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Les personnages mythologiques pour représenter l’orateur dans la littérature latine du IIe siècle (Fronton, Apulée, Aulu-Gelle)

Pascale Fleury
p. 39-57

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Texte intégral

  • 1 Cf., entre autres, G. N. Sandy, The Greek World of Apuleius : Apuleius and the Second Sophistic, Le (...)

1Les orateurs grecs du IIe siècle de notre ère, moment fort de ce que Philostrate nomme la Seconde Sophistique, ont voulu revaloriser la parole et ont construit pour cela un appareil métaphorique important. La recherche récente a exploré la façon dont les auteurs latins de la même période, notamment Fronton et Apulée, s’associent ou se distancient de ce mouvement sophistique1. Il est évident que Fronton partage avec Aelius Aristide son enthousiasme pour la divinisation de la parole oratoire et son opposition, réelle ou simulée, à la philosophie ; il semble cependant plus complexe de comprendre la position d’Aulu-Gelle et d’Apulée à ce propos. Cette modeste analyse veut aborder le sujet par le biais des personnages mythologiques utilisés par les trois auteurs latins pour parler de la rhétorique et de l’orateur. Le point de départ sera la conception frontonienne de la parole ; il sera ensuite possible de faire la même analyse chez ses jeunes contemporains, Aulu-Gelle et Apulée, pour déterminer comment ce type de figures servent ou non à les représenter en tant qu’orateur.

I L’harmonie éloquente d’Orphée chez Fronton

2Fronton ne veut pas enseigner la rhétorique comme une technique : il souhaite construire une image de la discipline qui la rapproche d’une métaphysique, quasi philosophique. Dans ce contexte, le discours figuré est beaucoup plus parlant, car la comparaison avec des éléments naturels, des grandes figures historiques ou des personnages mythologiques donne une autorité plus grande à la théorie en invoquant le poids de la réalité naturelle, historique et divine.

  • 2 Cf., entre autres, J. Downie, « Portrait d’un rhéteur : Aelius Aristide comme initié mystique et at (...)
  • 3 L’utilisation des citharèdes inspirés pour représenter la force du chant est traditionnelle dans la (...)

3Pour simplifier, Fronton construit un récit sur la parole où la Nature engendre, avec l’aide de la Fortune, la rhétorique, qui elle-même engendre l’amour véritable, seule source possible d’une vie en société respectueuse. S’oppose à cette hiérarchie la filiation de la philosophie : pour Fronton, la Raison engendre la philosophie, qui elle-même engendre les relations intéressées, qui sont destructrices du lien social. Fronton donne donc une origine divine à la rhétorique, tandis qu’il associe clairement la philosophie à la raison humaine. Par ailleurs, plusieurs recherches récentes montrent que le deuxième siècle, notamment le deuxième siècle grec, est marqué par une resacralisation de la parole de l’orateur, qui permet de soustraire la rhétorique à la définition restrictive que voulait en donner Platon par la bouche de Socrate dans le Gorgias, le Banquet et le Phèdre ; c’est ce que nous trouvons, par exemple, très explicitement construit chez Aelius Aristide, notamment dans les discours platoniciens2. Dans ce contexte, il est normal que, chez Fronton, les figures mythologiques utilisées comme doubles de l’orateur soient en premier lieu les figures de l’aède inspiré : Arion, mais surtout Orphée3.

4Le mythe d’Orphée est évoqué dans un passage où Fronton compare l’harmonie apportée par l’éloquence d’Orphée et l’harmonie amicale créée par Marc-Aurèle :

[…] et columbae cum lupis et aquilis cantantem sequebantur inmemores insidiarum et unguium et dentium. Quae fabula recte interpretantibus illud profecto significat fuisse egregio ingenio eximiaque eloquentia uirum, qui plurimos uirtutum suarum facundiaeque admiratione deuinxerit ; eumque amicos ac sectatores suos ita instituisse, ut, quamquam diuersis nationibus conuenae uariis moribus inbuti, concordarent tamen et consuescerent et congregarentur, mites cum ferocibus, placidi cum uiolentis, quom superbis moderati, cum crudelibus timidi : omnes dein paulatim uitia insita exuerent, uirtutem sectarentur, probitatem condiscerent pudore inpudentiam, obsequio contumaciam, benignitate maliuolentiam commutarent ;

  • 4 Le personnage n’est pas nommé dans le texte conservé, mais Orphée est mentionné dans un commentaire (...)

[…] les colombes, accompagnées des loups et des aigles, suivirent le chanteur4, oubliant les pièges, les griffes et les crocs. Cette fable montre certainement, lorsqu’on l’interprète convenablement, qu’il avait été un homme remarquable par son esprit et exceptionnel par son éloquence, qui aura enchaîné une multitude dans l’admiration de ses vertus et de sa faconde. Et celui-là avait formé ses amis et ses disciples de telle sorte que, bien que le groupe fût façonné par diverses nations réunies et de mœurs variées, ils vivaient pourtant en bonne intelligence, s’habituaient les uns aux autres et se rassemblaient, les doux avec les féroces, les paisibles avec les violents, avec les insolents, les modérés, avec les cruels, les sensibles. Puis, peu à peu, tous se dépouillèrent des vices implantés et poursuivirent la vertu, ils apprirent l’intégrité, ils troquèrent l’impudeur contre la pudeur, l’indépendance contre la déférence, la malveillance contre la bienfaisance (Lettres à Marc César IV, 1, 1).

  • 5 Orphée est bien sûr présent ailleurs dans la littérature latine : nous ne mentionnons que les passa (...)
  • 6 Sur les variations du mythe chez Cicéron, cf. C. Lévy, « Le Mythe de la naissance de la civilisatio (...)

