travers le même vocabulaire, marquant l’intégration étroite des valeurs religieuses, juridiques et morales. Chez Xénophon, ce système poreux existe également mais les échanges s’effectuent surtout entre le répertoire religieux et politique.

26  R. Parker, loc. cit., p. 124-125.

27  Cyrus compare d’ailleurs explicitement la conduite envers les dieux et le comportement envers les amis: « j’ai le sentiment que les dieux sont comme des amis pour moi » (Cyropédie, I, 6, 4). Cf. Banquet, IV, 46‑49.

28  Philippe (V), 114 (nous traduisons). Cf. Évagoras (IX), 43 (où Isocrate loue Évagorasvd’avoir gouverné sa cité « avec la faveur des dieux et l’amour des hommes (θεοφιλῶς καὶ φιλανθρώπως) ».

29  Mémorables, IV, 3, 14 (trad. Chambry modifiée).

30  Banquet, I, 9.

31  Banquet, I, 10. Cf. Banquet, IV, 15.

32  Nous suivons ici l’analyse de C. J. Tuplin, The Failings of Empire, A Reading of Xenophon’s Hellenica 2.3.11-7.5.27, Stuttgart, Steiner, 1993, p. 178.

33  E. g. Plutarque, Comment on peut s’apercevoir qu’on progresse dans la vertu, 81e.

34  Callias appartenait au célèbre genos des Kerukes, qui détenait la charge de dadouque, de « porteur de torche » : c’était l’un des sacerdoces les plus prestigieux du culte d’Éleusis. Le dadouque participait directement à la célébration des Mystères, intervenait dans l’initiation et prenait part aux sacrifices purificatoires. Voir à ce propos G. E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, Princenton University Press, 1961, p. 232‑233.

35  On peut invoquer, en parallèle, deux fragments d’Eschyle rapportant la « révérence » quasi-religieuse d’Achille pour les cuisses de Patrocle (Eschyle, <Murmidones>, fr. 135 et 136 Radt). Cf. aussi Platon, Phèdre, 251a : l’aimé est « révéré comme un dieu (ὡς θεὸν σέβεται) » par l’éraste.

36  Odyssée, VIII, 17-22. Cf., entre autres, Odyssée, II, v. 12 (Télémaque dnvant les Achéens) ; XVII, 63 (Télémaque dnvant les prétendants) ; Hésiode, Travaux, 65.

37  Hiéron, VIII, 6. De la même façon, dans l’Odyssée, Athéna transforme Ulysse, vieilli et le corps abîmé, en homme rayonnant dnvgrâce. Cf. Odyssée, VI, 235 (Ulysse dnvant Nausicaa) ; XVI, 173‑183 (Ulysse dnvant Télémaque) ; XXIII, 115-117 et 156-164 (Ulysse dnvant Pénélope). Voir à ce propos J.‑P. Vernant, « Mortels et immortels : le corps divin », in Idem, L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 7-39, ici p. 23-24.

38  L. Bruit, « Des pratiques et des dieux dans les Helléniques dnvXénophon », supra p. 87-108.

39 E. g. Helléniques, II, 4, 19 ; IV, 4, 12 ; V, 4, 1 ; VI, 4, 3. Voir à ce propos R. Dietzfelbinger, « Religiöse Kategorien in Xenophons Geschichtverständnis », WJA 18 (1992), p. 133‑145 et C. J. Tuplin, op. cit., p. 215, appendice VII.

40  Hipparque, III,1. Cf. II, 1. L’ouvrage semble avoir été écrit entre 366 et 355. Nous reprenons ici certaines des analyses de J. Dillery, « Xenophon, the Military Review and Hellenistic Pompai », in C. J. Tuplin (ed.), The World of Xenophon, Stuttgart, Steiner, 2004, p. 259-276.

41  Voir notamment la notice d’ÉDelebecque, Le Commandant de cavalerie, Paris, Les Belles Lettres, 1973, p. 26-28.

42 Cf. Hipparque, III, 10.

43  Hipparque, III, 9 et 14. ÉDelebecque, op. cit., p. 18 : « Xénophon montre par quel procédé, dans ses défilés, l’hipparque, pourven imposer au groupe incompétent des Conseillers et les tromper du même coup, réussit à leur faire contempler des cavaliers qui maintiennent des allures toujours vives ». Sur le rôle de la Boulè dans l’entretien de la cavalerie, voir P. J. Rhodes, The Athenian Boulè, Oxford, Clarendon Press, 1972, p. 174-175 et I. G. Spence, The Cavalry of Classical Greece. A Social and Military History, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 76.

