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Bulletin Platonicien V
Commentaires aux dialogues de Platon

A. W. Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy.Theoria in its Cultural Context

Annie Larivée
p. 397-402
Référence(s) :

Andrea W. Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy.Theoria in its Cultural Context, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, 311 p.

Texte intégral

1Dans ce livre, Andrea Nightingale poursuit le travail qu’elle avait amorcé dans Genres in Dialogue. Plato and the Construct of Philosophy (Cambridge Univ.Press, 1995). Il s’agissait alors d’examiner comment le recours à l’intertextualité permettait à Platon de critiquer d’autres genres discursifs en vue de définir et de légitimer cette nouvelle pratique discursive, cette nouvelle discipline spécialisée et cette nouvelle manière de vivre dont il était le créateur :la philosophie. L’intérêt de Nightingale ne portait donc pas sur la méthode ou sur les « doctrines » de Platon, mais plutôt sur la manière dont celui-ci a créé une identité distincte pour la philosophie en caractérisant certains modes de discours et certaines sphères d’activité d’anti-philosophiques, l’exclusion jouant selon elle un rôle crucial dans cette tentative de marquer les limites de la philosophia. L’approche adoptée par Nightingale était radicalement originale en ce qu’elle cherchait à comprendre la création de la philosophie en replaçant les dialogues de Platon dans le contexte culturel de l’Athènes du IVe s., insistant sur leur lien avec la comédie, la tragédie ou les discours d’Isocrate, par exemple. Dans Spectacles of Truth, elle explore la même veine, mais l’hypothèse de travail se veut ici plus précise :il s’agit de mettre en lumière le rôle central du modèle de la theoria dans cette entreprise de définition et de légitimation idéologique de la philosophia par les penseurs du IVe s.

2Suivant l’A., le débat très vif autour de la vraie nature de la philosophie comme mode le plus élevé du savoir aurait généré une « prétention nouvelle et subversive » suivant laquelle « la forme suprême du savoir (wisdom) aurait été la theoria, la ‘‘vision’’ rationnelle de vérités métaphysiques » (3). Or rappelons que traditionnellement la cité envoyait des theoroi dans d’autres cités afin que ces représentants officiels assistent à certains spectacles et certaines cérémonies religieuses, institution portant le nom de theoria. La thèse la plus originale de ce livre consiste à suggérer que les philosophes (Platon en tête) se seraient appuyés sur le modèle de la theoria comme institution civique du pèlerinage religieux pour accomplir cette tâche d’auto-définition et de légitimation de leur activité.

3« Les représentants de la philosophie théorétique au IVe s. se sont tournés vers la pratique traditionnelle de la theoria dans leur effort pour conceptualiser et articuler une nouvelle forme de savoir (wisdom). En s’appuyant sur une pratique culturelle vénérable, les philosophes aspiraient à offrir une légitimité et une autorité à la theoria philosophique. Ils se sont approprié la pratique traditionnelle de la theoria en traduisant la pèlerinage physique à un sanctuaire en une quête métaphysique de la vérité : le voyage a été converti en expérience de l’étonnement (wandering was reconceived as wondering), la vision physique en 'regard' métaphysique », explique Nightingale (6). Loin d’être trivial le recours à cette métaphore aurait eu une portée idéologique et politique considérable dans la mesure où, paradoxalement, il s’agissait ainsi d’assurer une place à la philosophie au sein de la polis alors même que l’activité théorique contribuait à détacher, pour un temps, le « theoros » philosophique du contexte social et politique.

4Suivant les explications fournies par l’A. dans sa longue introduction (si longue et détaillée en fait qu’on y trouve l’essentiel de ce qui sera développé par la suite, ce qui donne lieu à de nombreuses redites), malgré la différence de leurs méthodes, une seule et même tâche incombait aux philosophes du IVe s., celle de « la conceptualisation et [de] la légitimation d’une nouvelle forme de savoir définie comme lointaine, divine, et ‘‘étrangère’’ à l’homme ordinaire » (39). Plus précisément, même si les théories épistémologiques, psychologiques, éthiques et politiques des penseurs du IVe s. étaient très différentes, tous estimaient, selon l’A., que le savoir (wisdom) consistait à « voir » la vérité (alors que chez les préplatoniciens, le savoir consistait plutôt en une écoute du logos, voir 32-33). Nightingale se propose donc d’examiner la construction de cette conception grecque du philosophe comme spectateur tout en précisant à maintes reprises qu’elle ne prétend pas offrir une étude de l’épistémologie platonicienne et aristotélicienne, mais plutôt à mettre en lumière « le lien entre la theoria traditionnelle et la theoria philosophique » comme pratique culturelle (35). Bien que l’introduction laisse entendre que sa thèse concerne l’ensemble des philosophes du IVe s, précisons que cette étude porte en fait sur trois penseurs : Platon, Philippe d’Oponte et Aristote. Nous aborderons ici essentiellement les développements consacrés à Platon.