5Si l’on compare cette fable frontonienne aux autres utilisations semblables du mythe d’Orphée dans la littérature latine, entre autres les passages de Cicéron (De l’invention I, 2, 3), d’Horace (Art poétique 391-393), de Virgile (Géorgiques IV, 454-498) et d’Ovide (Métamorphoses XI)5, et aux autres mythes de la naissance de la civilisation6, il devient clair que la version de Fronton transforme irrémédiablement le chanteur mythique en orateur ; c’est grâce à l’éloquence (eloquentia, facundia), unie aux vertus, que le chanteur permet aux hommes de vivre ensemble ; la parole crée une communauté d’hommes qui vivent en harmonie. On retrouve donc dans le mythe d’Orphée l’un des piliers de la conception rhétorique de Fronton, qui tisse des liens extrêmement étroits entre amitié et parole ; pour Fronton, l’amour naturel est impossible sans la parole civilisée, sans la rhétorique. Le professeur insiste sur la concorde qu’apporte la rhétorique et sur la nécessité de cultiver cette discipline pour entretenir des rapports humains viables ; les relations sociales, amicales, voire amoureuses, se fondent, dans le mythe comme dans la pratique, sur la capacité de manier les arts de la parole. Nous sommes devant une construction qui place la parole au centre de la vie : la rhétorique structure et explique le monde. Cette conception se cristallise autour du personnage d’Orphée qui n’est plus un musicien-poète inspiré par les dieux, mais un orateur et le créateur de la société.

  • 7 Il est à noter cependant que l’enseignement rhétorique chez Fronton est en général traditionnel et (...)
  • 8 Cette différence est d’autant plus étonnante que l’on sait, grâce aux études de R. Marache, Mots no (...)
  • 9 Cela ne veut bien sûr pas dire que les deux auteurs ne construisent pas une conception de l’érudit, (...)
  • 10 Floride XVII, 15-16 : comparaison avec Orphée et Arion : les joueurs de lyre peuvent jouer dans la (...)
  • 11 I, 15, 3 : Ulysse, homme sage, émet des mots à partir de la poitrine, non de la bouche ; I, 15, 11  (...)

6Nous avons déjà montré ailleurs que, en plusieurs choses et notamment par sa prédilection pour certains genres littéraires, Fronton se rapproche de la Seconde Sophistique grecque en s’écartant parfois des modèles latins traditionnels7 et, à première vue, des réflexions contemporaines latines d’Apulée et d’Aulu-Gelle8. La seule lecture des textes d’Apulée et d’Aulu-Gelle met en lumière la différence qui existe entre le corpus frontonien et la perspective de ses deux jeunes contemporains sur ce point particulier des exemples mythologiques. En effet, les écrits d’Apulée comme d’Aulu-Gelle ne présentent pas la même tendance vers le langage imagé : les personnages mythologiques sont donc peu utilisés pour tracer le portrait de l’orateur9. En tout, on peut recenser quatre passages chez Apulée10 et sept passages chez Aulu-Gelle11 qui utilisent ce type de figures pour parler, directement ou incidemment, de la rhétorique et de l’orateur.

7Il va de soi que la construction de la perception de la parole chez Apulée et Aulu-Gelle diffère de la construction frontonienne en grande partie parce que les corpus sont moins uniformes et poursuivent des buts moins strictement tournés vers l’enseignement, la défense de la rhétorique et la formation d’un futur empereur. Toutefois, au vu de la propension des auteurs de cette époque à se définir en tant qu’orateur ou auteur, autant dans les pièces fictives que dans les discours sérieux, il n’est pas inutile de chercher ce type de construction chez Apulée et Aulu‑Gelle et de voir leurs particularités par rapport à notre corpus de référence.

II Absence de l’orateur inspiré chez Apulée et Aulu-Gelle

8Dans le corpus frontonien, comme nous l’avons dit, ce sont les personnages d’aède inspiré qui servent à construire la figure de l’orateur ; or, Orphée et Arion ou même Thamyris ou Amphion ne sont pas employés par Aulu-Gelle et peu par Apulée. Dans les Florides (XVII, 13-18), l’auteur établit même une nette supériorité de l’orateur sur les musiciens :

pro quibus homini uox diuinitus data angustior quidem, sed maiorem habet utilitatem mentibus quam auribus delectationem. Quo magis celebrari debet frequentius usurpata, et quidem non nisi in auditorio, tanto uiro praesidente, in hac excellenti celebritate multorum eruditorum, multorum benignorum. Equidem et si fidibus adprime callerem, non nisi confertos homines consectarer. In solitudine cantilauit Orpheus in siluis, inter delphinas Arion, quippe, si fides fabulis, Orpheus exsilio desolatus, Arion nauigio praecipitatus, ille immanium bestiarum delenitor, hic misericordium beluarum oblectator, ambo miserrimi cantores, quia non sponte ad laudem, sed necessario ad salutem nitebantur. Eos ego impensius admirarer, si hominibus potius quam bestiis placuissent ;

aux hommes les dieux donnèrent une voix certes moins ample (scil. que les animaux), mais qui est une utilité pour les esprits plus qu’un plaisir pour les oreilles. Précisément à cause de cela, on doit l’utiliser et s’en servir fréquemment, mais seulement devant une assemblée, lorsqu’un homme illustre la préside, devant une assemblée, comme celle-ci, brillant de l’excellence de nombreux hommes cultivés, de nombreux hommes bienveillants. Quant à moi, si j’étais un musicien expert de la lyre, je ne chercherais que les foules nombreuses. C’est dans la solitude que chantèrent « Orphée dans les forêts, Arion parmi les dauphins » (Virgile, Buccoliques VIII, 56) ; de fait, si la fable est vraie, Orphée fut abandonné en exil, Arion, précipité d’un navire ; l’un séduisit les bêtes inhumaines, l’autre charma des animaux compatissants : tous deux sont des chanteurs à plaindre, parce que ce n’est pas spontanément et pour la gloire qu’ils faisaient ces efforts, mais par nécessité et pour sauver leur vie. Moi, je les admirerais plus volontiers s’ils avaient charmé des hommes et non des bêtes.