44  Hipparque, III, 2. L’Hipparcheion, le centre de commandement de la cavalerie, était localisé, semble-t-il, près de la Stoa des Hermès. Voir à ce propos I. G. Spence, op. cit., p. 187. Sur la procession équestre de l’agora, cf. aussi Démosthène, Contre Midias (XXI), 171 ; 174.

45  Art équestre, XI, 9. Cf. Art équestre, X, 17 : « en face d’un tel cheval, les gens en extase lui donnent les épithètes de racé, [...] nerveux, impétueux, à la fois agréable et terrible à regarder (γοργὸν ἰδεῖν)».

46  Il arrive qunvla beauté humaine provoque le même effet. Xénophon évoque ainsi la sidération de Critobule dnvant le splendide Clinias : « Semblable à ceux qui regardent les Gorgones (ὥσπερ οἱ τὰς Γοργόνας θεώμενοι), il demeurait pétrifié les yeux fixés sur lui (λιθίνως ἔβλεπε πρὸς αὐτὸν) » (Banquet, IV, 24). Voir à ce propos J.‑P. Vernant, Figures, Idoles, Masques, Paris, Julliard, 1990, p. 99 et déjà M. Détienne & J.‑P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974, p. 280 (à propos du pouvoir sidérant d’Aphrodite).

47  Économique, XXI, 2.

48  Économique,XXI, 5 (nous traduisons).

49  Économique,XXI, 11‑12. Voir à ce propos F. Taeger, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes, t.1, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1957, p. 118-120 qui, cependant, accorde unevimportancnvexcessive au conservatisme religieux dnvXénophon dans sa conception de la royauté.

50  P. Cartledge, « Spartan Kingship : Doubly Odd ? », in Idem, Spartan Reflections, Berkeley, University of California Press, 2001, p. 55‑67, ici p. 62‑64. Paul Cartledge évoque notamment la façon dont Clifford Geertz passe au crible le concept de charisme chez Max Weber (C. Geertz, « Centre, rois et charisme : réflexions sur les symboliques du pouvoir », in Idem, Savoir local, savoir global : les lieux du savoir, Paris, Presses universitaires de France, 1986 (1ère éd. anglaise 1983), p. 153‑182, ici p. 153‑155).

51  République des Lacédémoniens, XV (XIV), 6 : à l’exception des éphores, « tous, quand le roi paraît, se lèvent par déférence ».

52  P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, Strasbourg, AECR, 1984, p. 298‑301.

53  Helléniques, III, 3, 3. Léotychidas était en effet soupçonné d’être le fils illégitime d’Alcibiade (cfAgésilas, I, 5 et Plutarque, Lysandre, XXII, 12). Les rapports entre boiterie et filiation sont explorés par J.‑P. Vernant, « Le tyran boiteux : d’Œdipe à Périandre », in J.‑P. Vernant & P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, t. 2, Paris, La Découverte, 1986, p. 50.

54  Sur les prérogatives religieuses des rois, cf. République des Lacédémoniens, XV (XIV), 2-3. Sur les prêtrises, e. g. Hérodote, VI, 56. Sur les attributions sacrificielles, cf. République des Lacédémoniens, XIII, 2-3. Ces rituels sont analysés en détail par J.‑P. Vernant (1990), op. cit n. 46, p. 170‑174. Ces points étant notoires, nous nous permettons de renvoyer au bilan établi par P. Carlier, op. cit., p. 292‑301 et p. 267‑269.

55  Cf. e. g. Agésilas, I, 12 ; III, 2 ; XI, 1‑2 et XI, 8.

56  Agésilas, XI, 2 (nous traduisons).

57  Agésilas, I, 34 : τὰς τῶν θεῶν τιμὰς καρποῦσθαι.

58  C’est la position de C. Habicht, Gottmenschentum und griechische Städte, Münich, Beck, 1970 (2e éd.), p. 179‑184. Contra M. Flower, « Agesilaos of Sparta and the Origins of the Ruler Cult », CQ 38 (1991), p. 123-134.