5Le premier chapitre intitulé « Theoria as cultural practice » est sans doute le plus riche de l’ouvrage. Mentionnons le titre de ses diverses sections afin de donner une idée de son contenu : « Theoria at religious sanctuaries », « Civic and private theoria », « Theoros vs. Theatēs », « Elites as civic representatives », « Athenian festivals and the theoric gaze », « The politics of panhellenism », « Theoria in search of wisdom », « From traditional to philosophic theoria ». Suivant la définition générale donnée par l’A, dans sa forme traditionnelle la theoria consistait en un « séjour dans une région située hors des limites de sa propre cité en vue d’assister à un certain spectacle ou en vue de connaître le monde. La theoria implique une‘ autopsie’ , c’està-dire le fait de voir quelque chose par soi-même: le theoros est un témoin oculaire […].Au cours de son séjour […], le theoros fait la rencontre de ce qui est étranger et différent. Cette rencontre avec le non familier incite le voyageur à regarder sa propre cité avec des yeux neufs » (68). Comme Nightingale l’explique, il existait des theoroi qui accomplissaient ces pèlerinages à titre privé, mais dans la plupart des cas le theoros était envoyé par la cité en tant qu’ambassadeur officiel et était tenu, à son retour, de présenter un rapport sur les événements et les spectacles auxquels il avait assisté. La theoria désignait donc l’ensemble des trois étapes du séjour: l’éloignement face à sa propre patrie, la contemplation des spectacles, et enfin le retour dans sa cité. Il peut sembler étonnant que les philosophes du IVe s. aient choisi d’exploiter exclusivement le type de theoria consistant à participer à un festival religieux comme modèle pour la philosophie. Après tout, la theoria comme voyage entrepris par un individu à titre privé dans le seul but de connaître le monde semble avoir été celui qui a été le plus pratiqué par les penseurs et les sages d’antan, de sorte que l’on aurait pu s’attendre à ce que les philosophes du IVe s. l’adoptent comme modèle pour la philosophie. Mais suivant Nightingale, ce choix s’explique en ce que l’intérêt de ces philosophes portait sur l’aspect religieux du modèle de la theoria : ils désiraient lier la pratique philosophique à la vision d’essences et de vérités « divines » (69).

6Dans le second chapitre intitulé « Inventing philosophic theoria », Nightingale examine rapidement l’appropriation platonicienne du modèle traditionnel de la theoria dans la République, le Phédon et le Phèdre, trois dialogues dans lesquels Platon introduit un nouveau type de theoros : le philosophe comme « sage qui séjourne hors du monde à la poursuite d’une ‘‘réalité métaphysique’'« (73).Alors que les développements sur le Phèdre et le Phédon concernent la theoria privée, la partie consacrée à la République portent sur la theoria civique. Ce dernier aspect sera au cœur du chapitre suivant consacré à l’allégorie de la caverne, mais on trouve dans cette section des développements éclairants sur la présence du thème de la theoria dans le prologue et le mythe d’Er (74-77). Soulignons toutefois que l’A. énonce une idée contestable lorsqu’elle soutient que les « amateurs de spectacles » (philotheamones) fournissent à Socrate un modèle pour décrire le philosophe (78) alors que ce type d’homme semble plutôt servir de repoussoir, Socrate expliquant que, malgré les apparences, ces individus ne méritent pas le nom de philosophe (voir 475d3 et e1-3).