  • 12 A. Perutelli, « Tante voci per Arione », MD 51 (2003), p. 40-41, souligne que l’utilisation par Apu (...)
  • 13 A. La Rocca, Il Filosofo et la città. Commento storico ai Florida di Apuleio, Rome, L’Erma di Brets (...)
  • 14 Contra S. J. Harrison, Apuleius. A Latin Sophist, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 122.
  • 15 Pour d’autres versions de l’origine de la parole et du chant, cf. P. Fleury, « L’Étiologie frontoni (...)

9Au moment de faire l’éloge du proconsul Scipion Orfitus, Apulée renforce son propre éthos grâce à la comparaison : l’orateur, contrairement aux citharèdes mythologiques, instruit les hommes ; sa voix est utile (habet utilitatem mentibus) et non pas seulement charmante (maiorem… quam auribus delectationem), comme celle des animaux et des musiciens12. L’orateur surpasse les citharèdes, d’une part parce qu’il s’adresse aux hommes et non pas aux animaux, et, d’autre part, parce qu’il parle à la multitude et ne chante pas dans la solitude. De plus, la grandeur du sujet lui-même impose à l’orateur une diffusion devant de larges foules13. Les citharèdes, comme les animaux, sont donc chez Apulée des contre-exemples14 ; il mentionne également dès le début de sa mise en parallèle que les animaux, sans le vouloir (immeditatos) et donc par nature, émettent des sons variés admirables et que les hommes ont reçu une voix de la divinité (diuinitus)15. Par son origine, mais également par son utilité, la voix humaine est donc supérieure aux voix des animaux. Il existe ainsi chez Apulée une vague réminiscence de la conception de l’orateur inspiré, mais il n’y a pas de réelle construction de cette figure à travers les personnages mythologiques ; d’ailleurs, la voix divine n’est pas le propre de l’orateur : elle est donnée à tous les hommes.

III Variations sur les orateurs homériques

  • 16 Cette division est présente dans les scholies AbT Iliade III, 212 ex. , et est reprise par les théo (...)
  • 17 Fronton oppose visiblement ici la prose philosophique ayant des tendances littéraires telle que la (...)
  • 18 Tasurcus n’est pas connu par ailleurs, mais il est manifestement un comédien de moindre valeur que (...)
  • 19 L. Spina (« Tersite a Roma », Vichiana XIII (1984), p. 350-363 ; L’Oratore scriteriato, per una sto (...)
  • 20 Dans la démonstration de la présence de l’éloquence chez Homère, Cicéron exclut Ménélas (Brutus 40) (...)

10Le deuxième point intéressant est la variation dans l’utilisation des orateurs homériques chez nos trois auteurs. La tradition rhétorique associait les trois orateurs homériques aux trois niveaux de style. L’association traditionnelle, présente chez Aulu-Gelle (VI, 14, 7), attribuait à Ménélas le style simple, à Nestor, le style moyen et à Ulysse, le style élevé16. Dans une série de comparaisons, Fronton fait appel à Thersite, Ulysse et Ménélas pour construire une image binaire de la parole, qui oppose rhétorique et dialectique. En effet, dans le Sur l’éloquence II, 6, se trouve une opposition et non une gradation tripartite : « tu t’égares si tu penses qu’un avis exprimé au Sénat dans les termes de Thersite aura la même autorité qu’un discours de Ménélas et d’Ulysse » ; erras, si putas pari auctoritate in senatu fore Thersitae uerbis expromptam sententiam et Menelai aut Vlixi orationem. On sait que le Sur l’éloquence II de Fronton est presque entièrement dédié à la défense de la rhétorique contre la dialectique et la philosophie ; la lettre est ponctuée de parallèles établissant cette dichotomie : opposition de l’éloquence et des balbutiements d’un enfant, d’Achille et de Philoctète (II, 8), de Platon, Xénophon, Antisthène et de Diodore et Alexinus17, de Roscius et Tasurcus18, de la nage du dauphin et de celle de la grenouille, du vol de l’aigle et de celui de la caille (II, 13), de Jupiter tonnant et Jupiter toussant (II, 16), dichotomie qui se trouve également dans le reste du corpus frontonien, par exemple dans la lettre à Antonin I, 2, 5, qui établit une opposition entre navigation à la voile et propulsion à la rame ou à la misaine. Tous ces parallèles montrent que le mode dialectique, en plus d’échouer bien souvent à reproduire par le langage la juste réalité, est inférieur à la rhétorique. Même si le passage des orateurs homériques ne fait pas directement référence à la philosophie ou à la dialectique, la notion d’égarement (erras), l’opposition entre discours et opinion (orationem sententiam) montrent que Thersite, à l’instar de la grenouille et de la caille, incarne probablement la dialectique ; de plus, les propos inarticulés de Thersite, surgis sans structure (expromptam sententiam), sont impropres à la communication sociale. Cela expliquerait la substitution de Thersite, représentation homérique du médiocre le plus bas, dans le schéma traditionnel19. L’absence de Nestor est plus étonnante, mais en accord avec ce que l’on trouve ailleurs dans la correspondance : en effet, Fronton est surtout préoccupé par les extrêmes stylistiques ; la suppression de Nestor dans le canevas des styles serait l’écho du peu d’intérêt pour le style moyen20.

11Par ailleurs, rappelons que le propos de Fronton dans le Sur l’éloquence II n’est pas de construire une division tripartite de la rhétorique, mais une dichotomie entre philosophie et rhétorique. Cette conjoncture explique l’absence de Nestor et l’étroite association entre Ménélas et Ulysse : lorsqu’il est question de défendre la rhétorique, il n’est pas besoin de s’attarder aux divisions techniques.

  • 21 La même métaphore du jongleur est présente chez Fronton, mais pour critiquer le style de Sénèque, c (...)