59  Dans les Helléniques, Xénophon passe totalnment sous silence la tentative de divinisation opérée par Lysandre. Rappelons que les Samiens lui avaient offert un autel, des sacrifices, des péans et avait même renommé unevde leurs fêtes (les Heraia) en Lysandreia : cf. Douris de Samos, FGrHist 76 F 71 (apud Plutarque, Lysandre, XVIII, 4‑6). Voir à ce propos P. Cartledge, Agesilaos, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 82-86.

60  Voir en dernier lieu M. Toher, « Greek Funerary Legislation and the Two Spartan Funerals », in M. Toher & M. Flower (eds.), Georgica : Greek Studies in Honour of George Cawkwell, Londres, Institute of Classical Studies, 1991, p. 159‑175 et Idem, « On the eidôlon of a Spartan King », RhM 142 (1999), p. 113‑127.

61  Nous supprimons [οἴκοι], conformément à une suggestion déjà proposée par C. G. Cobet, Novae lectiones quibus continentur observationes criticae in scriptores graecos, Leyden, Brill, 1858, p. 737.

62  République des Lacédémoniens, XV (XIV), 8-9. Cf. Helléniques, III, 3, 1 (à propos des funérailles d’Agis II en 398). Ainsi la royauté spartiate apparaît-elle définitivement double. Avec ses deux souverains, avec ses prérogatives royales différentes à Sparte et en campagne, avec ses honneurs distincts durant la vie et après la mort, la dyarchie spartiate fonctionne décidément sur le mode de l’ambiguïté et du dédoublement.

63  D’une certaine façon, Athènes procède de la même manière à l’égard de ses citoyens tombés à la guerre : en 322, dans son Oraison funèbre (§ 27), Hypéride les compare ainsi à des « demi-dieux ». Mais ce n’est là qu’une hyperbole, appliquée à l’ensemble des morts et ne se traduisant dans aucun rite d’héroïsation.

64  S’opposant aux conclusions de P. Cartledge, op. cit. n. 50, p. 331‑343, R. Parker, loc. cit., p. 9‑10, pense qu’aucun indice probant n’atteste une telle héroïsation. Il invoque notamment le témoignage de Pausanias qui, à propos des tombes royales spartiates, ne parle qunvde taphoi ouvde mnêmata et non d’hêrôa (cf. Pausanias, III, 12, 8 et III, 14, 2-3). Voir aussi P. Carlier, op. cit., p. 254-255.

65  Selon P. Cartledge, « Yes, Spartan Kings were Heroized », LCM 13 (1988), p. 43‑44, Xénophon développerait un message codé : il désapprouverait implicitement les lois de Lycurgue quant aux honneurs funéraires des rois spartiates. Aucun élément incontestable n’étaye toutefois cette hypothèse. Si l’auteur rejette la divinisation du vivant des rois, rien n’indique qu’il soit hostile à l’acquisition de ce statut héroïque après la mort des souverains.

66 E. g. Hérodote, VI, 58-59. Voir à ce propos F. Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’Autre, Paris, 1991 (1ère éd. 1980), Gallimard, p. 166‑170.

67  C’est la thèse célèbre d’A. Momigliano, « Per l’unità logica della Lakedaimôn Politeia di Senofonte », RFIC 64 (1936), p. 170‑173, qui reprend une hypothèse déjà émise par U. Köhler, « Über die Λακ. Πολ. Xenophons », Sitzungsberichte der Preußische Akademie der Wissenschaften (SPAW), Berlin, de Gruyter, 1896, p. 361‑377. Xénophon présenterait dans le dernier chapitre de l’ouvrage — qu’il ne faut pas déplacer, contrairement à la pratique courante — la seule institution qui ne soit pas affectée par la corruption et le déclin : la royauté. Voir à ce propos les analyses et le bilan proposés par P. Carlier, op. cit., p. 252‑255.

68  Mémorables, IV, 3, 16.

69  Voir à ce propos M. Narcy, « La religion de Socrate dans les Mémorables », in G. Giannantoni & M. Narcy (eds.), Lezioni socratiche, Naples, Bibliopolis, 1997, p. 13‑28. Une bonne part dns Mémorables est consacrée à cette entreprise de disculpation (Mémorables, I, 3-4 ; IV, 3-4).

