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La place d’Indra dans l’épisode du soulèvement du mont Govardhana selon le Harivaṃśa : les présupposés d’une interprétation

André Couture
p. 127-156

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Index de mots-clés :

Interprétation, hindouisme, syncrétisme, Indra
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Texte intégral

  • 1 Le HV est le plus ancien récit des épisodes se déroulant pendant l’enfance de Kṛṣṇa qui nous soit p (...)

1On affirme souvent que l’épisode du soulèvement du mont Govardhana atteste une étape significative dans l’évolution de l’hindouisme, celle où le culte de Kṛṣṇa se substitue à celui d’Indra en tant que dieu souverain. De même que la victoire de Kṛṣṇa sur le cobra Kāliya montrerait que le culte de Kṛṣṇa remplace désormais le culte des serpents (nāga), de même ce récit viendrait sanctionner le fait que le culte de Kṛṣṇa remplace celui des divinités védiques, en particulier celui de leur chef Indra. Pour bien comprendre le problème que je me propose d’étudier dans cet article, il est nécessaire tout d’abord de rappeler en détail la suite des péripéties qui composent le haut fait attribué à Kṛṣṇa dès le Harivaṃśa (HV)1 et qui scelle la domination de Kṛṣṇa sur le dieu Indra. Les rapports d’Indra et de Kṛṣṇa en constituent une dimension importante, et c’est uniquement sous cet angle que je résumerai ensuite l’histoire de la recherche concernant ce texte. Ce n’est qu’après ces préliminaires qu’il sera possible de réfléchir aux présupposés de l’interprétation courante de cet épisode et à la façon originale dont ce texte conçoit les rapports entre ces deux divinités.

2La question soulevée dans cet article touche la théorie du syncrétisme, qu’il m’a été donné d’examiner à l’hiver 1988 en compagnie de Paul-Hubert Poirier dans le cadre d’un séminaire de maîtrise et de doctorat. Il me fait plaisir de me joindre à d’autres collègues pour honorer à ma façon la carrière d’enseignement et de recherche de ce collègue et ami en lui offrant l’ultime fruit du travail amorcé à cette occasion.

I Présentation de l’épisode du soulèvement du mont Govardhana selon Harivaṃśa 59-63

Kṛṣṇa s’oppose à la fête d’Indra

3L’épisode se situe tout au début de l’automne (śarad) (59, v. 1, 43 et 57), et donc immédiatement après les pluies de mousson. Un jour, de retour au campement (vraja), Kṛṣṇa et son aîné Saṃkarṣaṇa constatent que la fête d’Indra (śakramaha) est imminente. Apparemment par simple curiosité, Kṛṣṇa demande des explications sur le sens des festivités qui se préparent. Un très vieux bouvier fait remarquer qu’il est traditionnel de célébrer Indra, puisque c’est lui qui frappe de son foudre les nuages pour les faire éclater, fait se déverser sur la terre les eaux qui fécondent les champs de céréales, permet aux gens et aux vaches de se nourrir, contribuant ainsi au bien des mondes. Tous les humains seraient donc tenus d’honorer ce grand dieu (59, 4-18). Quoique bien informé de la puissance d’Indra, Kṛṣṇa n’en rétorque pas moins, dans un long discours qui s’adresse à tous les siens (59, 20-61), que, pour les bouviers, ce n’est pas Indra qui importe mais les vaches, les montagnes et les forêts, qui sont en réalité leurs véritables divinités. Son principal argument est de dire que les humains ont le devoir d’honorer les divinités dont ils tirent immédiatement avantage. Les vaches sont pour les bouviers leur principal moyen de subsistance ; les forêts sont pour eux et leurs vaches un refuge assuré ; et les montagnes sont également des divinités susceptibles de les protéger contre les menaces extérieures. Voilà pourquoi les bouviers leur doivent à tous vénération. Kṛṣṇa compare ensuite le sort des bouviers à celui des brahmanes qui honorent les mantra du Veda, et à celui des agriculteurs qui vénèrent les sillons (v. 27). Une conclusion s’impose : aux Trente dieux, le devoir d’honorer leur chef Indra, et aux bouviers, le devoir de rendre un culte à la montagne de même qu’aux forêts et aux vaches (voir v. 59).

Les bouviers décident de célébrer la montagne

4Les bouviers félicitent l’enfant qui n’a que sept ans et qui, de toute évidence, est un sage dont le message ne peut que contribuer à leur paix, à leur joie et à leur prospérité. Il joue pour eux un rôle comparable à celui d’Indra pour les dieux (voir 60, 6). On décide sur le champ d’une fête en l’honneur de la montagne (girimaha) avec des sacrifices d’animaux (voir v. 11-12). Au jour lunaire favorable, avec l’aide de brahmanes (v. 17), on procède au rituel. « À la fin du sacrifice, Kṛṣṇa, grâce à sa magie (māyā), devint la montagne et mangea du riz, du lait, un excellent yaourt et de la viande » (v. 18). Et plus loin : « après avoir mangé et bu à satiété, lors du rite de purification finale (avabhṛtha), Kṛṣṇa sourit de sa forme divine et déclara qu’il était parfaitement satisfait » (v. 20). Puis, les bouviers vont tous rendre hommage à Kṛṣṇa qui siège au sommet de la montagne. Même le puissant Kṛṣṇa « qui s’était dissimulé [aux yeux de tous] sous cette forme même, se prosterna lui aussi avec les bouviers et se rendit hommage à lui-même » (v. 22). Aux bouviers perplexes qui se soumettent à ce Kṛṣṇa métamorphosé en montagne, la montagne répond d’une voix puissante que c’est elle que les bouviers doivent désormais honorer en premier s’ils veulent obtenir d’immenses richesses (v. 24-28). La fête se termine dans l’allégresse la plus totale. La montagne ainsi transfigurée en un gigantesque Kṛṣṇa se dissimule finalement aux yeux de tous, et Kṛṣṇa retourne au campement, étonné lui-même de la merveille qui vient de se produire (v. 35).

Indra laisse éclater sa colère et Kṛṣṇa soulève la montagne

5Indra ne se tient pas vaincu pour autant : sa colère éclate. Il ordonne à sa troupe de nuages destructeurs (saṃvartaka) d’écraser de leurs pluies et de leurs vents les vaches sur lesquelles comptent les bouviers pour leur subsistance (61, 2-6). Des nuages aussi énormes que des montagnes enveloppent immédiatement l’espace et se répandent en cataractes sur le campement, à tel point que la terre s’en trouve muée en un océan unique (ekārṇava, v. 20) et que la fin des mondes semble arrivée. En se rendant compte de la catastrophe qui risque d’exterminer les vaches, Kṛṣṇa se met lui aussi en colère (v. 25). « Je vois un habile moyen de sauver les vaches », songe-t-il (dṛṣṭo yogo gavām iti, v. 26), et sur le champ il décide d’arracher la montagne de sa base, de la porter à bout de bras et d’ainsi la transformer en un refuge (v. 27-28). Fort de cette réflexion (v. 29), Kṛṣṇa s’approche de la montagne, la déracine avec force, et de sa main gauche la soutient au contact des nuages. Ainsi maintenue dans l’espace, la montagne a l’air d’avoir retrouvé ses ailes de nuages (v. 36). Suit une longue description poétique de la montagne bouleversée par un Kṛṣṇa mué en un nouveau Prajāpati (Brahmā en tant que maître des créatures). « J’ai accompli sous un mode divin ce que les dieux ne peuvent réaliser : cet abri montagneux, ô bouviers, protégera vos vaches des vents » (v. 53-55). En voyant ce que venait d’accomplir Kṛṣṇa, tout le campement se précipite dans le ventre de la montagne. Décontenancé par cette action plus que divine (atidaiva, 62, 11), Indra « reconnut sa méprise et musela ses nuages » (61, 60). Vaches et bouviers peuvent alors retourner à leurs occupations normales, et Kṛṣṇa repose la montagne à l’endroit d’où il l’a arrachée.

Kṛṣṇa reçoit le titre royal de Govinda

  • 2 Ce titre signifie normalement que Kṛṣṇa est un « second Indra » ; mais, selon le HV, Kṛṣṇa aurait r (...)