12Comme nous l’avons mentionné, Aulu-Gelle présente le schéma traditionnel du classement des styles selon les orateurs homériques (VI, 14, 7), mais l’auteur ne montre pas une préférence particulière pour l’un ou l’autre : il se contente de condamner les excès de chaque style, qui font ressembler le discours à de la jonglerie (praestigiosus)21. Dans un autre passage, Aulu-Gelle reprend l’opposition présente chez Fronton entre Ulysse et Thersite (I, 15, 3 et 11), mais Ulysse, sans Ménélas ni Nestor, semble incarner l’orateur, parce que sa parole est gouvernée par l’intelligence :

Vlixen contra Homerus, uirum sapienti facundia praeditum, uocem mittere ait non ex ore, sed ex pectore, quod scilicet non ad sonum magis habitumque uocis quam ad sententiarum penitus conceptarum altitudinem pertineret ;

  • 22 Sur ce concept, cf. M. Reydellet (ed.), « Cor et lingua : d’Aulu-Gelle à Venance Fortunat », Au mir (...)

Ulysse, au contraire (scil. du bavard), est dépeint par Homère comme un homme doté de l’éloquence du sage, dont la voix venait non pas de la bouche, mais de la poitrine22, remarque qui bien sûr s’appliquait non pas au son et aux aspects extérieurs de sa voix, mais bien plutôt à la hauteur des pensées conçues en son for intérieur (I, 15, 3).

  • 23 Comme le souligne T. Morgan, « Educational Values », in L. Holford-Strevens & A. Vardi (eds), The W (...)
  • 24 Cf. à ce propos, l’excellente synthèse de D. Lévystone, « La Figure d’Ulysse chez les Socratiques : (...)

13Dans ce contexte, Thersite devient l’incarnation du bavard et de l’éloquence vide23. L’utilisation d’Ulysse pour incarner le sage est assez traditionnelle, tradition qui remonte sans doute à Antisthène et qui fait d’Ulysse l’incarnation de la parole philosophique, voire de l’adaptation de l’orateur aux différentes âmes des auditeurs, et donc un précurseur mythologique de Socrate24.

  • 25 Nous ne traiterons pas dans cet article de l’association évidente établie entre les pérégrinations (...)
  • 26 Dans la tradition, on sait que les Sirènes sont liées, par étymologie, au travail poétique (cf., pa (...)
  • 27 Cette perspective est souvent négative chez les auteurs latins, cf., entre autres, H. Casanova-Robi (...)
  • 28 La lecture philosophique du personnage d’Ulysse est en fait assez bigarrée, cf. F. Buffière, op. ci (...)

14Chez Apulée, qui termine son ouvrage sur le dieu de Socrate par un éloge d’Ulysse (XXIV, 176-178)25, les qualités attribuées au personnage ne font nulle mention de son éloquence ; deux aspects sont mis en valeur : d’une part le fait qu’Ulysse doive sa réussite uniquement à lui-même et non à sa lignée et, d’autre part, l’importance dans la geste d’Ulysse de la prudence (prudentia), incarnée par Minerve. La seule allusion possible à la parole est la mention des Sirènes qui termine le traité (la prudence a permis à Ulysse d’entendre le chant des Sirènes, mais de ne pas y avoir succombé : Sirenas audiit, nec accessit, 178), mais l’allusion est trop vague pour que le lecteur puisse lire allégoriquement l’épisode homérique26. Ce qui frappe dans ces deux utilisations, c’est l’absence de la parole changeante, caractéristique du personnage dans la tradition rhétorique27 ; nous sommes donc en présence dans les deux cas de la reprise de la lecture philosophique d’Ulysse28.

15Chez Apulée, le personnage homérique loué pour son éloquence est Nestor. Dans le Sur le dieu de Socrate, cette utilisation de Nestor s’inscrit dans un passage qui vise à montrer que la divination et la sagesse sont toutes deux nécessaires dans des circonstances différentes, et que la divination dépasse la sagesse humaine, parce qu’elle est d’origine divine ; l’auteur conclut que la relation de Socrate avec son démon fait partie de la seconde catégorie ; dans cette démonstration, Nestor incarne la sagesse, mais l’accent est également mis sur sa capacité oratoire :

nam cum duo columina totius exercitus dissident, Agamemnon regno pollens et Achilles bello potens, desideraturque uir facundia laudatus et peritia memoratus, qui Atridae superbiam sedet, Pelidae ferociam conpescat atque eos auctoritate aduertat, exemplis moneat, oratione permulceat, quis igitur tali in tempore me ad dicendum exhortus est ? Nempe Pylius orator, eloquio comis, experimentis catus, senecta uenerabilis, cui omnes sciebant corpus annis habere, animum prudentia uigere, uerba dulcedine adfluere ;

en effet, lorsque les deux piliers de toute l’armée se fâchent, Agamemnon, puissant par son trône, et Achille, puissant par ses armes, et que se fait sentir le besoin d’un homme admiré pour son éloquence, renommé pour son expérience, qui puisse calmer la superbe du fils d’Atrée, contenir la violence du fils de Pélée et maintenir leur attention par son autorité, les conseiller par des exemples, les apaiser par son discours, qui donc, en de telles circonstances, est incité à prendre la parole ? C’est l’orateur de Pylos, doux par son éloquence, prudent par son expérience, vénérable par son âge, qui, comme tous le savaient, a un corps chargé d’ans, mais l’esprit vigoureux de sagesse, les mots débordant de douceur (Du dieu de Socrate XVII, 158).

  • 29 A. Gangloff, Dion Chrysostome et les mythes, Grenoble, Million, 2006, p. 137-140 ; pour l’utilisati (...)
  • 30 C’est l’amorce (157) et la conclusion (159) de ce passage de Sur le dieu de Socrate. La question de (...)
  • 31 Pour les difficultés que cette prise de position entraîne, cf. P. Fleury, op. cit. n. 1, p. 266 sq.