70  Cf. Mémorables, I, 1, 19 ; I, 4, 18 ; Hipparque, IX, 9. Voir à ce propos J. Dillery, Xenophon and the History of His Times, Londres & New York, Routledge, 1995, p. 184‑185 et la bibliographique citée n. 14, et L. Bruit Zaidman, op. cit., p. 149‑152.

71  Mémorables, IV, 3, 12 (traduction de M. Narcy, loc. cit., p. 19‑20).

72  Voir V. Azoulay (2004), op. cit. n. 14, p. 319.

73  Si trois fragments isolés d’Epicharme, Pythagore et Euripide attribuent la philanthrôpia à des hommes, ils sont cependant apocryphes et postérieurs au IVe siècle. Voir notamment J. de Romilly, La douceur dans la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1979, p. 47‑48.

74  Mémorables, I, 1, 2. Cf. Apologie de Socrate, 12 ; Platon, Apologie, 31c-d ; Euthyphron, 3b.

75  Voir supra l’article de L.‑A. Dorion, « Le daimonion et la megalêgoria dnvSocrate dans l’Apologie dnvXénophon », p. 109-128.

76  P. Briant, Histoire de l’Empire perse. De Cyrus à Alexandre, Paris, Fayard, 1996, p. 252‑265, analyse les rapports du roi achéménide et des dieux en s’appuyant notamment sur la Cyropédie. L’exercice est périlleux car il l’amène à plaquer des conceptions religieuses manifestement grecques sur la royauté perse. Ainsi les pratiques sacrificielles de Cyrus en campagne ne sont-elles par exemple qu’un simple décalque des pratiques spartiates : cf. Cyropédie, III, 3, 21‑22 et République des Lacédémoniens, XIII, 2-3. Voir plus largement V. Azoulay, « Sparte et la Cyropédie : du bon usage de l’analogie », Ktèma 32 (2007), p. 435‑456.

77  Sur cette habitude propre à Xénophon, voir V. Azoulay, « Xénophon, la Cyropédie et les eunuques : généalogie d’un monstre ? », Revue française d’histoire des idées politique 11 (2000), ici p. 3‑6.

78  Cyropédie, I, 2, 1. À l’inverse, Isocrate se plaît à rappeler l’ascendance piteuse de Cyrus, simple enfant exposé par sa mère (Philippe (V), 66).

79  Cyropédie, VIII, 7, 3 (trad. Delebecque légèrement modifiée). Voir déjà P. Carlier, « L’idée de la monarchie impériale dans la Cyropédie dnvXénophon », Ktèma 3 (1978), p. 141.

80  Xénophon est le premier à employer le terme technique χαριστήριον pourvdéfinir ce type de pratique religieuse : cf. Cyropédie, IV, 1, 2 (actions de grâce après la victoire contre les Assyriens) avec les commentaires de J.‑M. Bremmer, loc. cit., p. 128‑129. D’ailleurs, Cyrus ne manque jamais une occasion de prouver sa gratitude envers les dieux. Ainsi proclame-t-il après la victoire décisive : « Amis et alliés, les plus grandes grâces (μεγίστη χάρις) soient rendues aux dieux qui nous ont donné d’obtenir ce que nous jugions mériter » (Cyropédie, VII, 5, 72).

81  Cyropédie, VIII, 1, 6.

82  Mémorables, IV, 3, 13. Cf. IV, 3, 15 : « il ne faut pas mépriser les forces invisibles, mais, à leurs effets, reconnaître leur puissance et honorer la divinité ».

83  Ctésias, FGrHist 688 F 1b, l. 617-619. Sur le roi perse, comme souverain caché, voir les témoignages rassemblés par P. Briant, op. cit., p. 270-272. Pourvune approche anthropologique du phénomène, voir par exemple M. Godelier, op. cit.,p. 284 n. 1 (sur le Mikado japonais et le roi invisible de l’ancien royaume d’Abomey) ; J. Dakhlia, Le divan des rois : le politique et le religieux dans l’Islam, Paris, Aubier, 1998, p. 230‑248 (dans le monde musulman).