6Confondu par un tel geste, Indra enfourche son éléphant et descend sur la terre. Il reconnaît immédiatement, assis sur un rocher du Govardhana, Viṣṇu déguisé en bouvier (gopaveṣadharaṃ viṣṇum, 62, 4). Il s’adresse à cet être qu’il aperçoit seul sur la montagne, tout occupé aux affaires des mondes (taṃ vivikte nagagataṃ lokavṛttāntatatparaṃ, v. 8). Il ne le considère plus comme un adversaire à mater, mais comme un supérieur auquel il se soumet avec plaisir (v. 11-57). « En soulevant la montagne pour préserver les vaches de l’orage — dit-il en substance —, tu as fait une œuvre digne de Brahmā Svayaṃbhū [l’Autogène, v. 13], et tu as accompli pour les dieux une œuvre impérissable » (v. 17). Indra se soumet à celui qu’il considère désormais comme le leader des dieux (netṛ, v. 18), leur souverain. « C’est toi qui détruis les mondes, et le bienheureux Svayaṃbhū est incapable de rivaliser avec toi », ajoute-t-il (v. 21-22). Des propos qui signifient en clair qu’il reconnaît en Kṛṣṇa à la fois Brahmā le créateur, Viṣṇu le sauveur, et Rudra le destructeur. La hiérarchie des mondes, qu’Indra présente succinctement aux versets 24-32, est selon lui dominée par le Goloka (le monde des vaches), puis par un espace secret où Kṛṣṇa-Viṣṇu pratique, dit-on, une ascèse secrète (v. 29). Indra se présente lui-même à Kṛṣṇa comme le roi des dieux, son aîné si l’on s’en tient à la traditionnelle liste de fils d’Aditi (v. 35), mais affirme même dans ces conditions reconnaître en Kṛṣṇa un être supérieur à lui. Il en profite pour rapporter à Kṛṣṇa les paroles de Brahmā et celles des vaches célestes qui se soumettent également à lui (v. 39-41). Indra termine son long discours en précisant qu’il se réserve les deux mois des pluies et le titre de Mahendra (Grand Indra), mais cède à Kṛṣṇa les deux mois de la saison de l’automne (śarad) et le titre d’Upendra2. Indra procède ensuite à l’onction royale (abhiṣeka) et confère également à Kṛṣṇa le titre de Govinda (v. 58). Les vaches, les grands arbres à sève blanche, les fleurs, les instruments de musique, les ascètes, en un mot toutes les créatures, participent au rite cosmique. Indra reprend la parole pour encourager Kṛṣṇa à dompter les derniers asura actifs dans le campement. Il lui garantit qu’il participera bientôt à la guerre des fils de Bharata en la personne d’Arjuna (v. 68-88). Kṛṣṇa accepte le geste de son aîné, témoigne de la satisfaction qu’il éprouve à entendre ses paroles, et affirme connaître à l’avance tous ceux qui participeront à la grande bataille (v. 90-98). Indra se retire finalement dans l’empyrée.

  • 3 Le jeu de rāsa, danse de Kṛṣṇa avec les bouvières, appelé plutôt hallī, hallīsa ou hallīsaka dans c (...)

7Contrairement à ce qui se passe dans le Bhāgavata Purāṇa (ixe-xe siècles) où la rāsalīlā3 forme un épisode quasi indépendant, le chapitre 63 du HV se présente simplement comme la conclusion normale de l’épisode du Govardhana. Ce chapitre met d’abord en scène des bouviers bouleversés du haut fait dont ils viennent d’être témoins, et qui s’interrogent sur l’identité véritable de cet enfant. Quant à Kṛṣṇa, après leur avoir répondu à mots couverts, il laisse exploser sa joie : de jour, il s’amuse avec de jeunes bouviers à des jeux guerriers ; de nuit, il rassemble autour de lui de jeunes bouvières et s’amuse avec elles à des danses à connotation érotique.

8L’épisode du Govardhana selon le HV forme un récit complexe que j’ai traduit en 1991, puis abordé indirectement à plusieurs reprises, et sous différents angles, à l’occasion d’articles dont cet épisode n’était toutefois pas le sujet principal. Avant de poursuivre la réflexion, il importe d’abord de connaître les principaux choix que les chercheurs ont faits jusqu’ici dans leur interprétation des rapports d’Indra et de Kṛṣṇa tels qu’ils se dégagent de cet épisode.

II Histoire de la recherche concernant le rapport d’Indra et de Kṛṣṇa

Les premières explications d’O. C. Gangoly4

  • 4 Pour un survol de ces interprétations, à plusieurs égards plus général que celui qui est présenté i (...)
  • 5 O. C. Gangoly, « Indra-Cult versus Kṛṣṇa-Cult », Journal of the Ganganatha Jha Research Institute 7 (...)
  • 6 O. C. Gangoly fait ici presque certainement référence à l’article de S. Lévi, « Le Catalogue géogra (...)
  • 7 O. C. Gangoly, op. cit., p. 1-2.
  • 8 Ibid., p. 2
  • 9 Ibid.
  • 10 R. G. Bhandarkar, Vaiṣṇavism, Śaivism and Minor Religious Systems, New Delhi, Asian Educational Ser (...)
  • 11 O. C. Gangoly, op. cit. n. 5, p. 7.
  • 12 La traduction de S. W. Jamison & J. P. Brereton, The Rigveda : The Earliest Religious Poetry of Ind (...)
  • 13 B. Prakash, « Govardhana-Pūjā : Its Historical and Cultural Significance », Poona Orientalist 18 (1 (...)

9Le premier article qui s’appuie sur l’épisode du soulèvement du Govardhana pour tenter de définir le nouveau rapport qui lie Indra à Kṛṣṇa a été écrit par O. C. Gangoly5. L’auteur dit s’inspirer du célèbre article de Sylvain Lévi dans le Journal asiatique concernant le culte des yakṣa dans le bouddhisme6. À propos du culte à ces divinités locales et mineures (« animistic godlings », dit-il), O. C. Gangoly remarque d’emblée : « As it was a firmly established popular form of belief it could not be uprooted or exterminated, — it was therefore accepted and tolerated by the Buddhists and subordinated to and amalgamated with the cult of the Buddha »7. Discutant de légendes figurant entre autres dans les Jātaka (les récits de vies passées du futur Bouddha), il note encore : « here the cult of the Yakṣas was not replaced by the cult of the Buddha but was assimilated within it »8. Faisant ensuite allusion au culte de Manasā-Devī dans le temple du Jagannātha de Purī, il ajoute : « By identical processes of assimilation and amalgamation hundreds of non-Aryan gods and godlings have been tolerated as primitive village deities (grāma-devatās) and, in many cases, honoured by assigning a place in the hierarchy of the formidable Indian Pantheon, which has grown and grown by assimilating hundreds of ancient pre-Aryan Gods »9. C’est précisément ce processus, qualifié d’assimilation, d’amalgame, ou de subordination par insertion à l’intérieur d’une hiérarchie, qu’O. C. Gangoly pense avoir également repéré dans le cas de Kṛṣṇa. Se fondant aussi sur le livre de R. G. Bhandarkar10, O. C. Gangoly présente le nouveau culte comme une illustration heureusement documentable de ce procédé : « evidences have not always survived of the processes by which new cults have displaced and obliterated older cults. Fortunately, we have some curious records of the substitution of the cult of Indra by that of Kṛṣṇa »11. Tout en pensant découvrir dès la Ṛgveda Saṃhitā une attestation de cette fête pendant laquelle on hisse un mât arborant une image d’Indra (1, 10, 1)12, O. C. Gangoly poursuit en affirmant que l’histoire du soulèvement du Govardhana commence en fait avec un jeune Kṛṣṇa qui conteste la légitimité d’un tel culte et propose aux bouviers des environs de Mathurā d’offrir désormais un culte à une montagne et aux vaches. Pour étayer sa thèse, l’auteur multiplie finalement les témoignages textuels et iconographiques13.

L’importance de R. G. Bhandarkar pour l’interprétation du rapport d’Indra et de Kṛṣṇa

  • 14 J. Gonda, Aspects of Early Viṣṇuism, Delhi, Motilal Banarsidass, 1969 (1954).
  • 15 R. G. Bhandarkar, op. cit. n. 10.
  • 16 O. C. Gangoly, op. cit. n. 5.

10Après avoir fait le bilan, dans Aspects of Early Viṣṇuism14, des travaux ayant touché à la question des rapports entre Indra et Viṣṇu-Kṛṣṇa, dont ceux de R. G. Bhandarkar15 et de O. C. Gangoly16, Jan Gonda cite plusieurs passages du Mahābhārata (Mbh) où la supériorité de Kṛṣṇa sur Indra, dit-il, est nettement affirmée.

  • 17 Dans cette citation, J. Gonda, op. cit. n. 14, p. 155, cite 3, 12, 18 sq. (qui correspond à 3, 13, (...)

That the (for all we know) younger Kṛṣṇa cult was antagonistic to the ancient worship of Indra the latter being the losing party, is also apparent from other narratives in the epic and the early purāṇas. In enumerating Kṛṣṇa’s feats Arjuna (Mbh 3, 12, 18 f.) also relates that he slew all the daityas and dānavas and bestowed on Indra the sovereignty of the universe. When Naraka Bhauma had stolen the earrings of Aditi, the gods with Śakra at their head were unable to conquer him and therefore employed Kṛṣṇa whose strength, prowess and irresistible weapons were known to them, for slaying that wicked being (5, 48, 80 ff.). « In this war I preferred the help of Vāsudeva (Kṛṣṇa) to Indra with the vajra in his hand » (ibid. 68). « That man whose conquest is merely desired by Kṛṣṇa is sure to gain the victory over all enemies though they be the gods themselves with Indra » (ibid. 70)17.

  • 18 J. Gonda, op. cit. n. 14, p. 156.
  • 19 Dans un article très documenté, J. Brockington, « Indra in the Epics », in K. Karttunen & P. Koskik (...)

11Ce qui ressort selon lui de ces citations, c’est que la tradition épique considère désormais Kṛṣṇa comme supérieur à Indra et à tous les autres dieux. Le récit de la victoire de Kṛṣṇa sur Naraka Bhauma, le fait que Kṛṣṇa ait pu se rendre au ciel d’Indra et en dérober un arbre pārijāta à la demande de son épouse Satyabhāmā, de même que l’épisode où Kṛṣṇa convainc les bouviers de remplacer le culte d’Indra par celui de la montagne pour ensuite soulever le mont Govardhana de façon à protéger ses amis de la colère de ce dieu, sont autant de témoignages qui confirment la supériorité du nouveau héros. J. Gonda peut ainsi conclure : « these stories no doubt intimate that Kṛṣṇa directly overrode the older Vedic gods, especially Indra, his own cult becoming superior not only to that of local and contemporaneous divinities, but also to the Vedic worship of Indra cum suis »18. Une fois que Kṛṣṇa est devenu suffisamment célèbre, précise J. Gonda, on a pu lui assigner un certain nombre d’exploits jadis attribués à Indra. La victoire de Kṛṣṇa sur l’asura Śambara peut ainsi apparaître comme un calque de la victoire d’Indra sur Vṛtra19.

