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Tourismes, Voyages, Utopies

Le voyage itinérant, de l’utopie cosmopolite à l’épreuve du rite des hospitalités

The Itinerant Journey, From Cosmopolitan Utopia to the Test of the Hospitality Rites
Mickael Hetzmann

Resúmenes

La question que pose cet article est : comment un individu cosmopolite, à partir du geste réflexif de s’éprouver dans le regard de l’autre, peut-il saisir et se représenter son appartenance à une commune humanité ? Nous proposons que la socialisation cosmopolite soit intimement liée à la nature du groupe d’accueil dans lequel se fait l’immersion dans un ailleurs. Or, cette rencontre ne peut se faire avec l’humanité en général, mais elle prend forme dans l’interrelation entre deux ou plusieurs entités culturelles spécifiques. Ce qui nous ouvre à d’autres questions : de quelle altérité parle-t-on ? Pour qui ? Pourquoi ? Pour quoi ? De ce fait, le sentiment d’appartenance à une commune humanité, s’il est, au moins dans une certaine mesure, partagé par tout individu cosmopolite, l’est à entendre d’un point de vue utopique. Si la socialisation cosmopolite dans des enclaves backpacker ou des dispositifs d’échanges universitaires est réalisée dans une logique d’intégration principalement dirigée vers une communauté occidentale cosmopolite, une autre forme de socialisation, par l’expérience de la grande itinérance, serait ainsi possible. Cette dernière serait immergée dans les cultures locales, elle serait éphémère, aléatoire, hétérogène et principalement réalisée dans le rite des hospitalités, et peut ainsi représenter une forme différente d’élaboration du sentiment cosmopolite. En effet, celle-ci ne serait pas élaborée dans la tension entre deux modèles (intégration), mais dans une réaction en chaine de multiples modèles, qui, par sérendipités, se travaillent les unes les autres, dans de multiples directions, sans pouvoir se fixer, ouvrant ainsi à la diversité de l’humanité. S’il faut ici parler de socialisation cosmopolite, elle serait plutôt à entendre sur le plan anthropologique qu’ethnologique.

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Introduction 

1Zygmunt Bauman (1997) nous dit, qu’à l’ère de la globalisation, la question essentielle qui se pose à l’individu est « comment vivre avec l’altérité, au quotidien et en permanence » (cité in Cicchelli, 2012 : 27), c’est-à-dire, comment prendre en compte l’irruption dans la vie de tous les jours de l’altérité dans la définition de soi, comment un individu cosmopolite, à partir du geste réflexif de s’éprouver dans le regard de l’autre, peut saisir et se représenter son appartenance à une commune humanité. En effet, pour faire face à la pluralité culturelle imposée par une « cosmopolitisation » du monde contemporain, l’individu doit apprendre à se situer sur l’échelle de ses appartenances multiples qu’elles soient infranationales, nationales et transnationales, les reformuler et éventuellement les intégrer dans sa construction identitaire. Or, Cicchelli, en s’appuyant sur les propos de Ossewaarde (2007), nous rappelle que « pour se prouver cosmopolite, l’individu doit franchir une frontière et se faire étranger, dépasser l’horizon national des cercles d’appartenance et aller à la rencontre physique des autres » (Cicchelli, 2012 : 29).

2Cet article a la volonté de questionner l’élaboration et la nature de l’appartenance cosmopolite. Si elle nécessite une expérience de l’ailleurs pour prendre forme, existe-t-il une appartenance cosmopolite qui transcende toute forme d’immersion dans un ailleurs ? Nous proposons que la socialisation cosmopolite soit intimement liée à la nature du groupe d’accueil dans lequel se fait l’immersion dans un ailleurs. Si la rencontre de l’altérité, dans un mouvement dialogique, nous permet de prendre conscience de notre rapport au monde tout en nous ouvrant à un autre, cette rencontre ne peut se faire avec l’humanité en général, mais elle prend forme dans l’interrelation entre deux entités culturelles spécifiques. Ce qui nous ouvre à d’autres questions : de quelle altérité parle-t-on ? Pour qui ? Pourquoi ? Pour quoi ? De ce fait, le sentiment d’appartenance à une commune humanité, s’il est, au moins dans une certaine mesure, partagé par tout individu cosmopolite, l’est à entendre d’un point de vue utopique. Pour Miguel Abensour (2017), l’utopie est un rêve qui attend secrètement le réveil. Construit sur une ambiguïté essentielle, l’utopie est une image dialectique fruit d’une tension entre une image mythique (l’âge d’or à retrouver), et une image utopique (un devenir autre), c’est une (ou des voies) oblique(s) pour attaquer de biais les préjugés de l’opinion afin de transformer le monde (Thomas More, 1516). Expérience plurielle, elle peut être rhétorique ou pratique, qui par des voies multiples, représente « la conscience onirique du collectif » (Benjamin, 1940), l’expression de ses conditions de vie dans un rêve. Plus qu’un aboutissement, l’utopie est un réveil, « ce pour quoi, il convient de vivre » nous dit Ernst Bloch (1977).