16Le passage cité est suivi d’un autre exemple de sagesse : l’introduction d’Ulysse et de Diomède dans le camp troyen (159). Tout comme dans la conclusion du traité, Ulysse est invoqué ici pour son intelligence dans l’action et non pour sa parole : il est l’idée, l’esprit et l’âme, alors que Diomède est le moyen, le bras, l’épée. Nestor est présenté comme le bon conseiller à la parole douce, capable, à cause de son expérience, de pacifier le conflit entre les chefs. C’est exactement la même image que celle utilisée par Dion de Pruse dans les discours sur la royauté, où l’orateur s’associe à Nestor pour faire accepter la leçon sur la bonne gestion politique29. Sans s’associer explicitement à Nestor dans ce passage, Apulée fait du personnage homérique la quintessence de la parole humaine, qui cependant le cède à la parole divine30. Or, nous avons également cette idée chez Fronton, mais pour défendre la rhétorique, qui est de nature divine, alors que la philosophie est, pour lui, de nature humaine31 :

neque uero umquam ratio fortunam aequiperat neque maiestate neque usu neque dignitate. Nam neque aggeres manu ac ratione constructos montibus conparabis neque aquae ductuus amnibus neque receptacula fontibus. Tum ratio consiliorum prudentia appellatur, uatum impetus diuinatio nuncupatur. Nec quisquam prudentissimae feminae consiliis potius accederet quam uaticinationibus Sibyllae ;

en réalité, la raison n’est jamais égale à la fortune ni en majesté, ni en utilité, ni en dignité. En effet, tu ne compareras pas les remblais construits par la main et la raison aux montagnes, ni les aqueducs aux fleuves, ni les réservoirs aux sources. Ensuite, la rationalité des conseils est nommée prudence, l’impulsion des devins est reconnue comme de la divination. Et personne ne se rallierait plus volontiers aux conseils de la plus prudente des femmes qu’aux prophéties de la Sibylle (Lettres à Marc César I, 3, 9).

  • 32 On ne retrouve pas de hiérarchie de la parole humaine et divine chez Aulu-Gelle et l’auteur adopte (...)
  • 33 Cf., entre autres, D. Jaillard, « Plutarque et la divination : la piété d’un prêtre philosophe », R (...)
  • 34 Maxime de Tyr, XIII (1 : reprise de l’idée présente chez Cicéron que le plus sage des hommes vaut m (...)
  • 35 Cité par Eusèbe, Préparation évangélique IV, 3.
  • 36 Sur la conception stoïcienne de la divination, cf., entre autres, S. Bobzien, Determinism and Freed (...)

17Le contexte antagonique de la réflexion de Fronton fait penser que le débat, qui trouve une solution différente chez Fronton et Apulée, découle d’une problématique contemporaine, déjà en germe dans le Sur la divination II, 4, 11 de Cicéron. Cette réflexion sur les mérites respectifs de la parole divine et de la parole humaine et leurs interactions est également sensible dans les ouvrages du IIe siècle32 : on sait l’intérêt de Plutarque et de Lucien pour la divination33, Maxime de Tyr en traite également34 et l’on peut finalement citer le traité polémique de l’épicurien Diogénien, probablement du IIe siècle, qui revenait sur les conclusions de Chrysippe35. Il est difficile de savoir dans quel débat philosophique s’insèrent les constructions parallèles de Fronton et d’Apulée. Il est évident que, chez Fronton, la parole des oracles, qui est associée à la parole inspirée de l’orateur, est supérieure à la sagesse et à la parole philosophique : Fronton userait une fois de plus des principes fondamentaux du stoïcisme pour les tourner à l’avantage de son argumentation36. Chez Apulée, la parole divine vient en aide à la sagesse ; si la sagesse est nécessaire pour entendre la voix du démon, l’une n’est pas l’équivalent de l’autre. Cette hiérarchie explique sans doute la caractérisation des orateurs homériques, dont seul Nestor reste un modèle pour le philosophe éloquent.

  • 37 Cf. à ce propos, B. L. Hijmans, « Apuleius, philosophus platonicus », ANRW II, 36, 1, 1987, p. 461‑ (...)

18Cette brève étude d’un point précis du discours sur la parole à travers les personnages mythologiques tend à montrer la particularité de la manière frontonienne ; en effet, ses jeunes contemporains ne reprennent pas les figures inspirées de l’orateur et préfèrent des personnages plus secondaires de conseiller, comme Nestor ; ils préfèrent également des lectures plus philosophiques que rhétoriques des personnages homériques, notamment d’Ulysse37. Plusieurs études ont montré qu’Apulée avait une conception de la parole qui unit les exigences philosophiques platoniciennes aux contraintes sociales romaines ; Apulée donne une solution originale au débat sur les relations entre philosophie et rhétorique, en se plaçant dans le rôle du philosophe platonicien et en laissant à ses juges ou à ses sujets d’éloge les rôles d’homme disert et juste. Il est pertinent de remarquer qu’Apulée utilise Nestor pour défendre une idée et illustrer des concepts que l’on trouve également chez Fronton, mais en négatif. Comme Apulée n’a pas les mêmes visées polémiques que Fronton, sa solution va dans le sens de la tradition philosophique, alors que la construction frontonienne la retourne.

19On peut dès lors conclure que l’influence du maître a été très peu sensible et que les images qu’il utilise ont été abandonnées par Apulée et Aulu-Gelle. Le genre littéraire choisi par Aulu-Gelle peut expliquer cette absence, mais la présence continue des thèmes de la magie et du mysticisme dans les œuvres d’Apulée rend ses choix plus intéressants : si l’on considère la proximité de Fronton et de certains auteurs de la Seconde Sophistique, on peut penser que les personnages mythologiques choisis par Apulée lui servent, comme d’autres moyens de construction de la persona dans son œuvre, à le faire voir comme un conseiller et un philosophe, éloigné de l’exaltation de la parole présente chez Fronton. On peut également émettre l’hypothèse que l’autorité des orateurs par rapport à leur public explique cette modification des modèles. En effet, contrairement à Apulée qui s’adresse à des hommes au statut social plus élevé que le sien et à Aulu-Gelle qui se conçoit comme un passeur de culture, Fronton défend un modèle d’orateur pour lui-même, certes, mais également et surtout pour son élève, qui devra garantir l’harmonie de l’univers par sa parole donnée par les dieux.

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Notes

1 Cf., entre autres, G. N. Sandy, The Greek World of Apuleius : Apuleius and the Second Sophistic, Leyde, Brill, 1997 ; P. Fleury, Lectures de Fronton : un rhéteur latin à l’époque de la Seconde Sophistique, Paris, Les Belles Lettres, 2006.