  • 20 C. Vaudeville, « Aspects du mythe de Kṛṣṇa-Gopāla dans l’Inde ancienne », in Mélanges d’indianisme (...)
  • 21 Ibid., p. 737.
  • 22 Ibid., p. 739.
  • 23 Ibid., p. 738.
  • 24 Ibid., p. 743.
  • 25 Ibid., p. 745.
  • 26 Ibid., p. 749-750.
  • 27 On se rapportera aux remarques éclairantes de J. S. Hawley, « A Feast for Mount Govardhan », in D.  (...)

12Dans son célèbre article sur le Kṛṣṇa bouvier (Kṛṣṇa-Gopāla), Charlotte Vaudeville20 s’appuie elle aussi surtout sur R. G. Bhandarkar pour présenter Kṛṣṇa comme une « divinité synthétique »21 ou une « divinité complexe »22, dont le portrait final réunit les traits d’un héros épique Yādava, ceux d’un « Kṛṣṇa-Gopāla, héros divinisé des tribus pastorales nomades ou semi-nomades anciennement établies dans le territoire des Sūrasenas », ceux du « dieu Vāsudeva, divinité suprême de la secte des Pāñcarātras ou Bhāgavatas », et finalement ceux du « dieu védique Viṣṇu, lui-même assez tôt identifié à Nārāyaṇa »23. Au fil de sa présentation, C. Vaudeville évoque l’épisode du mont Govardhana, à l’occasion duquel le dieu bouvier Kṛṣṇa apparaît « en rivalité ouverte avec Indra »24. Auparavant, le Kṛṣṇa Gopāla, précise-t-elle, « n’était guère qu’une divinité secondaire, le grand yakṣa de la montagne Govardhana, protecteur des pasteurs établis dans la région de Mathurā »25. Ces tribus devaient très probablement honorer la grande déesse, ou Devī, soit sous sa forme guerrière de Durgā soit sous sa forme féconde et maternelle d’Umā, et Rudra comme leur divinité favorite26. De telles hypothèses répondent bien aux convictions de C. Vaudeville qui cherchait passionnément à retrouver les racines populaires du culte du Govardhana par-delà les récupérations brahmaniques ultérieures. Mais il paraît difficile de s’appuyer sur le HV pour fonder une telle hypothèse27.

  • 28 En page 52 de son livre, S. Jaiswal (The Origin and Development of Vaiṣṇavism. Vaiṣṇavism from 200 (...)
  • 29 « However, we must remember that the Ābhīras, if they were alien intruders, must have come to India (...)

13Dans The Origin and Development of Vaiṣṇavism, S. Jaiswal résume les propos de Gonda en utilisant le concept d’appropriation : « with the rise of Buddhism the cult of Indra becomes discredited, and Viṣṇu appropriates many myths and features of Indra »28. Elle précise que les pasteurs Ābhīras, à qui les brahmanes auraient emprunté, selon R. G. Bhandarkar, les histoires d’enfance de Kṛṣṇa, avaient dû exercer leur influence à une époque où le culte d’Indra était déjà en baisse29.

14Le survol qui vient d’être présenté n’a cherché qu’à examiner l’épisode du point de vue des relations entre Indra et Kṛṣṇa. Les explications d’O. C. Gangoly, censées s’inspirer de S. Lévi, de même que celles de J. Gonda, ne sont sûrement pas fausses. Pourtant, elles ne disent pas tout et demandent à être complétées. Au terme de la lecture du récit du HV, il me semble que l’on conclut trop rapidement que le culte d’Indra aurait disparu. La seule conclusion plausible consiste à dire simplement que l’antique dieu trouve désormais sa place à l’intérieur d’un ordre nouveau. Les contributions qui viennent d’être présentées —qu’elles cherchent ou non à faire de Kṛṣṇa une divinité indigène — disent s’appuyer surtout sur les travaux de R. G. Bhandarkar, mais sans chercher à comprendre la position de cet auteur, et sans présenter la justification que donne le HV des nouveaux rapports que doivent désormais entretenir Kṛṣṇa et Indra. Il faut donc maintenant s’interroger sur les présupposés de l’interprétation habituelle et se demander la raison pour laquelle les chercheurs se sont si peu préoccupés de la légitimation qu’apporte le HV, qui me paraît en tout état de cause indispensable pour saisir la portée de ce texte.

III Nouvel examen du rôle accordé à Indra dans l’épisode raconté par le HV

Rappel des travaux qui ont précédé la présente réflexion sur l’épisode du Govardhana

15Une constante des interprétations que je viens de réunir consiste à ne retenir que certains éléments de l’épisode du Govardhana, ceux qui paraissent à ces auteurs les plus susceptibles d’éclairer l’histoire de l’hindouisme. La conviction qui est la mienne est que l’ensemble des éléments que la tradition hindoue a conservés, en dépit même de leur étrangeté, forme un tout qui doit être analysé en tant que tel. Même si le présent article se limite aux rapports entre Indra et Kṛṣṇa, il importe toutefois de garder à l’esprit les facteurs qui confèrent au récit sa cohérence, la querelle opposant Indra et le jeune Kṛṣṇa devant d’abord s’interpréter dans un tel contexte. D’autres travaux touchant l’enfance de Kṛṣṇa ont précédé la présente réflexion, et pour que le lecteur comprenne le sens des critiques qui suivront, je me permettrai de rappeler les grandes lignes de l’interprétation de ce récit qui s’en dégagent.

  • 30 Dans un article souvent cité, J. S. Hawley, « Krishna’s Cosmic Victories », Journal of the American (...)
  • 31 Ibid., p. 180-213.

16Tout d’abord, il faut redire avec force que, selon le HV, le récit du soulèvement du mont Govardhana n’est pas un haut fait isolé. Il fait partie d’un groupe de trois grands épisodes, et devrait normalement se comprendre à l’intérieur de cette triade. Il s’agit là d’un constat essentiel pour la suite de l’interprétation30. Le premier de ces épisodes se déroule pendant la saison sèche : après trois signes néfastes, Kṛṣṇa fait surgir des poils de son corps des loups terribles qui sèment la destruction au sein du campement. La catastrophe contraint les bouviers à se déplacer dans la paradisiaque forêt du Vṛndāvana. Le second de ces épisodes a lieu durant la saison des pluies : Kṛṣṇa se rend compte qu’un terrible cobra gîte dans un lac de la Yamunā ; il grimpe dans un arbre kadamba, plonge dans les eaux tumultueuses de la rivière, et danse triomphalement sur la tête du serpent. Le troisième épisode se déroule au début de l’automne : sur le conseil de Kṛṣṇa, les bouviers ont annulé la fête d’Indra et l’ont remplacée par un sacrifice à la montagne, une montagne qui, soudain, se transforme en une gigantesque divinité qui dévore les offrandes. Pour contrer la colère du roi des dieux, Kṛṣṇa soulève le mont Govardhana, le soutient à bout de bras, et transforme l’espace ainsi dégagé en une vaste étable où vaches et bouviers viennent s’abriter. Indra se rend compte de sa méprise et procède à la consécration de Kṛṣṇa en tant que Govinda (« le Trouveur de vaches »), nouveau maître des vaches et des bouviers. Ces trois épisodes font de Kṛṣṇa un dieu capable tour à tour de détruire, de protéger et de recréer le monde. Tout en caractérisant surtout l’un de ces épisodes, les deux autres dimensions n’en sont pas moins présentes à l’intérieur des deux autres. Lorsqu’il se fait loups pour tout détruire, Kṛṣṇa protège en même temps les vaches et les introduit dans un monde renouvelé. C’est aussi un monde embrasé par le venin brûlant de Kāliya qu’aperçoit Kṛṣṇa avant de soumettre le serpent et de redonner au campement sa prospérité. L’épisode du Govardhana parle d’un dieu qui, tel un nouveau Prajāpati, recrée la terre entière, même s’il est aussi en mesure de la détruire et de la protéger31.

  • 32 A. Couture, L’Enfance de Krishna. Traduction des chapitres 30 à 78 du Harivamsha (éd. cr.), Paris, (...)