3Lors d’une immersion suffisamment longue dans une autre culture, le voyageur, après une première phase d’adaptation liée au choc culturel, va franchir des paliers d’acculturation et se créer un nouveau cadre de référence, métis, lui permettant de gérer son rapport au monde, et ainsi se faire une place dans la culture d’accueil, et tout particulièrement dans les groupes d’accueil. C’est dans ce métissage que se trouve l’élaboration du sentiment cosmopolite, ce lien en élaboration qui unit et dépasse les particularismes culturels. À chaque nouveau métissage, le voyageur a l’occasion de nourrir ou non sa vision cosmopolite du monde. Ainsi pour faire face à cette nécessité impérieuse de se trouver un cadre de référence avec lequel (re)construire son inscription sociale, le voyageur va s’appuyer sur des groupes d’accueil, tiers instruits, qui le guideront dans ce cheminement. Ceux-ci peuvent être de différentes natures, on peut penser, lors d’expatriations, aux relations professionnelles et aux communautés d’expatriés ; aux groupes de pairs lors d’échanges étudiants ; aux guides et à l’hôte lors de voyages touristiques ; aux communautés de pairs lors de voyages spirituels ou humanitaires, etc. L’immersion dépend ainsi du ou des groupes d’accueil qui viendront nourrir son sentiment d’appartenance cosmopolite, « à chaque sociabilité sa justification cosmopolite » nous dit Cicchelli dans son ouvrage : L’esprit cosmopolite (2012 : 127).

  • 1 Échanges interuniversitaires européens.

4Nous souhaitons, dans cet article, nous intéresser à trois cas particuliers : le dispositif Erasmus1, l’enclave backpacker et le voyage autour du monde.

1. De la socialisation cosmopolite estudiantine

  • 2 Il s’agit d’une formation de soi par l’épreuve de l’altérité, un passage du particulier à l’univers (...)

5Selon son étude sur les expériences Erasmus, Cicchelli (2012) nous dit qu’il y aurait quatre formes de socialisation : avec les internationaux (pairs de différents pays), avec les compatriotes expatriés, avec les locaux et enfin une socialisation mixte (dans plusieurs de ces groupes). Son étude nous montre que la dernière de ces propositions est très rare, la socialisation la plus importante étant internationale, suivie de celle avec les compatriotes et enfin avec les locaux. Pourtant il ressort des entretiens qu’il a menés que bien qu’il y ait un fort sentiment d’appartenance cosmopolite revendiqué, la non-intégration dans la culture locale est souvent vécue comme un échec par les étudiants. Si la bildung cosmopolite2 (Cicchelli, 2012) est donc très souvent construite au sein des groupes internationaux, elle demeure, selon l’auteur, en partie utopique. On peut penser que le sentiment cosmopolite construit au sein de chacune de ces sociabilités diffère autant que peut le faire l’expérience de l’ailleurs vécue. Dans la dynamique de groupe des pairs internationaux, comme le montre Cicchelli, le vécu peut être assez distinct de celui du quotidien du pays d’accueil. S’il peut, dans ce cadre, être difficile à l’étudiant de s’immerger dans la culture locale, il est réciproquement difficile pour un natif de s’intégrer à la culture du groupe. Ce dernier, bien que très cosmopolite puisque composé d’étudiants de différents horizons et cultures, possède ses propres normes, valeurs et dynamiques conférant au cosmopolitisme en élaboration ses spécificités. L’expérience bien qu’éphémère individuellement, est perpétuée dans l’imaginaire des étudiants suivants sous forme de mythe (Murphy-Lejeune, 2003). Si le sentiment d’appartenance cosmopolite élaboré dans le dispositif est, pour Cicchelli, en partie utopique, nous pensons que c’est parce que ce sentiment se développe, la plupart du temps, dans des enclaves internationales distinctes de la vie locale et en partie indépendantes des cultures dans lesquelles elles s’organisent et se perpétuent. Nous serions dans ce cas dans une forme occidentale et estudiantine du cosmopolitisme.

6Qu’en est-il maintenant de l’expérience backpacker, où un fort sentiment d’appartenance cosmopolite est également très présent dans le discours des voyageurs ?

2. Des enclaves backpackers

  • 3 Backpacker sont des touristes jeunes à petit budget, qui prennent de longues vacances, soit avec un (...)

7Julie Wilson and Greg Richards (2008) nous dissent que face au choc des cultures, des enclaves backpackers3 offrent aux voyageurs un modèle alternatif proposant de la différence sans toutefois sérieusement mettre en balance les normes culturelles et sociales du voyageur. Ce sont des espaces touristiques proposant un relatif confort (proche des normes occidentales), ils sont souvent constitués d’auberges backpackers, de petits restaurants et bars proposant de la nourriture, des boissons, des espaces occidentaux de détente, des activités et fêtes occidentales ou occidentalisées, etc. Il y aurait, au sein de ces enclaves une négociation des rôles entre voyageurs et locaux où « l’authenticité culturelle » de l’autre (voyageurs comme locaux) y serait médiée évitant ainsi les confusions des deux côtés. Nous sommes là également dans une socialisation particulière, où la subculture backpacker (Power, 2010), au-delà de la culture d’accueil, véhiculerait ses propres normes, valeurs, comportements et vision cosmopolite du monde : une forme occidentale du cosmopolitisme.

8Pourtant, nous pouvons penser qu’au-delà des enclaves backpackers, il existe également différentes formes de socialisations cosmopolites dans la pratique du backpacking. En 1979, Cohen nous dit que les prescriptions normatives de la société occidentale pouvant entrainer un sentiment d’aliénation de soi, peut pousser l’individu à partir en voyage, en quête d’expériences et de pratiques d’immersions culturelles « authentiques ». Le « drifter », tel qu’il nomme ce type de voyageur, tout en rejetant son centre culturel, s’engage dans l’exploration de centres alternatifs, de recentrements au cours de nombreuses expériences erratiques, afin de trouver un sens alternatif à sa vie dans la société d’autrui.