2 Cf., entre autres, J. Downie, « Portrait d’un rhéteur : Aelius Aristide comme initié mystique et athlète dans les Discours sacrés », in T. Schmidt & P. Fleury (eds), Regards sur la Seconde Sophistique et son époque, Toronto, Toronto University Press, 2011, p. 76-86, et P. Fleury, « L’Orateur oracle : une image sophistique », in T. Schmidt & P. Fleury (eds), op. cit., p. 65-75.

3 L’utilisation des citharèdes inspirés pour représenter la force du chant est traditionnelle dans la poésie, cf. F. Jourdan, « Vertus iréniques et civilisatrices du chant sur le chant : l’association poétique des citharèdes légendaires (Amphion, Arion et Orphée) chez Horace et Silius Italicus », REA 110 (2008), p. 103-116. Les auteurs de la Seconde Sophistique ont utilisé divers personnages mythologiques, qui ne sont pas forcément des poètes inspirés, pour parler de leur vision de la rhétorique et de la création, cf. entre autres, sur Lucien, M. Briand, « Lucien et Homère dans les Histoires vraies : pratique et théorie de la fiction au temps de la Seconde Sophistique », Lalies 25 (2004), p. 127-149 ; sur Aelius Aristide, S. Saïd, « Les Dons de Prométhée et leur valeur dans le Prométhée enchaîné à la lumière d’une comparaison avec Hésiode, Platon et Aelius Aristide », Lexis 24 (2006), p. 247-263.

4 Le personnage n’est pas nommé dans le texte conservé, mais Orphée est mentionné dans un commentaire marginal : Orpheus conuenas uariis moribus inbutos concordare fecit. La mention dans l’amorce de la fable à la fois d’un chanteur, de colombes et de loups corrobore cette identification.

5 Orphée est bien sûr présent ailleurs dans la littérature latine : nous ne mentionnons que les passages qui évoquent les effets de sa voix et qui peuvent être comparés au texte frontonien. Sur les multiples utilisations d’Orphée, cf., entre autres, J. Warden (ed.), Orpheus : The Metamorphosis of a Myth, Toronto, Toronto University Press, 1982 ; E. Newby, A Portrait of the Artist : The Legends of Orpheus and their Use in Medieval and Renaissance Aesthetics, New York, Garland, 1987 ; F. Jourdan, Orphée et les chrétiens. La réception du mythe d’Orphée dans la littérature chrétienne grecque des cinq premiers siècles, Paris, Les Belles Lettres, 2010, I, p. 72-81.

6 Sur les variations du mythe chez Cicéron, cf. C. Lévy, « Le Mythe de la naissance de la civilisation chez Cicéron », in S. Cerasuolo (ed.), Mathesis e philia, studi in onore di M. Gigante, Naples, Pubblicazioni del Dipartimento di Filologia Classica dell’Università degli Studi di Napoli Federico II, 1995, p. 155-168. Pour l’importance d’Orphée dans l’iconographie officielle des Antonins, notamment de Commode, cf. F. Portalupi, « Sull’interpretazione del mito di Orfeo in Frontone », RCCM 27 (1985), p. 125-134.

7 Il est à noter cependant que l’enseignement rhétorique chez Fronton est en général traditionnel et les valeurs défendues sont souvent d’origine cicéronienne.

8 Cette différence est d’autant plus étonnante que l’on sait, grâce aux études de R. Marache, Mots nouveaux et archaïques chez Fronton et Aulu-Gelle, Paris, Presses universitaires de France, 1951 ; La Critique littéraire de langue latine, Rennes, Plihon, 1952, que les trois auteurs possèdent des affinités lexicales importantes.

9 Cela ne veut bien sûr pas dire que les deux auteurs ne construisent pas une conception de l’érudit, du philosophe ou de l’orateur, mais visiblement ils utilisent des méthodes qui ne sont pas celles de Fronton, cf., entre autres, sur Aulu-Gelle, M. Henry, « On the Aims and Purpose of Aulus Gellius’ Noctes Atticae », ANRW II, 34, 2, 1994, p. 1918-1941 ; L. Holford-Strevens, Aulus Gellius, An Antonine Scholar and his Achievement, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 261 sq. ; W. A. Johnson, « Constructing Elite Reading Communities in the High Empire », in W. A. Johnson & H. N. Parker (eds), Ancient Literacies : The Culture of Reading in Greece and Rome, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 320‑330. Sur Apulée, cf. H. Junod, « Image sans fond : Apulée vu par lui-même dans l’Apologie et dans les Florides », EL 267 (2004), p. 111-126, et les références données infra n. 37.

10 Floride XVII, 15-16 : comparaison avec Orphée et Arion : les joueurs de lyre peuvent jouer dans la solitude, parce qu’ils n’ont pas choisi leur sort, ils ont charmé des animaux plutôt que des hommes ; Du dieu de Socrate XVII, 158 : pour calmer la colère d’Achille et d’Agamemnon, il faut un homme éloquent et plein d’expérience, c’est l’orateur de Pylos, à l’éloquence affable (comis), à l’expérience avisée (catus), à la vieillesse vénérable, Nestor, qui unit sagesse (prudentia) et mots ruisselant de douceur (uerba dulcedine adfluere) ; Du dieu de Socrate XXIV, 176-178 : éloge d’Ulysse : ce n’est pas sa lignée qui rend Ulysse grand. Sa compagne est la sagesse (Minerve), à qui il doit tous ses exploits, y compris d’avoir résisté aux Sirènes ; Fragments IV, 110 : Apollon dieu de la parole.

11 I, 15, 3 : Ulysse, homme sage, émet des mots à partir de la poitrine, non de la bouche ; I, 15, 11 : Thersite invoqué comme le modèle du bavard : paroles sans mesure, langage sans discernement ; V, 1 : le discours philosophique, pareil aux discours d’Ulysse (allusion à Odyssée XIII, 1) ; XVI, 8, 15 : la dialectique comparée aux Sirènes ; XVI, 19, 1-23 : histoire d’Arion ; XVII, 12 : mention de l’éloge de Thersite par Favorinus ; XIX, 7, 13 : chez Laevius, Nestor a la parole la plus douce.