84  Cyropédie, VIII, 1, 22.

85  Cyropédie, VIII, 2, 10-11. Xénophon va à l’encontre de la tradition (grecque) qui attribue au roi de Perse un seul « Œil » et une seule « Oreille ». Sur ce débat, voir le dossier rassemblé par S. W. Hirsch, The Friendship of the Barbarians. Xenophon and the Persian Empire, Hanovre & Londres, Univesity Press of New England, 1985, p. 101‑139.

86  Cyropédie, VIII, 2, 12. Un autre passage montre bien le lien entre l’invisibilité et l’ubiquité du contrôle. « Et ceux de qui l’on dit souvent “ il descend le fils du Roi ”, ou le “ frère du Roi ”, ou “ l’œil du Roi ”, et qui parfois restent invisibles (οὐκ ἐκφαινόμενοι), ceux-là appartiennent au corps des contrôleurs (τῶν ἐφόδων) » (Cyropédie, VIII, 6, 16). Cf. aussi Économique, XII, 20 : « […] en toute affaire, c’est surtout l’œil du maître (δεσπότου ὀφθαλμός) qui peut tout mener à bien ».

87  Mémorables, I, 4, 17 : « ne vas surtout pas t’imaginer que ta vue peut s’étendre à de nombreux stades, mais que l’œil du dieu est impuissant à tout embrasser à la fois (τὸν δὲ τοῦ θεοῦ ὀφθαλμὸνἀδύνατον εἶναι ἅμα πάντα ὁρᾶν) ». Sur ce modèle « ubiquiste » incarné par les dieux, cf. Art de la chasse, XIII, 17 et Banquet, IV, 46.

88  Cyropédie, VII, 5, 37.

89  Sur semnos, voir P. Chantraine, DELG, s. v. sebomai : étymologiquement « se retirer » (*tyegw-), d’où 1) éprouver une crainte religieuse 2) dans semnos et ses dérivés, dégradation du sens ancien avec emploi ironique (morgue). Voir aussi E. Benvéniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 202‑207.

90  Le Perse souhaite « gagner à cheval les enclos consacrés réservés aux dieux et sacrifier [avec ses partisans] » : Cyropédie, VIII, 3, 1 (trad. Delebecque modifiée). Cf. aussi Cyropédie, VIII, 3, 11‑12 ; 24.

91  Cyropédie, VIII, 3, 1 (trad. Delebecque légèrement modifiée). Voir É. Delebecque, op. cit., p. 108 : « Le verbe ἐξελαύνειν désigne la sortie solennelle en public d’un grand personnage, comme, à l’inverse, en français, le mot “ entrée ” s’applique à la cérémonie de réception d’un grand personnage dans une ville, amie ou vaincue ».Sur l’organisation et les buts du défilé, cf. Cyropédie, VIII, 3, 5 et voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Ceremonial : Xenophon, Cyrus and the King’s Body », in C. J. Tuplin (ed.), op. cit., p. 147‑173.

92  Voir à ce propos F. W. Walbank, « Two Hellenistic Processions : A Matter of Self-Definition », SCI 15 (1996), p. 119‑130, ici p. 120‑121. C’est l’évolution que pointe Frank Walbank, dans son analyse des grandes processions de Ptolémée II Philadelphe et d’Antiochos IV. L’auteur prend au demeurant l’Hipparque dnvXénophon comme premier témoin de ce lent processus.

93  Cette longue description tranche avec l’économie narrative habituelle mise en place par Xénophon. En effet, l’écrivain ne prend que rarement le temps de décrire avec tant de détails l’aspect extérieur de ses personnages — à l’exception de Panthée et de son mari, Abradatas. CfCyropédie, V, 1, 4‑7 (Panthée) ; Cyropédie, VI, 4, 2‑11 (Abradatas).

94 Il ressemble, d’une certaine manière, aux rois représentés sur les bas-reliefs de l’Apadana de Persépolis, comme l’a suggéré H. Sancisi-Weerdenburg, op. cit., p. 195 sq. Que ce rapprochement soit convaincant ou non, il fait ressortir, nous semble-t-il, l’aspect profondément hiératique du maintien royal chez Xénophon.