9Demers (2011), dans une étude plus récente, nous dit, quant à lui, que les prescriptions normatives de la société occidentale ont aujourd’hui changé depuis qu’elle est entrée dans une ère hypermoderne, en devenant une société de la performance (Ehrenberg, 1991). D’une pratique contestataire et alternative, la pratique du voyage serait maintenant valorisée par cette dernière. Le besoin de laisser se déployer son identité dans une pratique backpacker ne correspond plus à un éloignement de la culture d’origine, mais bien son contraire.

  • 4 Demers se base sur une définition de l’identité en tant que processus dynamique oscillant entre un (...)

10Pour lui la pratique backpacker procède d’un processus identitaire4, qu’il tende vers la reproduction ou la rupture de l’identité du backpacker. Cela au travers de certaines expériences intenses vécues durant le voyage, l’apprentissage de certaines habiletés sociales et personnelles, le désir d’en faire un moment d’épanouissement de soi, la mise en récit de ces expériences dans les groupes temporaires backpackers durant le voyage et enfin par la création d’une unité narrative synthétique afin de mettre en valeur l’expérience du voyage une fois rentré, lors de la réinscription dans les groupes d’appartenance.

11Afin d’établir une typologie de l’expérience du backpacking à partir d’un corpus d’entretiens réalisés auprès de backpackers, Demers va s’appuyer sur deux axes : l’axe identité — allant de la transformation à la reproduction — et l’axe authenticité — allant d’un rapport de virtuosité à un rapport minimaliste.

12Le pôle reproduction de l’identité vise à renforcer un sentiment d’être soi déjà connu et accepté par le sujet en recherchant des expériences identitaires renforçant sa position relative dans le monde. Le pôle transformation de l’identité vise à redéfinir radicalement son identité par des expériences identitaires permettant de modifier ce que l’on ne désire plus être par ce qu’on perçoit comme étant structurant d’une nouvelle identité désirée. Le backpacker peut ainsi, dans son périple, soit rechercher une expérience de l’ailleurs qui renforce son identité soit une expérience de l’ailleurs qui la transforme.

13En se basant sur les travaux de Chaim Noy (2004), qui lie identité et quête d’authenticité dans le voyage backpacker, la seconde étant le principal vecteur d’épanouissement de soi, Demers introduit un deuxième axe qui est celui de l’authenticité (en tant que voie empruntée pour accomplir ce cheminement identitaire), axe oscillant entre un pôle minimalisme et un pôle virtuosité.

14Dans l’expérience minimaliste de l’authenticité, le backpacker se satisfait de l’aménagement de celle-ci telle qu’elle est présente dans le quotidien des enclaves backpacker, qu’elle lui apparaisse comme un compromis désirable ou une forme authentique. Il recherche avant tout le bien-être et le plaisir de vivre ces représentations de l’authenticité véhiculées par la culture backpacker. Dans l’expérience virtuose de l’authenticité, le backpacker est prêt à sacrifier une grande part de son bien-être et de son plaisir pour tendre vers son idéal d’authenticité. Cette quête le pousse à rejeter certaines formes d’authenticité préfabriquées véhiculées par un imaginaire de l’authenticité non radicale et le pousse à aller, le plus souvent possible, au-delà des enclaves pour s’immerger dans la nature et les cultures locales.

15En croisant ces deux axes Demers nous propose quatre principaux types de backpackers :

  • Le « backpacker pèlerin » : ce type combine l’axe reproduction de l’identité et le pôle authenticité minimaliste. Sa perception de lui-même et la possibilité de vivre une vie authentique avant le voyage sont validées par l’expérience du backpacking. Il n’y a aucun bouleversement identitaire, d’altération du sens de soi, pas de décentrement, le rapport au monde et les formes d’authenticité que lui offrent certaines communautés éphémères de backpackers le satisfont, et il peut s’inscrire et se mettre en récit à l’intérieur de ces communautés. Les expériences, en tant que capital culturel, lui offrent la possibilité de développer des habilités sociales et linguistiques socialement valorisées, et développer un projet de vie une fois rentré. « Les backpackers-pèlerins ont non seulement un sentiment clair de leur identité, mais ils ont l’impression que cette identité s’insère dans un ordre déjà établi et tourné vers des idéaux intègres et substantiels, dont ils retrouvent l’incarnation sous la forme de communautés éphémères de voyageurs. » (Demers, 2011, p.12)

  • Le « backpacker en rite de passage » : ce type combine le versant transformation de l’axe identité avec le pôle minimalisme de l’axe authenticité. L’immersion dans des communautés backpacker, serait vu comme une possibilité de vivre un ensemble de pratiques autonomisantes afin de s’épanouir loin des siens, lui donnant accès à l’expérience d’un soi en phase avec les valeurs de sa société d’origine, auparavant encore inaccessible, car surprotégé (et non aliéné). Il s’agirait en quelque sorte d’un rite de passage entre une identité infantile vers une identité adulte « en se servant du voyage comme d’une plateforme pour s’élancer vers cette autonomie » (Riely, 1988, Ibid. : 12). Il ne s’agit pas de s’extraire des valeurs de la société d’origine, mais de s’y inscrire en tant qu’individu avec une identité singulière sur le plan culturel et valorisée par celle-ci. La recherche de l’authenticité des cultures locales est modérée tandis que l’inscription dans la subculture backpacker est primordiale.