12 A. Perutelli, « Tante voci per Arione », MD 51 (2003), p. 40-41, souligne que l’utilisation par Apulée d’Arion rejoint celle de Fronton et de la transformation pendant la période de la Seconde Sophistique de la vision de l’orateur en poète inspiré, mais il nous semble que, au contraire, Apulée crée une distinction entre l’orateur et les incarnations mythologiques des citharèdes. Il faut bien sûr mettre ce passage en lien avec Floride XIII, où Apulée utilise également le chant des oiseaux pour démontrer que la parole du philosophe en est différente : les oiseaux chantent à certains moments de la journée, alors que le philosophe doit être toujours prêt à intervenir. Le contexte épidictique de la Floride XVII tend à laisser penser que l’auteur ne parle pas uniquement ici de la parole philosophique, mais de la parole publique en général.

13 A. La Rocca, Il Filosofo et la città. Commento storico ai Florida di Apuleio, Rome, L’Erma di Bretschneider, 2005, p. 257, croit que les citharèdes représentent les sophistes qui ont fait des éloges du proconsul.

14 Contra S. J. Harrison, Apuleius. A Latin Sophist, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 122.

15 Pour d’autres versions de l’origine de la parole et du chant, cf. P. Fleury, « L’Étiologie frontonienne : à la recherche des sources de la rhétorique », in M. Chassignet (ed.), L’Étiologie dans la pensée antique, Turnout, Brepols, 2008, p. 261-270.

16 Cette division est présente dans les scholies AbT Iliade III, 212 ex. , et est reprise par les théoriciens latins de la rhétorique, cf. J. Cousin, Études sur Quintilien, Paris, Boivin, 1935, p. 671-673 ; G. A. Kennedy, « The Ancient Dispute over Rhetoric in Homer », AJPh 78 (1957), p. 23-35 ; F. Létoublon, « Le bon orateur et le génie selon Anténor dans l’Iliade : Ménélas et Ulysse », in J.-M. Galy & A. Thivel (eds), La Rhétorique grecque : actes du colloque « Octave Navarre », Nice, Association des publications de la Faculté des lettres de Nice, 1994, p. 29-40.

17 Fronton oppose visiblement ici la prose philosophique ayant des tendances littéraires telle que la pratiquaient Xénophon, Platon et Antisthène et les philosophes préconisant les jeux dialectiques.

18 Tasurcus n’est pas connu par ailleurs, mais il est manifestement un comédien de moindre valeur que le célèbre Roscius qui fut défendu par Cicéron.

19 L. Spina (« Tersite a Roma », Vichiana XIII (1984), p. 350-363 ; L’Oratore scriteriato, per una storia letteraria e politica di Tersite, Naples, Loffredo, 2001 ; « L’Homme qui vécut soixante-sept vers : Thersite dans la littérature antique et moderne », BAGB (2001), p. 277-297) a bien montré les différents courants, antiques et modernes, qui ont parfois valorisé Thersite et l’ont souvent condamné.

20 Dans la démonstration de la présence de l’éloquence chez Homère, Cicéron exclut Ménélas (Brutus 40). Pline le Jeune (I, 20, 22) préfère bien sûr la parole ample d’Ulysse au désordre de Thersite et loue l’éloquence de Ménélas ; son exposé exclut donc Nestor, comme chez Fronton, mais la lettre, adressée à Tacite, est plutôt une réflexion sur la longueur des discours. N. Méthy, « Homère dans la rhétorique latine : l’exemple du De eloquentia et du De orationibus de Fronton », Philologus 156 (2012), p. 128-139, considère cette exclusion en analysant le passage comme une leçon sur l’éloquence impériale. Il est vrai que Nestor, parce qu’il est perçu essentiellement comme un conseiller, ne peut être mis sur le même plan que Ménélas et Ulysse.

21 La même métaphore du jongleur est présente chez Fronton, mais pour critiquer le style de Sénèque, cf. P. Fleury, « De la virulence d’un idéal rhétorique : la vitupération de Sénèque par Fronton », RPh 74 (2000), p. 43-59.

22 Sur ce concept, cf. M. Reydellet (ed.), « Cor et lingua : d’Aulu-Gelle à Venance Fortunat », Au miroir de la culture antique. Mélanges offerts au président René Marache par ses collègues, ses étudiants et ses amis, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1992, p. 409-416.

23 Comme le souligne T. Morgan, « Educational Values », in L. Holford-Strevens & A. Vardi (eds), The World of Aulus Gellius, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 193, chez Aulu-Gelle, la parole est souvent liée à l’autorité et à la sagesse.

24 Cf. à ce propos, l’excellente synthèse de D. Lévystone, « La Figure d’Ulysse chez les Socratiques : Socrate polutropos », Phronesis 50 (2005), p. 181-214.

25 Nous ne traiterons pas dans cet article de l’association évidente établie entre les pérégrinations de Lucius dans les Métamorphoses et les navigations d’Ulysse, parce que la complexité de la construction métaphorique exigerait une analyse particulière, déjà grandement faite par S. Bex, « Conversion de la rhétorique ou rhétorique de la conversion ? (Apulée, Métamorphoses XI, 2) : Lucius ou l’apprentissage de la parole comme trajet initiatique », Euphrosyne 25 (1997), p. 311-325.