17Impossible de rendre justice à l’ensemble des éléments qui composent l’épisode du mont Govardhana sans prendre conscience que Kṛṣṇa est un enfant qui n’est pas un enfant (HV 65, 5 et 31), et sans rapprocher le petit bouvier de cet autre enfant cosmique qu’a jadis aperçu Mārkaṇḍeya seul au milieu de l’océan cosmique (ekārṇava) : le sage a en effet aperçu le dieu Nārāyaṇa d’abord sous la forme d’une immense montagne, puis sous celle d’un bébé couché sur une feuille d’arbre banian ; il est entré en son corps, y a erré, et en a été expulsé. L’épisode du Govardhana développe ce même thème, mais en y apportant une touche enfantine et d’importantes variations. D’une part, le jeune Kṛṣṇa se transforme d’abord en une montagne vivante susceptible de dévorer les offrandes des bouviers pour ensuite se muer en pilier de la terre (c’est-à-dire en montagne) de façon à protéger les vaches de l’orage ; le gigantesque Kṛṣṇa siégeant à la cime du mont Govardhana n’est pas différent du petit Kṛṣṇa qui, en soutenant la montagne, se comporte lui-même en pilier de la terre. D’autre part, le mythe met en scène un Kṛṣṇa qui, en tant que montagne, avale les oblations des bouviers ; puis, quand ce pilier vivant que devient Kṛṣṇa se transforme à nouveau en un immense ventre susceptible d’abriter même les habitants du triple monde, c’est encore pour laisser entrer en lui et sortir de lui symboliquement tous les êtres. L’épisode ne semble si étrange que parce que s’y entrelacent en fait, en une sorte de grande fantasmagorie, les grands thèmes de la cosmogonie purāṇique32. Quoique un enfant, ce petit bouvier est un immense Puruṣa qui n’a plus rien d’enfantin.

  • 33  A. Couture, « Le Kṛṣṇa du Harivaṃśa : un dieu qui distribue ses richesses », in P. Lachaier & C. C (...)
  • 34  A. Couture, La Vision de Mārkaṇḍeya et la manifestation du Lotus. Histoires anciennes tirées du Ha (...)
  • 35  A. Couture, « Les Montagnes ailées : quelques variations sur un thème védique », CRAI 152 (2008), (...)
  • 36 C. Schmid, Le Don de voir. Premières représentations krishnaïtes de la région de Mathurā, Paris, Éc (...)

18Ces premières considérations conduisent à un troisième niveau de réflexion. L’épisode du Govardhana a de toute évidence un caractère composite, non pas au sens où il serait primitif ou qu’il aurait été emprunté à des tribus pastorales, mais parce qu’il parle la langue des mythes cosmogoniques qui figurent dans les Purāṇa et qu’il a été bricolé à partir de grands récits qui fondent le nouveau monde de la bhakti viṣṇouite. Selon la tradition, les mythes d’émission et de destruction périodiques des mondes n’auraient jamais pu être racontés sans le témoignage du sage Mārkaṇḍeya ; mais ils reposent en dernier ressort sur le sacrifice du Puruṣa primordial (yajñapuruṣa), que le HV évoque de diverses façons. Ce gigantesque Mâle peut être regardé de l’extérieur et il apparaît alors comme une immense montagne ; il apparaît également comme un être caverneux, doté d’un ventre également immense, un refuge assuré pour tous les vivants33. Les auditeurs qui écoutent le récit du Govardhana ne sont de toute évidence pas des « primitifs » : ils connaissent déjà l’essentiel du mythe cosmogonique et au moins certains de ces auditeurs sont sans doute capables de le découvrir même sous le déguisement enfantin que leur présente le HV. Le Puruṣa Nārāyaṇa n’est d’ailleurs pas l’unique mythe nécessaire au décodage de l’épisode du Govardhana. Sous-jacent à ce récit, il y a le mythe de Pṛthu qui aplanit la terre avant que des bouviers apprennent à la traire comme si elle était une vache féconde et confèrent alors métaphoriquement à chaque groupe de vivants un svadharma approprié34. On y trouve encore des allusions à un ancien mythe de création, celui des montagnes ailées transformées en montagnes et en nuages pour stabiliser et féconder l’univers35. Le mythe du sanglier (varāha) transformé en pilier de la terre fait également partie des motifs qui permettent de rendre compte de l’intervention périodique de la divinité pour protéger les humains36. Ces mythèmes, disséminés à l’intérieur de l’épisode du Govardhana, restent reconnaissables même s’ils ont été adaptés au monde de l’enfant-bouvier qu’est le petit Kṛṣṇa, à moins que les lecteurs modernes se soient trop éloignés des anciennes histoires pour que s’opère la magie de la lecture.

19Finalement, rappelons que l’enfance de Kṛṣṇa ne peut non plus se lire indépendamment de l’histoire de la grande guerre des Bharata. À la fin de l’épisode du Govardhana, Kṛṣṇa fait même explicitement et longuement mention du fait qu’Indra jouera un rôle pendant cette guerre en se manifestant sous la forme du guerrier Arjuna (HV 62, 70-87).

Le dieu Indra se soumet au souverain universel qu’est devenu Kṛṣṇa

  • 37 Il existe dans les récits de la vie adulte de Kṛṣṇa un épisode qui fait le pendant à celui du Govar (...)
  • 38 On trouvera les principales références à cette fête tant à l’époque classique que moderne dans J. G (...)

20Une fois posés ces préalables d’ordre général, la question sur laquelle nous nous interrogeons ici est celle de savoir de quelle façon ce récit parvient à intégrer Indra à la souveraineté universelle de Kṛṣṇa. Bien que le dieu Indra soit mentionné ailleurs dans le HV 37, cet épisode n’en reste pas moins la seule occasion où celui-ci intervient pendant l’enfance. Le récit commence même par une référence explicite au Śakramaha (les festivités en l’honneur de Śakra ou Indra), une célébration qui remonte à l’époque védique. Le HV l’évoque comme un rite normal et récurrent, et sans se sentir obligé de le décrire. Que ce rite serve à contextualiser les propos de Kṛṣṇa montre d’ailleurs qu’il n’est pas du tout obsolète à l’époque de la composition du HV 38. Kṛṣṇa s’en sert seulement comme d’un prétexte pour proposer une célébration différente, tout à fait fantastique. Bien que rarement célébré de nos jours (l’Indra Jātrā au Népal ou le festival de l’Indradhvaja en Orissa en fournissent des versions récentes), le Śakramaha est toujours l’occasion d’élever un mât sur lequel flotte la bannière d’Indra. Roi des dieux du ciel, Indra représente en même temps sur terre le pouvoir des rois. Il est vrai qu’ici l’Indra du ciel en ressort détrôné. Mais il serait inexact d’en conclure qu’au terme de l’épisode, les dévots de Kṛṣṇa doivent faire comme si ce dieu n’avait plus aucun rôle à jouer dans leur vie. Bien que plusieurs interprètes concluent qu’il en est ainsi, il me paraît difficile d’interpréter en ce sens ce que dit le HV.

21En effet, l’Indra du HV est un roi fier de ses prérogatives et ambitieux. Son existence est aussi indiscutable que ne l’est l’existence des terribles orages de mousson. Ce dieu souverain n’hésite pas à affirmer son autorité sur ses sujets, et en particulier sur les bouviers, et même à humilier ceux-ci en frappant le campement de pluies diluviennes jusqu’à ce que tous ses habitants en meurent (61, 1-7). Il me paraît d’ailleurs symptomatique que, dès l’Ādiparvan (1, 189) du Mbh, il soit question de l’Indra de notre ère cosmique et de quatre autres Indra antérieurs à lui, soit de cinq Indra, qui, dans leur orgueil (darpa), se sont imaginés tour à tour dominer le monde et que Śiva a jadis enfermés pour cette raison dans une caverne de montagne. Ces divinités ne seront libérées que lorsqu’elles se soumettront au dieu Viṣṇu Nārāyaṇa sur le point de s’incarner sous l’aspect de Kṛṣṇa en compagnie de son aîné Saṃkarṣaṇa. En fait, l’épisode du Govardhana ne dit rien de tellement différent.

22Contrairement à un Indra autosuffisant qui cherche aveuglément à se venger des bouviers, l’Indra humilié et repentant qui descend sur terre est désormais prêt à accepter l’univers diversifié qu’a proposé le jeune bouvier, un univers où tous les humains, et également les dieux à commencer par lui-même, ont chacun un rôle spécifique à jouer et des rites à accomplir. Tel est le premier constat que pose Kṛṣṇa : s’il appartient aux dieux de célébrer leur roi Indra (voir HV 59, 59), il appartient de même aux bouviers de célébrer un culte qui leur soit particulier. Les versets suivants, qui donnent l’impression d’avoir été extraits d’un code de loi, servent à démontrer la nécessité d’inventer un nouveau sacrifice mieux adapté au métier de bouviers :

les cultivateurs subsistent grâce à l’agriculture ; les négociants vivent du commerce ; et pour nous, les vaches sont le principal moyen de subsistance : c’est cela que l’on appelle les trois formes [d’activité du vaiśya]. Or, tel savoir (vidyā), telle divinité suprême ! L’homme qui profite d’une [divinité] et rend un culte à une autre en tire un double désavantage, d’abord dans cette vie, puis dans l’autre monde (…) Les brahmanes se consacrent au sacrifice des mantra ; les agriculteurs adressent leurs sacrifices aux sillons ; nous, les bouviers, nous adressons nos sacrifices aux collines. Nous devons donc en forêt sacrifier à la montagne (HV 59, v. 21-22 et 27).