  • Le « backpacker performationnel » : Ce type combine la reproduction de l’identité sur ses bases existantes avec l’axe virtuose de l’authenticité. Il correspond, selon Demers à « l’individu trajectoire » de la culture du narcissisme (Lasch, 2006). Il a la volonté non seulement de confirmer son identité, mais aussi, dans sa quête d’idéal de soi, d’en développer tout son potentiel, dans la plus grande unicité. L’expérience virtuose de l’authenticité lui offrant l’occasion, au travers d’expériences « performationnelles », de dépasser ses limites, d’acquérir, en accord avec les valeurs de sa société d’origine (aventurier, autonome, fort, polyvalent, anticonformiste, self-aware), une valeur unique et authentique qui le distingue du reste de la communauté. Son inscription dans la culture backpacker lui semble insuffisante pour vivre des expériences authentiques, qu’il vit en immersion, à l’extérieur des enclaves backpackers. Toutefois, ces dernières lui sont nécessaires pour confirmer son unicité par rapport à la masse, et y trouver les signes d’approbation et d’admiration des autres. Le « backpacker performationnel » « accomplit les exploits que lui commande sa légitimité charismatique en tendant toujours plus vers l’authenticité. Le virtuose fait de son expérience de backpacker un parcours au sens plus profond que le reste de ses compatriotes, le préparant à s’approprier d’une manière hautement significative et exemplaire, pour soi et pour le reste des backpackers, les modes d’être soi et d’être dans le monde propre à une société de l’identité et portée par les figures de la performance. » (Demers, 2011, p.19-20). Pour Demers, il est le « gardien du temple » de la subculture backpacker, en maintenant une certaine intégrité entre les principes abstraits que sont la quête d’authenticité et le processus identitaire, avec les actions concrètes propres au backpacking.

  • Le « backpacker en conversion » : ce type combine les pôles transformation et virtuosité des deux axes. Le backpacker en conversion, est en quête d’une transformation ontologique et refuse tout à la fois le modèle de l’individu de sa société d’origine tout comme la voie d’accès à une authenticité individuelle proposée par la culture backpacker qu’il juge trop faible. Pour accéder à de nouvelles valeurs authentiques, il s’immerge dans la culture locale en quête d’authenticité, valeur suprême par laquelle il veut réorienter toute sa personne. Ayant vécu des premières expériences d’immersion dans des cultures par des épreuves physiquement et émotionnellement intenses qu’il juge hautement authentiques et formatives, et ne pouvant pas dans un premier temps inscrire ces expériences dans un récit convaincant, il prolonge ces moments hautement significatifs sur le plan personnel par le renouvèlement permanent des pratiques d’authenticité. Il vit son voyage comme une série d’épreuves lui permettant de révéler et de transformer, dans un récit de rupture, une nouvelle identité plus significative et désirable, par une réinterprétation alternative de son passé, de son présent et de son futur. Les immersions ultérieures lui permettent de tester et affiner cette identité renouvelée et de poursuivre le cheminement personnel vers un nouveau projet de vie. Demers nous dit : « Tentant d’éviter le mode performatif d’être soi (Ehrenberg, 1991) contrairement au “backpacker performationnel” qui, quant à lui, le reproduit de manière hyperbolique, sa pratique est davantage axée sur l’ajustement entre son for intérieur et l’ordre du monde. Backpacker axé sur l’immersion culturelle de longue haleine, il n’est toujours que de passage dans la culture backpacker en elle-même » (Demers, 2011, p.15-16). Se consacrant à la recherche d’un centre alternatif au quotidien des communautés backpackers, il ne s’y identifie pas, bien qu’il respecte la manière de rechercher l’authenticité et l’épanouissement des autres types de backpackers. Par rapport à ces derniers, il serait en quelque sorte dans un ordre à part, s’identifiant aux cultures qu’il fréquente et découvre à sa manière, cherchant toujours à se trouver en harmonie avec les manifestations de l’ordre du monde. Il délaisse ainsi certaines préoccupations ordinaires de la plupart des backpacker (séduction, fêtes, etc.). Le but de son voyage est de rencontrer et de poursuivre de nouveaux idéaux, de les mettre en pratique et en récit pour réaliser une bifurcation biographique.

16Demers, dans son article, nous rappelle que cette typologie ne prétend pas épuiser le champ des significations possibles du backpacking, mais il nous offre la possibilité d’envisager différentes formes d’immersion, et ainsi de socialisation, par cette pratique de voyage. Nous le rejoignons dans l’idée qu’il n’est pas possible d’analyser la pratique backpacker à partir d’une perspective unique, dans la même mesure que nous rejoignons Cicchelli (2012 : 127) pour dire qu’« à chaque sociabilité sa justification cosmopolite ». Même si les typologies utilisées par chaque auteur pour analyser l’expérience des protagonistes de leurs terrains respectifs sont différentes et ne peuvent se confondre, elles nous donnent des outils pour penser l’élaboration du sentiment d’appartenance cosmopolite par les différents voyageurs.