7Le troisième chapitre, « The fable of philosophy in Plato’s Republic » est entièrement consacré à la présence du modèle de la theoria dans la République. L’explication du mythe de la caverne grâce au modèle de la theoria comme pratique civique (suivant trois étapes : le theoros quitte le monde familier de sa cité, il assiste aux spectacles sacrés, puis revient pour rendre compte de ce qu’il a vu à sa cité d’origine) jette une vive lumière sur cette allégorie en accentuant la manière dont l’expérience de contemplation théorique s’intègre dans le contexte politique. L’A. insiste sur l’altérité, le dépaysement et l’étrangeté liées à l’expérience théorétique et souligne la présence, chez Platon, d’une « rhetoric of estrangement » (96). Mentionnons toutefois certains points de détail qui peuvent sembler moins convaincants. Nightingale estime que l’homme de l’allégorie représente la partie rationnelle de l’âme de sorte que la psychè contiendrait un homonculus (95) sans justifier ce choix de lecture. Par ailleurs, elle suggère d’établir une distinction entre le philosophe idéal que l’on voit représenté dans l’allégorie (un sophos ayant un accès direct aux Formes) et le philosophe « ordinaire, non-idéal » qui n’y aurait qu’un accès partiel et toujours imparfait (99). Or les arguments textuels invoqués pour appuyer une telle distinction semblent bien maigres pour ne pas dire inexistants.

8Dans la section de ce chapitre intitulée « Philosophic sight-seeing » (107-113), l’A. aborde la question difficile de savoir si la vision n’est qu’une métaphore pour décrire l’activité dialectique, ou bien si l’on doit prendre cette image au sérieux et penser qu’elle désigne un type d’appréhension des Formes impliquant une activité non discursive distincte de la dialectique comme le croyait Cornford par exemple (107). Bien qu’elle soit consciente des réticences de la plupart des interprètes – qui y voient une interprétation « mystique » – face à une telle idée, Nightingale estime pour sa part qu’il ne s’agit pas que d’une simple métaphore et soutient que la « vision » des Formes est distincte de l’activité discursive de la dialectique. À son avis, cette image exprimerait « quelque chose d’essentiel sur l’expérience et la nature du savoir tel que Platon le concevait ». Deux arguments sont invoqués. D’abord, l’A. soutient que cette métaphore accentue l’idée que les Formes sont des êtres métaphysiques substantiels, des « présences ontologiques » (110) et elle fait ensuite valoir que l’image de la vision implique un modèle d’appréhension où ce qui est appréhendé reste indépendant de l’observateur et n’apparaît pas comme étant construit par l’esprit humain, mais comme le fruit d’une certaine forme de don (111).

9Dans la section suivante, intitulée « Heat and light » l’A. insiste sur l’aspect émotionnel du contact entre l’âme et les Formes. Dans la mesure où l’appréhension de la vérité est présentée comme une activité sexuelle (« the soul ‘‘draws near to and has intercourse with (makes love to) reality’’! », s’exclame Nightingale, voir 115), la theoria n’implique pas uniquement la « lumière de la vérité », mais suppose également la « chaleur d’eros » (the heat of eros). Malheureusement, l’A. se contente de constater cet aspect sans expliquer pourquoi le savoir théorétique prend la forme d’une « hot cognition ». Signalons au passage que c’est d’ailleurs la principale critique que l’on pourrait adresser à ce livre: Nightingale évoque plusieurs idées philosophiques aussi percutantes que séduisantes, mais ne prend pas toujours la peine de les expliquer ou de les explorer de manière approfondie. Ainsi, l’idée voulant que l’âme subisse une transformation radicale lorsqu’elle fait l’expérience de la theoria philosophique est constamment invoquée (10, 116, 117, 128, par ex.) sans que le lecteur sache jamais comment cette transformation a lieu et quel en est la teneur, le résultat. Quant à l’idée récurrente suivant laquelle la theoria rendrait apte, selon Platon, à agir de manière vertueuse, elle est elle aussi affirmée sans faire l’objet d’une véritable explication, Nightingale se contentant de souligner que la vérité rend libre et sage dans la mesure où « le séjour théorique, avec le nécessaire détachement et l’aveuglement (temporaire) qu’il implique, libère l’âme de l’influence de l’idéologie sociale et civique » (118). Avant de clore la question du rapport érotique aux Formes, aspect sur lequel Nightingale insiste à maintes reprises, soulignons la présence d’une possible contradiction qui n’est pas relevée par l’A. Comme nous l’avons déjà mentionné, Nigthingale insistait dans l’introduction sur l’idée voulant qu’il n’existe rien de tel, chez Platon, qu’un intellect désincarné qui se tiendrait à distance de ses objets de connaissance. En effet, loin d’impliquer une distance, le type de theoria à l’œuvre chez Platon suppose une union et une assimilation entre le theoros et l’objet de sa contemplation. Cependant, alors même qu’elle revient à plusieurs reprises sur l’importance de l’union sexuelle comme modèle pour décrire le rapport entre l’âme et les Formes, dans les développements consacrés au Phèdre, Nightingale insiste à l’inverse sur l’importance du sentiment de révérence et donc sur la distance et l’attitude de respect religieux qu’implique une telle expérience (166-167). Union sexuelle ou déférence respectueuse? Comment concilier ces deux aspects apparemment opposés du rapport de l’âme aux Formes? Nightingale n’aborde pas la question.