23Ces propos sont elliptiques : ils présentent une diversité de tâches, définissent un principe, s’appuient sur quelques exemples, mais sans redire que les grandes catégories sociales ou varṇa dont il est ici question sont dûment hiérarchisées (comme le supposait déjà l’hymne 10, 90 de la Ṛgveda Saṃhitā). En fait, la logique dans laquelle se situe le jeune Kṛṣṇa est la même que celle qui inspirera plus tard le Kṛṣṇa guerrier dans sa réponse à Arjuna au début de la grande guerre. Arjuna doit agir selon sa naissance. Il est né kṣatriya : son devoir n’est pas de renoncer au combat, mais de se battre pour défendre les siens. À cette occasion également, Kṛṣṇa présentera ses arguments en quelques formules lapidaires :

ce n’est pas seulement en s’abstenant d’agir (karman) que l’homme accède à la liberté du non-agir (naiṣkarmya) ; ce n’est pas uniquement en renonçant qu’il s’élève à la perfection (…) Quant à toi [Arjuna], accomplis les actions (karman) prescrites, car l’action (karman) est supérieure à l’inaction (akarman) et ta vie corporelle ne saurait être maintenue sans que tu agisses (akarman) (…) C’est pourquoi, sans t’y attacher, ne cesse jamais d’accomplir les actions prescrites (kāryaṃ karma). L’homme qui, détaché, s’en acquitte (karman) atteint le Souverain Bien (para) (BhG 3, v. 4, 8 et 19, trad. Esnoul et Lacombe).

24Si le Kṛṣṇa adulte se sent obligé de rappeler à un Arjuna tenté par le renoncement l’importance de l’action, et plus particulièrement de l’action désintéressée, le Kṛṣṇa enfant se contente d’énoncer le principe que la véritable action doit correspondre à celle prescrite par la naissance. Le Kṛṣṇa de la BhG affirme que ce sont les guerriers qui doivent combattre ; celui du HV se contente de parler des vaiśya qui vivent soit de l’agriculture, du commerce ou du travail pastoral, bien qu’il évoque brièvement le travail des brahmanes qui se consacrent aux mantra et qui ont un rôle à jouer pendant le sacrifice à la montagne (HV 60, v. 17 et 19). Il faut cependant aller dans la Gītā pour découvrir la théorie clairement explicitée :

à l’exception des œuvres (karman) accomplies pour un but sacrificiel (yajña), l’action est ce qui enchaîne en ce monde. Ô fils de Kuntī [Arjuna], pour ce but, libre de tout attachement, acquitte-toi de tes œuvres (karman) (…) Mieux vaut s’acquitter — même médiocrement — de son propre devoir d’état (svadharma), plutôt que d’obligations étrangères (paradharma), fût-ce à la perfection. Il est préférable de mourir en exécutant son devoir d’état ; les obligations étrangères sont porteuses de péril (BhG 3, v. 9 et 35, trad. Esnoul et Lacombe).

25Même si la réflexion du HV est beaucoup moins développée que celle de la Gītā dont le point de départ est différent, les deux discours se rejoignent et se complètent tout à fait. Cette constatation veut également dire qu’à l’arrière-plan tant de la guerre des Bharata que du fantastique combat que se livrent Kṛṣṇa et Indra dans le HV, il existe une même conception de l’ordre sociocosmique que Kṛṣṇa cherche à sauvegarder. Ce n’est pas pour éliminer Indra que Kṛṣṇa récuse sa prétention à dominer l’univers, mais simplement pour lui redonner la fonction qui est la sienne dans la gestion du monde. D’ailleurs, Indra lui-même se justifie de procéder au sacre de Govinda en présentant le nouvel ordre des mondes qui découle de cette souveraineté (HV 62, 24-32).

Comparaison avec l’épisode qui introduit le mythe d’enfance de Kṛṣṇa, celui de Kālanemi

26Pour bien comprendre ce qui se passe ici, il ne faut pas non plus oublier le long épisode qui met en scène Kālanemi (HV 32-38), et qui constitue une répétition générale de ce qui se déroulera pendant l’enfance de Kṛṣṇa. Ce célèbre dānava est apparu, dit-on, au Kṛtayuga, après que l’asura Vṛtra ait été tué par Indra, lors d’un nouveau combat motivé par l’enlèvement de Tārā, l’épouse de Bṛhaspati, par le dieu Soma. Au terme de cette légendaire bataille où les fiers asura, dānava et daitya parviennent à vaincre successivement Indra et sa tāmasī māyā (c’est-à-dire ses sombres orages), Soma et Varuṇa (l’Astre lunaire, et le Maître des océans, régent de l’Ouest), Agni et Vāyu (le Feu et le Vent), apparaît Kālanemi aux cent bras. Ce monstre suscite immédiatement l’apparition de Hari Nārāyaṇa qui, de son cakra, tranche d’un coup les multiples bras qui rendaient son adversaire invincible. Seule l’issue de ce combat nous intéresse ici. En effet, après être parvenu à vaincre ses adversaires, Kālanemi se substitue littéralement à eux, et concentre en sa propre personne toutes les fonctions jadis occupées par ces divinités. Le texte est limpide. En voici les premiers versets :

Śakra (scil. Indra) aux mille yeux s’était fait immobiliser sous les grêles de flèches du [géant] et ne pouvait plus bouger. Tel un nuage sans eau, comparable à un océan sans eau, réduit à l’inaction, à cause de lui, Varuṇa se voyait incapable de manier ses lassos. Vaiśravaṇa (scil. Kubera) gémissait : Kālanemi le forçait à coups de barres de fer qui changeaient de forme à volonté, lui le Seigneur des gardiens du monde, à abandonner sa fonction de distributeur de richesses (dhanadakriyā). Ayant ramené à la condition mortelle (yāmya) l’immortel Yama qui détruit toutes choses avec son arme qu’est la Mort, il se mit à [régir] la direction que celui-ci occupait. Ayant anéanti les gardiens du monde, s’étant saisi de leurs fonctions (karman), il divisa son propre corps en quatre parties qu’il plaça dans chacune des directions (HV 37, 47-51).

27Kālanemi — poursuit le texte — se substitue de même à Svarbhānu (ou Rāhu, responsable des éclipses), à Soma (l’Astre lunaire), au Soleil, à Agni le Feu, qu’il fait résider dans sa propre bouche, ainsi qu’à Vāyu le Vent. Cet orgueilleux asura soumet même les rivières qu’il fond en son propre corps, fait s’enfuir les montagnes qui servaient à la terre de piliers et stabilise celle-ci avec son propre corps (v. 52-59).

28Comment réagit Hari Nārāyaṇa ? En lui, nulle aspiration à imiter Kālanemi et à se substituer aux divinités. Après avoir maté son gigantesque ennemi, il redonne immédiatement à chacune d’elles les fonctions qui étaient les leurs, à condition évidemment que chacune reconnaisse sa souveraineté universelle :

  • 39 Le récit de la victoire de Viṣṇu sur Hiraṇyākṣa présente une logique identique (voir HV, App. 1, 42 (...)

dans le combat que nous [venons de livrer], tous les valeureux dānava sous la conduite de Kālanemi ont été tués, même ceux qui étaient plus forts qu’Indra. Que Śakra (scil. Indra) regagne donc la direction qu’il souhaite régir, ainsi que Varuṇa ; que Yama protège le sud et que le gardien des trésors (scil. Kubera) assure la garde du septentrion ! Que l’Astre lunaire parcoure sa carrière et respecte ses conjonctions avec les constellations ! Que le Soleil retrouve son cours annuel marqué par les saisons, ainsi que ses voies ! Que l’on se remette à offrir des portions de beurre fondu et à entendre les louanges des assistants (sadasya) ! Que les brahmanes invoquent les [divers] feux suivant le rite prévu par les Veda ! Que l’on rassasie au mieux les dieux en leur offrant bali et homa ; les maharṣi, par la récitation personnelle du Veda ; et les pères, par l’exécution des śrāddha ! Que le Vent suive sa voie ; que le Feu brûle des trois manières [habituelles] ; que les trois varṇa satisfassent les trois mondes selon les qualités qui proviennent de leur nature ! (HV 38, v. 66 et 68-72)39.

29Les divinités ne sont donc pas éliminées. Chacune doit simplement se soumettre à Viṣṇu et remplir la tâche qui lui revient. La même logique s’applique dans d’autres épisodes de l’enfance de Kṛṣṇa. Le jeune dieu triomphe du serpent Kāliya, mais sans le tuer ; il lui suffit que celui-ci se soumette totalement à lui et accepte de retourner à l’océan avec les siens (HV 56, 36). Kṛṣṇa a également toujours affirmé qu’il ne prétendait nullement régner sur Mathurā et qu’il n’avait pas tué Kaṃsa parce qu’il voulait le détrôner (HV 68, 31 ; 78, 33-34). Aussitôt qu’il se débarrasse de ce nouveau Kālanemi qu’est le roi Kaṃsa, il s’empresse de restituer à l’ancien roi Ugrasena le trône de cette ville. Il se passe exactement la même chose lors de l’épisode du Govardhana qu’il faut replacer dans ce même contexte général. Kṛṣṇa humilie l’orgueilleux Indra qui prétend cumuler toutes les souverainetés. Celui-ci régira uniquement les deux mois de mousson qui correspondent à sa compétence fonctionnelle. « Comme c’est après moi (mamopari) que les vaches t’ont sacré Indra et Seigneur, les dieux dans le ciel te chanteront, ô Kṛṣṇa, comme Upendra » (62, 44). Upari signifie à la fois « au-dessus » et « après », si bien que l’on peut aussi traduire : « puisque c’est pour te placer au-dessus de moi que les vaches t’ont sacré Indra et Seigneur (…) ». Les noms d’Upendra pour Kṛṣṇa et de Mahendra pour Indra signifient clairement que Kṛṣṇa et Indra jouent dans le monde des rôles différents ; ils sanctionnent surtout le fait qu’Indra doit désormais se subordonner à l’autorité souveraine de Kṛṣṇa. Nous avons vu qu’il est impossible de lire l’épisode du Govardhana sans le lier à la fois au récit de l’apparition des loups, à celui de la victoire sur Kāliya, à la vision qu’a eue le sage Mārkaṇḍeya d’un enfant-montagne, aux mythes cosmogoniques des Purāṇa, et à la présence d’Arjuna dans le Mbh. Il est également impossible de le lire correctement sans tenir compte de l’idéologie du svadharma explicitement mentionnée par Kṛṣṇa et qui est la même que celle que proposera le Kṛṣṇa adulte au guerrier Arjuna dans la BhG.