3. De l’expérience mixte

17Avant de poursuivre, nous souhaitons encore préciser un point. Pour que ces différentes typologies puissent être opérantes, faut-il encore que la pratique des voyageurs puisse tendre significativement vers l’une ou l’autre de ces catégories. Cicchelli nous dit que les socialisations mixtes sont rares dans l’expérience Erasmus. Qu’en est-il pour l’expérience backpacker ?

18Pour cela, nous allons nous appuyer sur les propos de J. Lachance (2012) : « On sait depuis Paul Ricœur que le récit est, pour le sujet, un moyen de réorganiser la temporalité des événements vécus (Ricœur, 1983). En effet, le récit d’un événement suppose toujours la sélection consciente et inconsciente de fragments de ce qui a été vécu pour en faire une histoire intelligible et partageable avec les autres. Cette opération de sélection suppose donc de donner une certaine importance à des moments singuliers d’un événement et d’en rayer d’autres de son récit. En d’autres termes, le récit d’un événement est une re-construction narrative à partir du vécu. Ainsi, certains moments peuvent prendre une place plus ou moins importante en comparaison avec ce qui a été réellement vécu. […] Plusieurs raisons motiveraient cette prise de parole ; la volonté de rencontrer d’autres voyageurs (Riley, 1988), le besoin de faire reconnaître la valeur de son voyage (O’Reilly, 2006), voire de gagner un certain prestige au sein de la communauté des backpackers (Sørensen, 2003) » (Lachance, 2012 : 22).

19Nous pensons que la valeur des expériences ainsi que la mise en récit de celles-ci sont influencées par les groupes dans lesquels le voyageur s’inscrit durant le temps du voyage. Il y aurait une interrelation entre l’impact de certaines expériences devenant significatives, les groupes temporaires dans lesquels le voyageur souhaite se socialiser, et l’élaboration du sentiment d’appartenance cosmopolite par sa mise en récit. Nous pensons que la mise en cohérence reliant ces différents points rendrait l’expérience mixte difficile à gérer, et de ce fait plus rare. Le sens, ou la valeur, accordée à certaines expériences plutôt qu’à d’autres, ainsi que leurs mises en récit, varieraient selon les groupes temporaires dans lesquels le voyageur souhaite faire reconnaître son expérience.

4. De la socialisation cosmopolite

20Pour en revenir à la typologie proposée par Demers, nous pensons que les trois idéaux-types « backpacker pèlerin », « backpacker performationnel » et « backpacker en rite de passage » ont la particularité d’élaborer essentiellement leurs socialisations cosmopolites à l’intérieur des enclaves backpacker, bien qu’ils aient chacun leurs spécificités. Le « backpacker pèlerin » renforce et développe son identité et ses croyances préexistantes au sein d’une communauté de pairs internationaux (confirmation de la vision préalable du monde) ; le « backpacker performationnel », même s’il s’extrait des enclaves et s’immerge dans la culture locale, puise dans ses expériences l’aventure nécessaire à renforcer son identité et se distinguer auprès de ses pairs internationaux (développement du potentiel performatif valorisé par sa culture d’origine pour devenir « un parmi les autres ») ; enfin le « backpacker en rite de passage », s’appuie sur son vécu au sein des enclaves pour s’émanciper loin des siens et gagner en autonomie afin de réintégrer sa société avec un autre statut (devenir adulte). Il s’agit là, nous le pensons, d’une forme occidentale de socialisation cosmopolite, à travers la mise en récit de l’expérience, ou d’une partie de l’expérience alors significative, dans le but de s’immerger et de s’intégrer dans une enclave occidentale. Le backpacker troquerait (voire métisserait) ainsi son modèle culturel national pour (avec) un modèle occidental cosmopolite et serait soumis temporairement aux injonctions identificatoires de ce dernier, organisant l’ensemble des valeurs, du rapport au monde, et des systèmes de conduites particuliers (mœurs, habitudes, codes, etc.).

21Nous proposons maintenant de nous intéresser à l’idéaltype du « backpacker en conversion ». Bien qu’il puisse être de passage au sein des communautés backpackers, il ne cherche pas à s’y intégrer, comme nous l’avons vu précédemment, sa socialisation se fait principalement en immersion au sein des populations locales. Si la socialisation cosmopolite dans des enclaves backpacker est réalisée dans une logique d’intégration principalement dirigée vers une communauté en particulier, une autre forme de socialisation, par l’expérience du « backpacker en conversion », serait ainsi possible, celle-ci étant éphémère, aléatoire, hétérogène et principalement tournée vers le hasard des rencontres dans le voyage, et peut ainsi représenter une forme différente d’élaboration du sentiment cosmopolite.

5. De la grande itinérance du voyage autour du monde

  • 5 Nous appelons grande itinérance, une itinérance sur une longue durée à travers plusieurs pays et cu (...)

22Comme nous l’avons vu le « backpacker en conversion » est en quête d’une transformation ontologique et refuse tout à la fois le modèle de l’individu de sa société d’origine tout comme la voie d’accès à une authenticité individuelle proposée par la culture backpacker qu’il juge trop faible et à laquelle il ne s’identifie pas. Pour accéder à de nouvelles valeurs authentiques, il s’immerge dans les cultures locales en quête d’authenticité, et prolonge ces moments hautement significatifs sur le plan personnel par le renouvèlement permanent des pratiques d’authenticité. Il vit son voyage, comme une série d’épreuves lui permettant de révéler et de transformer, dans un récit de rupture, une nouvelle identité plus significative et désirable. S’identifiant aux cultures qu’il fréquente et découvre à sa manière, cherchant toujours à se trouver en harmonie avec les manifestations de l’ordre du monde. N’étant que de passage dans les communautés backpackers, sa pratique est tournée vers l’itinérance. Nous souhaitons maintenant nous intéresser plus particulièrement à la grande itinérance5 du voyage autour du monde.