10Au chapitre IV,« Theorizing the beautiful body : from Plato to Philip of Opus », l’A. analyse les passages du Phèdre et du Phédon qui semblent suggérer que certains corps sont des images quasi parfaites des Formes et s’intéresse ensuite au Timée qui va plus loin en liant contemplation des astres et contemplation métaphysique.Suivant ces dialogues,la vision (physique) aurait donc un rôle positif à jouer pour atteindre la theoria philosophique.Précisons que les analyses que l’A. consacre au mythe final du Phédon et où elle insiste sur les emprunts que Platon fait au genre du récit géographique sont particulièrement originales (141 sqq). Ce chapitre se clôt sur quelques pages consacrées à l’Epinomis de Philippe d’Oponte qui concevra l’astronomie comme le mode le plus élevé de sagesse théorétique en faisant l’économie de la théorie platonicienne des Formes et en considérant la piété comme la vertu première. Nightingale souligne d’ailleurs plus loin que suivant le Timée aussi la contemplation des astres ne mène pas à l’athéisme, mais bien à un sens accru de la piété (175).

11Le chapitre V, « Useless knowledge :Aristotle’s rethinking of theoria », est entièrement consacré au Stagirite. On y voit comment Aristote abandonne le modèle de la theoria comme pèlerinage civique pour ne conserver que l’idée suivant laquelle la theoria philosophique implique une forme de contemplation sacrée. Nightingale insiste sur la séparation radicale, chez Aristote, entre theoria, action et production. Par ailleurs, abandonnant la « rhétorique de l’étrangeté » (estrangement) qui était celle de Platon dans le mythe de la caverne, l’A. souligne qu’Aristote opte plutôt pour une « rhétorique du désintéressement » ou de l’ « inutilité » (uselessness).Aristote, s’appuierait donc lui aussi sur le modèle de la theoria, mais innoverait en n’exploitant pas la troisième partie du modèle comme pratique civique : le theoros aristotélicien n’est pas tenu de revenir vers la polis pour rendre compte de ses « visions » et n’a aucune responsabilité ou visée politique. La theoria, qui garde chez lui le sens traditionnel de contemplation d’un spectacle sacré est une activité distincte et une fin en soi qui reste complètement séparée de la sphère politique, le savoir théorique étant, à son avis, complètement « inutile » (achreston). Toutefois, la theoria reste enracinée dans le contexte politique puisque la polis devrait selon lui s’orienter vers l’éducation et le loisir permettant aux hommes sages de s’adonner à l’activité théorétique comme l’indiquent les livres VII et VIII de ses Politiques. En d’autres termes, comme Nightingale le signalait déjà en introduction, « les activités pratiques et politiques devraient être au service du but plus élevé qui consiste à mettre en place les conditions d’une theoria philosophique, qui est la meilleure forme d’activité humaine » (6).

12Finalement, dans l’épilogue intitulé « Broken knowledge? Theoria and wonder », l’A. revient brièvement sur le rapport entre theoria philosophique et étonnement chez Platon et Aristote afin d’en montrer la pertinence dans le contexte contemporain. En effet, Nightingale est d’avis que ces concepts anciens pourraient jouer un rôle positif dans l’étude et la pratique de l’écologie (266). Elle milite en faveur d’une approche moins anthropocentrique de la nature qui reposerait sur une « compréhension pleine de révérence » (reverential understanding, 267) inspirée de la theoria ancienne. « La theoria écologique peut être conçue comme une activité dans laquelle la recherche rigoureuse s’accompagne d’une révérence et d’une retenue » (268), suggère-t-elle en conclusion. Cet ouvrage – incontournable pour qui s’intéresse à la naissance de la philosophie comme pratique culturelle – comporte une riche bibliographie de trente pages.

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Pour citer cet article

Référence papier

Annie Larivée, « A. W. Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy.Theoria in its Cultural Context », Études platoniciennes, 3 | 2006, 397-402.

Référence électronique

Annie Larivée, « A. W. Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy.Theoria in its Cultural Context », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1031

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