26 Dans la tradition, on sait que les Sirènes sont liées, par étymologie, au travail poétique (cf., par exemple, F. Bader, « Les Sirènes et la poésie », D. Conso, N. Fick & B. Poulle (eds), Mélanges F. Kerlouégan, Paris, Les Belles Lettres, 1994, p. 17-42 ; C. Semenzato, « Sirènes et Muses, quels dangers ? », in H. Vial (ed.), Les Sirènes ou le savoir périlleux, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014, p. 117-131). A. Perutelli (Ulisse nella cultura romana, Florence, Le Monnier, 2006, p. 115) voit dans la fin du traité une démonstration rhétorique, mais l’utilisation apuléenne ne permet pas d’établir l’un ou l’autre lien. Aulu-Gelle (XVI, 8, 16-17) pour sa part associe les Sirènes à la dialectique et non à la poésie ou à la rhétorique ; l’allégorie traditionnelle en fait l’incarnation de la poésie, du plaisir ou des études : il est nécessaire d’entendre le chant des Sirènes, mais il faut que le philosophe n’y cède pas (cf. F. Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 380-386). L’association entre rhétorique et Sirènes est cependant claire chez Augustin, cf. J. Doignon, « Le Symbolisme des Sirènes dans les premiers dialogues de Saint Augustin », in P. M. Martin & C. M. Ternes (eds), La Mythologie, clef de lecture du monde classique, Hommage à R. Chevallier, Tours, Centre de recherches A. Piganiol, 1986, I, p. 113-120.

27 Cette perspective est souvent négative chez les auteurs latins, cf., entre autres, H. Casanova-Robin, « Le Discours d’Ulysse dans l’armorum iudicium (Métamorphoses XIII). Rhétorique et spécularité », Gaia 7 (2003), p. 411-423.

28 La lecture philosophique du personnage d’Ulysse est en fait assez bigarrée, cf. F. Buffière, op. cit., p. 365-391 ; W. Stanford, The Ulysses Theme, Oxford, Blackwell, 1963, p. 121-127, et plus récemment, S. Montiglio, From Villain to Hero : Odysseus in Ancient Thought, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2011. On peut toutefois remarquer que dès Cicéron la rencontre avec les Sirènes sert à montrer le désir de connaissance du héros homérique (Sur les termes extrêmes des biens et des maux V, 49). En associant les Sirènes à l’étude, Aulu-Gelle semble se rattacher à la tradition cicéronienne. Par ailleurs, P. Boyancé, Études sur l’humanisme cicéronien, Bruxelles, Latomus, 1970, p. 96-97, considère que, en général dans l’œuvre de Cicéron, Ulysse représente la vie théorétique, la vie contemplative. L’analyse de P. Boyancé doit être comparée à la lecture fine d’A. Perutelli, op. cit. n. 26, p. 17-29.

29 A. Gangloff, Dion Chrysostome et les mythes, Grenoble, Million, 2006, p. 137-140 ; pour l’utilisation par Dion de la figure d’Ulysse, cf., dans le même ouvrage, p. 101-105.

30 C’est l’amorce (157) et la conclusion (159) de ce passage de Sur le dieu de Socrate. La question de la supériorité de la divination sur la parole humaine puise probablement ses racines dans la pensée platonicienne. L’histoire de l’oracle et de la réaction de Socrate dans l’Apologie (21a-22e) tend à montrer que les hommes, s’ils ne sont pas conscients de leur ignorance, ne sont pas sages, que le devin est comparable au poète, qui ne comprend pas ce qu’il dit, que seule la parole divine directe porte la vérité ; la discussion est plus claire dans le Phèdre (244a-d), où le délire des hommes est rapproché de la parole des dieux. Xénophon, Mémorables IV, 7, 10, mentionne la divination dans les éléments bons à savoir selon Socrate. Sur l’utilisation de la divination comme procédé littéraire dans les Métamorphoses, cf. A. Kirichenko, « Becoming a Book », MH 68 (2011), p. 182-202.

31 Pour les difficultés que cette prise de position entraîne, cf. P. Fleury, op. cit. n. 1, p. 266 sq.

32 On ne retrouve pas de hiérarchie de la parole humaine et divine chez Aulu-Gelle et l’auteur adopte une attitude sceptique face à la divination, particulièrement face à l’astrologie (XIV, 1).

33 Cf., entre autres, D. Jaillard, « Plutarque et la divination : la piété d’un prêtre philosophe », RHR 224 (2007), p. 149-169 ; F. Guillaumont, « Lucien et la divination », La Divination dans le monde étrusco-italique. 7, Les écrivains du deuxième siècle et l’Etrusca disciplina, Tours, Centre de recherches A. Piganiol, 1996, p. 13-25. L’attitude de Lucien est bien sûr plus ironique que celle de Plutarque.

34 Maxime de Tyr, XIII (1 : reprise de l’idée présente chez Cicéron que le plus sage des hommes vaut mieux que la parole de l’oracle ; la fin de l’exposé pose comme nécessaire l’harmonie entre la raison humaine et la raison divine) ; Épictète, Entretiens I, 17, 20-29 ; II, 7, 3-5 ; cf. F. Guillaumont, Le De diuinatione de Cicéron et les théories antiques de la divination, Bruxelles, Latomus, 2006, p. 239-243.

35 Cité par Eusèbe, Préparation évangélique IV, 3.

36 Sur la conception stoïcienne de la divination, cf., entre autres, S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 2001, p. 87-96. Sur l’idée stoïcienne que seul le sage est devin, cf. Cicéron, Sur la divination II, 129.

37 Cf. à ce propos, B. L. Hijmans, « Apuleius, philosophus platonicus », ANRW II, 36, 1, 1987, p. 461‑463 ; M. O’Brien, « Apuleius and the Concept of a Philosophical Rhetoric », Hermathena 151 (1991), p. 39-50 ; G. Puccini-Delbey, « Apulée est-il un uir bonus dicendi peritus dans le De Magia ? », REL 82 (2004), p. 227-237.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pascale Fleury, « Les personnages mythologiques pour représenter l’orateur dans la littérature latine du IIe siècle (Fronton, Apulée, Aulu-Gelle) », Cahiers des études anciennes, LIV | 2017, 39-57.

Référence électronique

Pascale Fleury, « Les personnages mythologiques pour représenter l’orateur dans la littérature latine du IIe siècle (Fronton, Apulée, Aulu-Gelle) », Cahiers des études anciennes [En ligne], LIV | 2017, mis en ligne le 17 mai 2017, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/953

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Auteur

Pascale Fleury

Université Laval, Québec

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