23Bien qu’il soit possible, à priori, de voir le voyageur autour du monde entrer dans plusieurs de ces catégories, voyageant d’enclaves en enclaves, nous souhaiterions relever la combinaison de deux éléments qui nous amènent à penser que sa pratique de l’authenticité tendrait vers celle du « voyageur en conversion ».

24Tout d’abord, suite à une étude menée sur les voyageurs autour du monde, Molz (2010) nous propose le concept de « round-the-worldness » : au-delà de la motivation à découvrir les cultures spécifiques visitées, il faut prendre en compte une motivation à réaliser la boucle, à toujours aller de l’avant malgré la fatigue, la déstabilisation (liée à l’enchainement des chocs culturels toujours renouvelés) et le besoin de retrouver un cadre stabilisant. Il y aurait en effet un fort sentiment cosmopolite à l’œuvre, une volonté de se libérer de ses héritages socioculturels pour devenir, au moins un temps, citoyen du monde. Ce besoin, ou cette volonté de toujours reprendre la route, rendrait difficile, pour le voyageur, de se stabiliser à un même endroit pour entrer dans un processus d’intégration au sein d’une communauté.

25Le deuxième élément à prendre en compte est la condition existentielle de départ du voyageur. Il ressort des entretiens de recherche que j’ai conduit dans le cadre de ma thèse, que dans une période de transition de vie (l’entrée dans la vie active, reconversion professionnelle, choix des études), face à un sentiment d’aliénation ressenti, un besoin intense de se libérer des pressions qui poussent à la sédentarisation socio-économique et institutionnelle, conduisent les interviewés à vouloir découvrir le monde pour trouver leurs voies. En effet on ne part pas faire un voyage autour du monde comme on part en voyage le temps de ses congés. Quitter sa famille, ses amis, sa profession, rembourser ses dettes, se délester de ses biens matériels, se libérer de ses engagements institutionnels et plans d’avenir sont les conditions relevées par les interviewés pour partir faire un tel voyage.

26Bien qu’il faille, par une étude de terrain, analyser individuellement chaque expérience du tour du monde pour le confirmer ou non, nous aurions dans la combinaison des deux éléments précédemment décrits, la combinaison du pôle conversion de l’identité avec le rapport virtuosité de l’authenticité, ce qui ferait tendre le voyageur autour du monde vers de l’idéaltype du « backpacker en conversion ».

27Afin de poursuivre notre analyse, nous allons nous pencher maintenant sur les spécificités de cette forme de voyage. La grande itinérance du tour du monde soumet le voyageur à la répétition à cadence rapide de la séquence : arrivée dans un nouveau pays — premiers décodages - négociation des gestes du quotidien — départ vers un autre pays. La répétition de cette séquence, autant de fois que de pays traversés, contribue à libérer le voyageur de son inscription sociale et, contrairement aux voyages d’intégration, lui « interdit » d’en adopter une autre provisoire. En effet, les injonctions identificatoires liées à son modèle culturel, organisant « l’ensemble des valeurs, des institutions, des systèmes de conduite particuliers (mœurs, coutumes, habitudes, étiquettes, etc.) » (Schütz, 2010 : 16-17), ne sont plus soutenues par les pressions exercées par ses groupes d’appartenance. Elles sont « secouées », « usées », affaiblies par l’itinérance et par l’exposition continue à l’altérité. Ainsi, le voyage autour du monde offre une des rares occasions de la vie d’être à la fois immergé dans la vie sociale tout en expérimentant un affaiblissement des injonctions identificatoires et des schémas d’interprétations liés à tel ou tel modèle culturel. Corollairement, en maintenant le voyageur dans un premier palier d’immersion déstabilisant marqué par le choc culturel, l’itinérance se spécifie de prolonger considérablement le moment liminaire (Van Gennep, 1981 ; Turner, 1990), l’expérience de l’absence de cadres de références psychosociaux. Cette situation existentielle va directement influer sur la qualité de l’immersion induite par une transformation du voyage à mesure que le voyageur se libère de ses propres carcans culturels.

28De plus, le voyageur autour du monde ne dispose pas de temps suffisant pour maitriser les codes locaux lui permettant de faire des expériences de plus en plus actives de la rencontre. Il ne recherche plus l’intégration, ne cherche pas à devenir (comme) l’autre. Tel que le montrent nos entretiens, il demeure volontairement étranger. Mais étranger pour lequel il y a hospitalité, et que l’autre accueille dans son intimité parce qu’il va disparaitre comme il est apparu quand il reprendra la route, bien avant que les conflits puissent s’installer. Étranger, certes, mais avec qui l’on a partagé un moment d’intimité, grâce à cette distance radicale qui permet une proximité : il est lointain et proche à la fois (Simmel, 1979). Nous pensons que cette hospitalité que le voyageur reçoit en temps qu’étranger, il la redonne en accueillant l’autre avec sa part d’étrangeté, qu’il ne cherche pas à interpréter au risque de la faire disparaitre dans ses catégorisations sociales, mais qu’il tient à partager : « L’autre, pour être autre, doit l’être absolument, ne portant prise à aucune possibilité de connaissance anticipée. On ne peut le prévoir, mais on doit l’accueillir dans l’éclat d’une vision. » (Laplantine et Nouss, 2011 : 100.)