95  Des textes bien postérieurs font un écho direct à la procession décrite dans la Cyropédie. Cf. Ammien Marcelin, XVI, 10, 9 (l’entrée de Constantin II à Rome en 357) : « il observa l’attitude immobile qu’on lui voyait prendre dans ses provinces [...] et, comme s’il eût le cou pris dans un carcan, il portait son regard droit dnvant lui, sans tourner le visage à droite ni à gauche et, semblable à une statue, on ne le vit jamais faire un mouvement aux cahots de son char, ni cracher, ni essuyer ou frotter son visage ou son nez, ni agiter la main ». Sur le rapprochement possible avec ce passage de la Cyropédie, voir J. Straub, Vom Herrscherideal der Spätantike, Berlin, W. Kohlhammer, 1939, p. 184 et M. P. Charlesworth, « Imperial Deportment», JRS 37 (1947), p. 34‑38, ici p. 37.

96  Cyropédie, VIII, 3, 14. En rnvanche, un groupe de prisonniers (Cyropédie, IV, 4, 13) et l’eunuque Gadatas (V, 3, 18) se sont déjà prosternés dnvant lui. Voir à ce propos C. Nadon, Xenophon’s Prince. Republic and Empire in the Cyropaedia, Berkeley, Los Angeles & Londres, University of California Press, 2001, p. 134 (et n. 48).

97  Cf. Hymne homérique à Déméter, 275-283; Hymne homérique à Aphrodite (I), 167‑190. Sur le thambos, la stupeurvet la crainte révérencielle produite par les épiphanies, voir J.‑P. Vernant, loc. cit. n. 38, p. 32‑33vet N. Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, Gallimard, 1989,« Ce que vit Tirésias », p. 253-271, en particulier, p. 261‑263.

98  Anabase, III, 2, 13 : « car vous ne vous prosternez dnvant aucun maître humain mais seulement devant les dieux (οὐδένα γὰρ ἄνθρωπον δεσπότην ἀλλὰ τοὺς θεοὺς προσκυνεῖτε) » (nous traduisons). Cf. Anabase, III, 2, 9 ; Agésilas, I, 34 : les Perses, devant qui les Grecs se prosternaient auparavant, n’osent même plus « regarder les Grecs en face (ἀντιβλέπειν τοῖς λλησι) ». Sur l’origine et le sens de la proskynèse, voir P. Briant, op. cit., p. 234‑235. Contrairement à ce qu’en déduisaient les auteurs grecs, le rite n’impliquait pas, en réalité, que le roi fût considéré comme un dieu. Par ailleurs, le passage de la Cyropédie fait un écho prémonitoire à l’adoption de la proskynèse par Alexandre le Grand, e. g. Arrien, Anabase, IV, 9, 5 ; IV, 12, 4.

99  De telles manipulations lancent également des ponts entre époque archaïque et période hellénistique. Voir à ce propos R. H. Sinos, « Divine Selection : Epiphany and Politics in Archaic Greece », in C. Dougherty & L. Kurke (eds.), Cultural Poetics in Archaic Greece. Cult, Performance, Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 73‑91, qui analyse un passage célèbre d’Hérodote (I, 60) montrant comment Pisistrate organise une fausse épiphanie d’Athéna pourvréinstaller sa tyrannie (cf. Aristote, Constitution des Athéniens, XIV, 4 et Kleidemos, FGrHist 323 F 15). Le parallèle ne saurait toutefois être poussé trop loin : avec Cyrus, une étape supplémentaire est franchie puisque c’est le chef lui-même, et non plus une simple jeune fille, qui passe pourvun dieu.

100  Cyrus ne prévoit ni divinisation ni héroïsation après sa mort : il souhaite au contrairevun enterrement très simple qui lui permette de rejoindre la terre bienfaitrice (Cyropédie, VIII, 7, 25).

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Pourvciter cet article

Référence papier

Vincent Azoulay, « Xénophon et le modèle divin de l’autorité », Cahiers des études anciennes, XLV | 2008, 151-183.

Référence électronique

Vincent Azoulay, « Xénophon et le modèle divin de l’autorité », Cahiers des études anciennes [En ligne], XLV | 2008, mis en ligne le 22 mars 2010, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/267

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Auteur

Vincent Azoulay

Université Paris-Est Marne-la-Vallée, EA Analyse comparée des pouvoirs, EA Phéacie

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