IV Retour sur les présupposés de l’interprétation habituelle

30À lire certains des commentaires réunis dans la deuxième section de cet article, on peut avoir l’impression que les dieux du HV, en particulier les plus grands d’entre eux comme Indra, Varuṇa, Agni, Soma, sont des personnages d’un autre âge que la dévotion à Kṛṣṇa aurait rendus désuets. Si l’on examine plus attentivement le HV, on se rend compte qu’Indra — c’est le seul cas qui nous intéresse ici — y est toujours bien actif. Même après l’épisode du Govardhana, il n’est pas question de ne pas lui accorder une fonction en tant que dieu qui régit les mois de la mousson, en tant que dieu qui s’est attaqué à Kālanemi, en tant que dieu que les autres dieux et les rois de la terre doivent honorer, en tant que dieu qui se manifeste en Arjuna durant la guerre du Mbh. Ce que dit le HV avec toute la clarté désirable, ce n’est pas qu’Indra doit être relégué aux oubliettes ; c’est plutôt qu’il faut réorganiser les pouvoirs en présence, les hiérarchiser en fonction d’un Kṛṣṇa qui trône désormais en tant que souverain universel. Pour que l’univers subsiste, toutes les divinités doivent continuer d’exercer la fonction pour laquelle elles ont été créées, mais elles doivent désormais agir de concert avec un Kṛṣṇa-Vāsudeva qui est la manifestation de Viṣṇu le Sacrifice. Indra doit nécessairement intervenir dans le monde des humains, Varuṇa également, Agni et Soma également, la déesse également sous ses différents masques : toutes ces divinités sont à tour de rôle convoquées par le scénario mythique. Elles agissent à l’intérieur de leur spécificité, et doivent à leur niveau confronter les forces de dissolution. Le mythe ne parle pas de l’origine d’un culte particulier, quel qu’il soit ; il met plutôt en scène les forces cosmiques que des gens de l’Inde du Nord considéraient à l’époque du HV toujours nécessaires pour expliquer le monde complexe qui était le leur. Ces forces sont sensiblement les mêmes que celles qui animaient l’antique tradition des brahmanes, mais elles apparaissent désormais transformées par la conscience d’un monde qui s’est urbanisé, qui s’est diversifié, et qui continue de se transformer à grande vitesse. Quelques siècles après l’ère chrétienne, et sans doute depuis quatre ou cinq siècles, pour ces Bhāgavata, ces dévots du Bhagavat Kṛṣṇa, que l’on trouve dans l’Inde du Nord, Kṛṣṇa est devenu le dieu qui dicte un nouvel ordre souverain (dharma), axé sur la notion de sacrifice (yajña), un dieu qui domine un cours des choses qui s’accélère (saṃsāra), un dieu qui se présente comme seul capable de libérer ceux et celles qui se soumettent à lui, y compris les divinités qui auraient pu être tentées de lui tenir tête.

Influence sur l’Inde de la théorie grecque du synécisme

31Alors que les Indiens ont toujours cru en l’unité du personnage de Kṛṣṇa, il faut finalement nous demander d’où provient l’interprétation qui s’est imposée depuis environ un siècle selon laquelle Kṛṣṇa ne serait qu’un amalgame artificiel de traditions diverses, un curieux mélange de traditions guerrières, de légendes pastorales, de vestiges védiques, de même que cette conviction que la nouvelle divinité aurait pratiquement éliminé les traditionnels dieux védiques. Il y a lieu de penser que cette interprétation est née sous l’influence d’une réflexion qui est apparue en Occident, et qui s’inspirait en premier lieu de ce qu’il est convenu d’appeler le « synœcisme » (synécisme). En effet, les hellénistes citaient depuis longtemps d’anciens historiens selon lesquels les Cités-États de l’ancienne Grèce seraient issues de l’association de villages (synoikismos) s’étant mis d’accord pour ne former qu’une seule cité. Selon Thucydide, dans son Histoire de la guerre du Péloponnèse (II, 15-16), ce terme serait lié au fait que les Athéniens, qui avaient vécu jusque-là dans des bourgades, auraient accepté à l’instigation de leur roi Thésée de se réunir en une seule ville et d’y installer leurs divinités. Les latinistes savent également que la Rome antique aurait été fondée au milieu du viiie siècle de la réunion de plusieurs villages jadis établis sur différentes collines, dont celui des Latins et celui des Sabins. Ce sont ces opinions d’historiens antiques, longtemps considérées irréfutables, qui ont été extrapolées à l’ancienne culture indienne.

  • 40 M. Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India, (...)
  • 41 Ces dernières réflexions à propos de Max Müller sont reprises de remarques que je faisais à la fin (...)
  • 42 R. G. Bhandarkar, op. cit. n. 10, p. 3.

32Dès 1878, Max Müller s’est explicitement inspiré du synœcisme pour expliquer l’antique polythéisme védique. Il découvrait dans le Veda des divinités distinctes qui, même réunies en un même ensemble, n’en continuaient pas moins d’être considérées une à une (kath’ hena) comme souveraines ; pour bien marquer ce trait original de la théologie védique, M. Müller fabriqua le néologisme de « kathénothéisme » ou d’« hénothéisme ». Préoccupé par la culture religieuse autant que par les questions linguistiques, il justifiait sa théorie en comparant les religions aux langues. Chaque langue, disait-il, commence par exister en dialectes juxtaposés avant de devenir un parler uniforme reconnu par tout un peuple. De même en est-il des religions qui « naissent autour du foyer familial. Quand les familles s’unissent pour former des tribus, les foyers particuliers forment l’autel du village ; et quand les différentes tribus se combinent en un état, les différents autels (arae) deviennent un temple (aedes) ou un sanctuaire pour la population entière »40. Autrement dit — conformément à l’hypothèse du synœcisme —, la complexité du polythéisme védique ne serait que l’ultime conséquence de l’entrée des familles et des villages à l’intérieur d’un même système étatique. M. Müller supposait que d’anciennes tribus, naturellement monothéistes, en se regroupant en des entités sociales plus larges, avaient continué à honorer une à une ces divinités en dépit du fait qu’elles existaient désormais à l’intérieur d’un ensemble beaucoup plus complexe41. Quand R. G. Bhandarkar présenta son analyse quadripartite du dieu Kṛṣṇa, ce fut en se référant à l’hénothéisme de Max Müller42, comme s’il s’agissait d’une donnée bien établie, et sans prendre la peine de présenter les spéculations qui justifiaient cette hypothèse.

Critique du synécisme par G. Dumézil

  • 43 G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, p. 72 et 75-76.
  • 44 Ibid., p. 154.

33Or, Georges Dumézil a longuement critiqué le synœcisme gréco-romain et a refusé, du moins dans le cas de Rome, de prêter foi à des traditions qui relèvent selon lui de la pseudo-histoire. Au contraire, soutient-il, la comparaison avec des documents entre autres indiens, iraniens, scandinaves, montre clairement que les rites ou traditions que l’on voudrait dissocier en les rattachant à des communautés différentes coexistent en fait dans plusieurs civilisations indo-européennes. C’est le cas de la crémation et de l’inhumation qu’il n’y a pas de raison d’attribuer l’une aux Latins indo-européens et l’autre aux Sabins méditerranéens, alors que les Indiens védiques et les Scandinaves pratiquaient conjointement ces deux rituels funéraires43. Il n’y a pas lieu non plus de rattacher le dieu Quirinus à la composante sabine44 et les autres dieux aux Latins. G. Dumézil montre que le récit des origines de Rome est une habile construction qui cache une idéologie religieuse trifonctionnelle identique à celle que l’on retrouve chez plusieurs autres peuples indo-européens.

  • 45 Ibid., p. 78.

Par les caractères et les avantages de chaque parti clairement exposés ; par la succession d’épisodes guerriers bien balancés dont aucun n’est décisif et qui mettent en valeur, l’un après l’autre, ces caractères et ces avantages ; par l’évolution imprévue, mais au fond logique, qui tourne une guerre acharnée en mieux qu’une alliance, en une intime fusion, on voit, sous les mouvements des armes et sous les passions humaines, se déployer, se décrire, se démontrer un autre jeu, d’un autre ordre, un jeu rigoureux de concepts. Or, ainsi compris, le récit de la constitution de la société romaine complète est exactement parallèle à des récits, non plus « historiques », mais mythiques, connus chez d’autres peuples indo-européens, et qui narrent comment la société complète des dieux s’est formée à partir de deux composantes d’abord juxtaposées, puis opposées dans une guerre aux succès alternés, enfin composées dans une véritable fusion45.

  • 46 G. Dumézil, Entretiens avec Didier Éribon, Paris, Gallimard, 1987, p. 109-130.
  • 47 Ibid., p. 30 et 109.
  • 48 Ibid., p. 89.