  • 6 « Le tourisme culturel est un déplacement d’au moins une nuitée dont la motivation principale est d (...)

29Dans le voyage « culturel »6, la rencontre nous permet d’accéder à la culture de l’autre telle que nous sommes en mesure de nous la représenter dans notre système de pensée. Dans le voyage « d’intégration », la rencontre nous permet d’intégrer partiellement cette culture de l’autre par l’adoption métissée de son système de pensée. Dans le voyage autour du monde, par contre, la rencontre, comme voyage dans l’étrangeté de l’autre, devient sa propre finalité. Nous ne savons pas quand aura lieu la rencontre, ni avec qui et ce qu’elle nous révèlera ; nous confions en quelque sorte notre « destin » au rite de l’hospitalité en consentant à une certaine vulnérabilité. Il s’agit de se laisser porter par la rencontre, de vivre le moment hic et nunc, non plus comme un ensemble de traits culturels à décoder, mais comme un moment intersubjectif non-ordinaire à vivre.

30Si l’on questionne de ce point de vue la formation de soi par le voyage autour du monde, celle-ci se distingue d’emblée de la formation institutionnelle initiale (familiale, scolaire, professionnelle, etc.) en ce qu’elle est aléatoire, non planifiée, non intégrée à un ensemble didactique cohérent et à un mouvement de socialisation locale finalisé. Elle est entièrement dépendante des hasards des rencontres, lesquelles produisent une émancipation aléatoire des héritages socioculturels via l’assomption par le voyageur de l’altérité radicale des autres rencontrés. Il s’agit là d’une formation non pas à quelque modèle extérieur, mais aux possibles, à l’ouverture sur l’inconnu, aux systèmes de pensées métisses, à la création, à la rencontre. Ce processus de formation peut être pensé à partir de la notion de sérendipité, c’est-à-dire d’«influence de données inattendues, aberrantes et capitales sur l’élaboration d’une théorie » (Merton, 1957, cité dans Berthelot, 2000 : 148), ou encore « l’art de faire une découverte impensée » (ma traduction) (Pek Van Andel, 1994). Pour Alexander Grit (2014), ce processus est à l’œuvre dans le rite de l’hospitalité, en ouvrant potentiellement un espace « déterritorialisé » entre les deux hôtes dans l’ici et maintenant de la rencontre, pour y construire une relation dans une configuration nouvelle et imprédictible. Ce sont en effet de telles données inattendues qui sont apportées par les hasards de la rencontre de l’Autre, et par le hasard de ce que l’Autre révèle sur lui et sur le voyageur. La disponibilité existentielle nécessaire à cette ouverture à la sérendipité serait ainsi la condition même de ce type de voyage formateur.

31L’absence prolongée d’adoption de cadre de référence culturel, et la rencontre à travers le rite de l’hospitalité impliquent que notre voyageur s’assume comme multiforme. En référence à la thèse de la dissociation de l’identité, dissociation considérée comme ressource (Boumard, Lapassade et Lobrot, 2006), il nous semble que le voyageur, à travers le rite de l’hospitalité, peut tour à tour endosser de multiples identités : esthète, philosophe, aventurier, écrivain, randonneur, fils, frère, ami, ermite, végétarien, biker, marchandeur, photographe, touriste, mystique, danseur, chanteur, artiste, conteur, travailleur, sportif, etc. Il ne s’agit pas là d’une dissolution de soi dans un autre modèle (on ne devient pas l’autre). La démarche, exotique (devenir Autre) plutôt qu’endotique (devenir l’autre) (Michel, 2013), permet au voyageur d’éprouver ses identités multiples par de multiples autres, et, éventuellement, de prendre conscience des modèles identificatoires qui les sous-tendent.

32Contrairement au voyage « d’intégration », où un rôle et un statut sont négociés à mesure que le voyageur se fait une place dans la société d’accueil, l’itinérance autour du monde produit ainsi un métissage qualitativement différent. Cette différence qualitative peut sembler tout d’abord quantitative : en se décentrant régulièrement et en se laissant porté par l’autre, l’accès depuis l’étrangeté de l’autre du voyageur itinérant à sa propre étrangeté, apparait simplement plus intense. Mais, au-delà d’une différence d’intensité vécue, le voyage itinérant, comme situation liminaire de longue durée, permet aussi et surtout, via la multiplication des rencontres avec des autres et des cultures toujours autres, un métissage avec une multitude d’autres altérités. Ces dernières permettent de mettre au travail, en miroir, les différentes facettes du voyageur, étrangères elles aussi les unes aux autres. Celui-ci développe alors tout particulièrement, et c’est là que surgit la différence qualitative, une capacité à rencontrer l’autre à la fois dans les autres et en lui-même. En somme, nous proposons de considérer que ce type de voyage produirait une acculturation à un niveau non plus ethnologique (les autres de telle culture), mais anthropologique (l’Autre au-delà d’une culture spécifique et l’Autre en soi).

33Alors pour reprendre les propos de Cicchelli (2012), si « à chaque sociabilité sa justification cosmopolite », lors d’un voyage itinérant, et en particulier dans un voyage autour du monde, le sentiment d’appartenance cosmopolite, ne se socialiserait plus, ou moins, au sein de groupes cosmopolites, structurés par des normes et valeurs partagées (bien que toujours négociées), mais aurait tendance à se construire par sérendipités, au cœur des multiples rencontres dans le rite de l’hospitalité, toujours autres et indépendantes.

34Nous pensons que le sentiment d’appartenance cosmopolite n’en demeure pas moins utopique, puisque d’une part, la grande itinérance ne permet pas de développer une connaissance ethnologique structurale des cultures rencontrées, et d’autre part, bien que la boucle soit complète, les rencontres réalisées ne donnent à voir qu’une infime partie de la diversité du monde. Toutefois, la possibilité d’être à la fois immergé dans les vies sociales par de multiples rencontres dans le rite de l’hospitalité tout en expérimentant un affaiblissement des injonctions identificatoires et des schémas d’interprétations liés à tel ou tel modèle culturel ouvre à une prise de conscience plus large de la diversité de l’humanité. Il ne s’agit pas d’une conscientisation révélée dans la tension entre deux modèles, mais dans une réaction en chaine de multiples modèles, qui par sérendipités, se travaillent les uns les autres, dans de multiples directions, sans pouvoir se fixer, ouvrant ainsi aux autres possibles. S’il faut ici parler de socialisation cosmopolite, elle serait plutôt à entendre sur le plan anthropologique qu’ethnologique.

Conclusion

35Nous souhaiterions, en conclusion de cet article, l’ouvrir sur une perspective utopique en tant que voie oblique pour attaquer de biais les préjugés de l’opinion afin de transformer le monde.

  • 7 « The reflexive / living-système » (Elgin, 1997), «The relationnal global consciensciousness of bio (...)

36Nous prenons ainsi le parti de proposer que le voyage, immergé par le rite de l’hospitalité dans les cultures visitées, permette une formation de soi à un « humanisme de l’autre homme » (Lévinas, 1972). En effet, dans la grande itinérance, cette formation ne peut se faire aux dépens d’autres (par un processus naturel de socialisation dans une communauté, visant à se doter d’une identité collective tout en protégeant l’intégrité de cette dernière vis-à-vis de ce qui est extérieur), mais par et avec les autres, et cela dans l’ici et maintenant de la rencontre fortuite. Nous nous plaçons ainsi dans la continuité des propos de Irena Ateljevic (2009) qui voit dans un large éventail de littératures scientifiques7 des signaux et des évidences montrant l’émergence d’un changement de paradigme dans l’évolution de l’humanité. Elle nous propose que, sans dénier la réalité structurale actuelle du monde, ainsi que la position privilégiée d’où elle parle, elle s’attache à étudier les potentialités positives transformationnelles d’un nouveau tourisme émergeant tourné vers une interconnexion humaine. Il s’agirait d’une combinaison d’une conception universelle des droits humains avec une acception cosmopolite de la différence. Dans ce monde en plein changement paradigmatique, le tourisme aurait la potentialité de devenir une institution culturelle jouant un rôle significatif dans le dialogue des civilisations, donnant l’occasion aux touristes de réaliser ce que les ambassadeurs conventionnels ne peuvent pas faire. Le tourisme, en cela, peut apporter sa contribution à un changement du monde, par sa capacité à promouvoir une inter connectivité et une communion humaine, en créant une unité par la célébration de la diversité. Pour Ateljevic, il s’agit là d’une possibilité qui s’offre à nous pour créer un futur durable de l’humanité.

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Bibliografía

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Notas

1 Échanges interuniversitaires européens.

2 Il s’agit d’une formation de soi par l’épreuve de l’altérité, un passage du particulier à l’universel, dont « l’essence est de jeter du “même” dans une dimension qui va la transformer » (Cicchelli, 2012 : 39)

3 Backpacker sont des touristes jeunes à petit budget, qui prennent de longues vacances, soit avec un visa touristique ou étudiant, soit dans le cadre du visa de vacances et travail.

4 Demers se base sur une définition de l’identité en tant que processus dynamique oscillant entre un pôle reproduction de sa structure propre et un pôle transformation de celle-ci. L’individu saisi son positionnement relatif au monde par une mise en récit biographique, par des pratiques d’inscription, de distanciation, de distinction et par une recherche de reconnaissance sociale.

5 Nous appelons grande itinérance, une itinérance sur une longue durée à travers plusieurs pays et cultures.

6 « Le tourisme culturel est un déplacement d’au moins une nuitée dont la motivation principale est d’élargir ses horizons, de rechercher des connaissances et des émotions au travers de la découverte d’un patrimoine et de son territoire » (Origet de Cluzet, 1988 : 3-4).

7 « The reflexive / living-système » (Elgin, 1997), «The relationnal global consciensciousness of biosphère politics (Rifkkin, 2005), “Love ethics” (Hooks, 2003), “The circularity paradigm of interdependence” (Steinem) et “transmodern philosophy” (Dussel, 1995).

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Mickael Hetzmann, « Le voyage itinérant, de l’utopie cosmopolite à l’épreuve du rite des hospitalités », Études caribéennes [En línea], 37-38 | Août-Décembre 2017, Publicado el 15 noviembre 2017, consultado el 15 diciembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudescaribeennes/11283 ; DOI : 10.4000/etudescaribeennes.11283

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Autor

Mickael Hetzmann

Laboratoire EXPERICE, Paris 8, mickaelhetzmann@outlook.fr

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