34G. Dumézil en conclut que l’histoire des anciens historiens romains repose sur une idéologie mythique maquillée en récits historiques. Alors que beaucoup d’historiens font confiance à l’histoire telle que présentée entre autres par Tite-Live, G. Dumézil préfère maintenir « le souci de l’ensemble »46, ne pas disséquer le mythe en récits indépendants provenant de sources distinctes, et mettre par conséquent en évidence le système, éventuellement l’idéologie, qui confère de la cohérence à une suite d’épisodes. Plutôt que de faire l’hypothèse d’une évolution religieuse qui irait du primitif jusqu’aux grandes religions, G. Dumézil considère d’emblée les Indo-européens comme des êtres intelligents capables de se doter d’une idéologie religieuse harmonieuse47. La comparaison avec d’autres cultures indo-européennes lui sert de levier pour démasquer cette pseudo-histoire et remettre en première place l’idéologie qui sous-tend le mythe48.

  • 49 J. Brockington, « Indra in the Epics », in K. Karttunen & P. Koskikallio (eds), op. cit. n. 19, p.  (...)

35Une réflexion similaire s’impose pour comprendre ce qui s’est passé dans le cas d’Indra. Les hymnes védiques montrent d’emblée qu’Indra a été un dieu très important à l’époque ancienne. On retrouve en effet sa présence dans toutes les couches du Veda. Une étude précise de la transformation de cette divinité serait souhaitable, comme J. Brockington49 l’a fait dans le cas des épopées. Le texte du HV se prête plus difficilement à une telle étude. Une partie au moins de ce texte me paraît plutôt avoir été explicitement ficelée à l’intérieur d’une idéologie bien spécifique. Le concept de « devoir propre » (svadharma) traverse en particulier l’épisode du Govardhana et en impose une certaine lecture. Le dieu Indra que les bouviers s’apprêtent à fêter comme chaque année lors de la fin des moussons est un personnage naturellement conscient de sa force et de son pouvoir souverain. Mais la mise en scène des chapitres 59 à 63 du HV semble avoir été conçue pour amener cet Indra à se soumettre, lui l’antique souverain des dieux, à un Kṛṣṇa que les forces cosmiques célèbrent désormais comme souverain universel. Le HV ne dit pas qu’Indra a jadis été un dieu universel. Le sacre de Kṛṣṇa en tant que Govinda oblige plutôt ce dieu à n’occuper que sa place à lui à la gestion des moussons ; sous-entendu, à laisser les autres dieux jouer leur propre rôle, et surtout à laisser Kṛṣṇa, qui est Viṣṇu-Vāsudeva, assurer la bonne marche de l’ensemble des mondes. S’il est vrai qu’Indra a finalement abandonné tout orgueil, Kṛṣṇa-Vāsudeva montre à l’opposé par son attitude, et surtout par ses actions (karman), qu’il détient, en tant que Viṣṇu, dieu du sacrifice, la capacité de faire coexister les mondes. L’Indra dont parle le HV n’est plus l’Indra védique. C’est une divinité toujours vivante, mais reformatée pour désormais s’intégrer au cadre imposé par la bhakti kṛṣṇaïte.

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Notes

1 Le HV est le plus ancien récit des épisodes se déroulant pendant l’enfance de Kṛṣṇa qui nous soit parvenu et pourrait dater des iie-iiie siècles p. C. Cf. A. Couture, Kṛṣṇa in the Harivaṃśa I : The Wonderful Play of a Cosmic Child, Delhi, D. K. Printworld, 2015, p. 67-87. À moins d’indications contraires, toutes les traductions de textes sanskrits sont les miennes.

2 Ce titre signifie normalement que Kṛṣṇa est un « second Indra » ; mais, selon le HV, Kṛṣṇa aurait reçu ce titre parce qu’il a été sacré après (upari) le grand Indra (62, 44). Voir infra p. 151.

3 Le jeu de rāsa, danse de Kṛṣṇa avec les bouvières, appelé plutôt hallī, hallīsa ou hallīsaka dans certains colophons du chapitre 63 du HV.

4 Pour un survol de ces interprétations, à plusieurs égards plus général que celui qui est présenté ici et différemment accentué, on lira avec profit C. Austin, « Lifting the Meanings of Govardhana Mountain : A Review Essay », Journal of Vaishnava Studies 23 (2015), p. 5-25.

5 O. C. Gangoly, « Indra-Cult versus Kṛṣṇa-Cult », Journal of the Ganganatha Jha Research Institute 7 (1949), p. 1-27.

6 O. C. Gangoly fait ici presque certainement référence à l’article de S. Lévi, « Le Catalogue géographique des yakṣa dans la Mahāmāyūrī », JA 5 (1915), p. 19-138, mais impossible d’y retrouver ce qui pourrait fonder ses propos, sinon le fait brut que le bouddhisme a vite entériné le culte des yakṣa dont une liste figure dans ce sūtra.

7 O. C. Gangoly, op. cit., p. 1-2.

8 Ibid., p. 2

9 Ibid.

10 R. G. Bhandarkar, Vaiṣṇavism, Śaivism and Minor Religious Systems, New Delhi, Asian Educational Services, 1983 (1913), p. 51-53.

11 O. C. Gangoly, op. cit. n. 5, p. 7.

12 La traduction de S. W. Jamison & J. P. Brereton, The Rigveda : The Earliest Religious Poetry of India, New York, Oxford University Press, 2014, voit plutôt dans ce mât un des poteaux qui supportent le toit des maisons traditionnelles : « The formulators (of sacred speech) hold you up like a roof-pole, o you of a hundred resolves » (RV 1, 10, 1).

13 B. Prakash, « Govardhana-Pūjā : Its Historical and Cultural Significance », Poona Orientalist 18 (1953), p. 13-18, présente l’épisode du Govardhana comme « an antagonism and protest against the cult of Indra » (p. 14). Contraire au culte d’Indra, propre aux anciens Āryens, ce culte à la montagne prouverait que la dévotion à Kṛṣṇa a un lien avec les religions du Moyen-Orient, en particulier l’antique religion sumérienne. Α. W. Entwisle, Braj Centre of Krishna Pilgrimage, Groningen, Egbert Forsten, 1987, p. 279-280, cite également O. C. Gangoly et retient surtout que, en supplantant Indra, le Kṛṣṇa des épopées et des Purāṇa a assimilé certains éléments de sa mythologie. Position semblable chez J. S. Hawley, « Govardhan Pūjā : When Krishna Worships Krishna », Journal of Vaishnava Studies 7 (1999), p. 38-39.

14 J. Gonda, Aspects of Early Viṣṇuism, Delhi, Motilal Banarsidass, 1969 (1954).

15 R. G. Bhandarkar, op. cit. n. 10.

16 O. C. Gangoly, op. cit. n. 5.

17 Dans cette citation, J. Gonda, op. cit. n. 14, p. 155, cite 3, 12, 18 sq. (qui correspond à 3, 13, 16 sq., éd. cr.) ; 5, 48, 80 sq. (qui correspond à 5, 46, 74 sq., éd. cr.) ; 5, 48, 68 (en fait v. 69, qui correspond à 5, 47, 63, éd. cr. : vavre cāhaṃ vajrahastān mahendrād asmin yuddhe vāsudevaṃ sahāyam / […]) ; et 5, 48, 70 (qui correspond à 5, 47, 64, éd. cr. : ayudhyamāno manasāpi yasya jayaṃ Kṛṣṇaḥ puruṣasyābhinandet / dhruvaṃ sarvān so ‘bhyanīyād amitrān sendrān devān mānuṣe nāsti cintā // ; « For whoever Kṛṣṇa wishes to triumph / With nary a thought, without fighting himself, / He surely surpasses all enemies, / Be they Indra and Gods, not to think now of humans », trad. Van Buitenen).

18 J. Gonda, op. cit. n. 14, p. 156.

19 Dans un article très documenté, J. Brockington, « Indra in the Epics », in K. Karttunen & P. Koskikallio (eds), Vidyārṇavavandanam. Essays in Honour of Asko Parpola, Helsinki, University of Helsinki, 2001, p. 67-82, a tenté de reconstituer les étapes du déclin d’Indra dans les deux grandes épopées, et en fournit un tableau détaillé et nuancé.

20 C. Vaudeville, « Aspects du mythe de Kṛṣṇa-Gopāla dans l’Inde ancienne », in Mélanges d’indianisme à la mémoire de Louis Renou, Paris, de Boccard, 1968, p. 737-761, traduit en anglais sous le titre « The Cowherd God in Ancient India », in L. S. Leshnik & G. D. Sontheimer (eds), Pastoralists and Nomads in South-Asia, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1975, p. 92-116.

21 Ibid., p. 737.

22 Ibid., p. 739.

23 Ibid., p. 738.

24 Ibid., p. 743.

25 Ibid., p. 745.

26 Ibid., p. 749-750.

27 On se rapportera aux remarques éclairantes de J. S. Hawley, « A Feast for Mount Govardhan », in D. L. Eck & F. Mallison (eds), Devotion Divine. Bhakti Traditions from the Religions of India. Studies in Honour of C. Vaudeville, Paris, École Française d’Extrême-Orient, 1991, p. 156-179, et, du même auteur, op. cit. n. 13.

28 En page 52 de son livre, S. Jaiswal (The Origin and Development of Vaiṣṇavism. Vaiṣṇavism from 200 BC to AD 500, Delhi, Munshiram Manoharlal, 1981, p. 52) cite J. Gonda, op. cit. n. 14, p. 122, sans doute une coquille pour 155. On pourra également se reporter aux p. 66, 83 et 91-92 du même livre pour des remarques complémentaires.

29 « However, we must remember that the Ābhīras, if they were alien intruders, must have come to India when the cult of Indra, although on the wane, was still important enough to have clashed against the worship of the cow-herd-god. It seems probable that Ābhīras came to India some time in the third century BC » (S. Jaiswal, op. cit., p. 85). En commentant HV 60 qui décrit le nouveau sacrifice au mont Govardhana proposé par Kṛṣṇa aux bouviers, F. Matchett (Kṛṣṇa, Lord or Avatāra ? : The Relationship Between Kṛṣṇa and Viṣṇu, Richmond, Curzon Press, 2001, p. 45), remarque également que Kṛṣṇa usurpe alors la place d’Indra, et parle plus loin du « Kṛṣṇa’s triumph over Indra » (Ibid., p. 97 et 129). B. Preciado-Solis, The Kṛṣṇa Cycle in the Purānas : Themes and Motifs in a Heroic Saga, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984, p. 91, mentionne l’interprétation d’O. C. Gangoly qui met l’accent sur le fait que Kṛṣṇa a supplanté Indra, mais pense que la tradition insiste plutôt sur le héros super-puissant, ce nouvel Hercule ou Samson, capable de soulever une montagne. C. Schmid insiste sur la rivalité Kṛṣṇa-Indra qui apparaît aussi bien dans l’épisode de l’enlèvement de l’arbre Pārijāta (« La Lutte de Kṛṣṇa et d’Indra : l’enlèvement de l’arbre Pārijāta dans le Harivaṃśa », Bulletin d’études indiennes 15 (1997), p. 257-264) que dans l’épisode du soulèvement du mont Govardhana : « Kṛṣṇa se présente ainsi comme le rival heureux d’Indra à deux niveaux : il le vainc ; il lui emprunte la plupart de ses caractéristiques. Il faut inscrire cette vision dans le contexte du changement de culte. De même qu’il proposait lors de la lutte contre Kāliya de dépasser la relation que le dévot entretient avec une divinité locale, de même le mythe propose dans l’adoration au Govardhana un nouveau mode d’échanges entre hommes et dieux, qui remplace le sacrifice adressé aux divinités védiques. Les combats contre Kāliya et contre Indra apparaissent ainsi complémentaires dès l’apparition du premier texte connu les évoquant, le HV » (Le Don de voir. Premières représentations krishnaïtes de la région de Mathurā, Paris, École française d’Extrême-Orient, 2010, p. 430). Dans un article fort utile (« Indra in the Harivaṃśa », in R. P. Goldman & M. Tokunaga (eds), Epic Undertakings : Papers of the 12th World Sanskrit Conference, Delhi, Motilal Banarsidass, 2009, p. 335-369), R. Söhnen-Thieme présente longuement les noms et épithètes d’Indra dans le HV, les images où il apparaît (« Indra in similes »), présente Viṣṇu / Kṛṣṇa en tant que cadet d’Indra, et mentionne finalement tous les endroits où Indra apparaît en tant que « protagonist in narratives ». Cette dernière section attache une certaine importance au récit de l’enlèvement du Pārijāta, mais passe rapidement sur l’épisode du Govardhana (p. 359).

30 Dans un article souvent cité, J. S. Hawley, « Krishna’s Cosmic Victories », Journal of the American Academy of Religion 47 (1979), p. 201-210, omet de tenir compte du premier de ces épisodes, celui des loups, qui est certes disparu des Viṣṇu et Bhāgavata Purāṇa, mais qui pourrait, dès les versions méridionales du HV, avoir été doublé, et plus tard remplacé, par l’apparition d’un espiègle voleur de beurre qui sème la destruction dans le campement. Voir A. Couture, « L’Enfance de Kṛṣṇa selon le Harivaṃśa : étude de la composition du récit », SR 18 (1989), p. 435-437, traduit en anglais dans A. Couture, op. cit. n. 1, chapitre 3, 1, p. 192-195.

31 Ibid., p. 180-213.

32 A. Couture, L’Enfance de Krishna. Traduction des chapitres 30 à 78 du Harivamsha (éd. cr.), Paris, Éditions du Cerf, 1991, p. 250, n. 3 ; La Vision de Mārkaṇḍeya et la manifestation du Lotus. Histoires anciennes tirées du Harivaṃśa (édition critique, Appendice I, no 41), Paris, Droz, 2007, en particulier p. 55-57.

33  A. Couture, « Le Kṛṣṇa du Harivaṃśa : un dieu qui distribue ses richesses », in P. Lachaier & C. Clémentin-Ojha (eds), Divines richesses, Paris, École Française d’Extrême-Orient, 2008, p. 41-45 en particulier.

34  A. Couture, La Vision de Mārkaṇḍeya et la manifestation du Lotus. Histoires anciennes tirées du Harivaṃśa (édition critique, Appendice I, no 41), Paris, Droz, 2007, p. 51-53.

35  A. Couture, « Les Montagnes ailées : quelques variations sur un thème védique », CRAI 152 (2008), p. 847-869, traduit en anglais dans op. cit. n. 1, p. 291-299.

36 C. Schmid, Le Don de voir. Premières représentations krishnaïtes de la région de Mathurā, Paris, École française d’Extrême-Orient, 2010, p. 449 ; 460-461 sq.

37 Il existe dans les récits de la vie adulte de Kṛṣṇa un épisode qui fait le pendant à celui du Govardhana, et c’est celui du vol de l’arbre Pārijāta. Voir C. Schmid, op. cit. n. 29 ; C. Austin, « The Fructification of the Tale of a Tree : The Pārijātaharaṇa in the Harivaṃśa and Its Appendices », JAOS 133 (2012), p. 249-268 ; également R. Söhnen-Thieme, op. cit. n. 29, p. 359-363, qui présente aussi quelques autres épisodes du HV dont Indra est le protagoniste.

38 On trouvera les principales références à cette fête tant à l’époque classique que moderne dans J. Gonda, « The Indra Festival according to the Atharvavedins », JAOS 87 (1967), p. 413-429 ; P. V. Kane, History of Dharmaśāstra, Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1974, II, 2, p. 824-827 ; G. C. Tripathi, « Das Indradhvaja-Fest in Orissa », Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Wiesbaden, Steiner, 1977, Suppl. III, 2, p. 1002-1004 ; G. Toffin, « The Indra Jātrā of Kathmandu as a Royal Festival Past and Present », Contributions to Nepalese Studies 19 (1992), p. 73-92 ; N. Lidova, « Indromahotasava in Late Vedic and Early Epic Tradition », Journal of the Asiatic Society of Mumbai 77-78 (2002-2003), p. 85-108 ; M. C. Baltutis, The Festival of Indra : The Construction of a South Asian Urban Celebration, diss. University of Iowa, 2008, chapitre 3 : « Indra versus Kṛṣṇa : Royal Rivalries in Classical India ».

39 Le récit de la victoire de Viṣṇu sur Hiraṇyākṣa présente une logique identique (voir HV, App. 1, 42). Viṣṇu Nārāyaṇa avait attribué à chaque dieu une fonction (lignes 420-488). Hiraṇyākṣa et ses asura décidèrent de leur ravir cette souveraineté. Viṣṇu prit alors la forme d’un Mont-Sanglier (Vārāha) et tua son adversaire. Au terme de son intervention, toutes les divinités retrouvèrent leur suprématie. Indra fixa les montagnes, et de son foudre il leur trancha les ailes (lignes 609-662). Il propose en fait à chacun de respecter les devoirs liés à leur état (svadharma, voir ligne 627). Voir A. Couture, op. cit. n. 1, p. 287-289.

40 M. Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India, Varanasi, Indological Book House, 1964 (1878), p. 286, ma traduction.

41 Ces dernières réflexions à propos de Max Müller sont reprises de remarques que je faisais à la fin de A. Couture & C. Chojnacki, Krishna et ses métamorphoses dans les traditions indiennes : récits d’enfance autour du Harivamsha, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2014, p. 379, où j’ajoutais d’ailleurs une référence à l’historien A. Böckh, Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften, Leipzig, Teubner, 1877.

42 R. G. Bhandarkar, op. cit. n. 10, p. 3.

43 G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, p. 72 et 75-76.

44 Ibid., p. 154.

45 Ibid., p. 78.

46 G. Dumézil, Entretiens avec Didier Éribon, Paris, Gallimard, 1987, p. 109-130.

47 Ibid., p. 30 et 109.

48 Ibid., p. 89.

49 J. Brockington, « Indra in the Epics », in K. Karttunen & P. Koskikallio (eds), op. cit. n. 19, p. 67-82.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Couture, « La place d’Indra dans l’épisode du soulèvement du mont Govardhana selon le Harivaṃśa : les présupposés d’une interprétation », Cahiers des études anciennes, LIV | 2017, 127-156.

Référence électronique

André Couture, « La place d’Indra dans l’épisode du soulèvement du mont Govardhana selon le Harivaṃśa : les présupposés d’une interprétation », Cahiers des études anciennes [En ligne], LIV | 2017, mis en ligne le 28 mai 2017, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesanciennes/963

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Auteur

André Couture

Université Laval, Québec

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