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Le « marché » chez Platon : un lieu de justice et de vérité

Plato’s market-place: a place for justice and truth
Étienne Helmer

Résumés

Dans la République et les Lois de Platon, la place du marché (agora) joue un rôle dont on a peu ou mal remarqué l’importance, notamment parce qu’on y a vu, à tort, la préfiguration du « marché » au sens moderne du terme. Dans ces deux dialogues, la dimension économique de l’agora désigne bien plutôt un espace physique d’échanges commerciaux, porteur d’enjeux éthiques et politiques. Son importance tient au fait que, loin de seulement pourvoir au nécessaire, les transactions qui s’y déroulent sont les instruments et les expressions élémentaires du lien politique, de l’union des citoyens dans la communauté civique autour de valeurs partagées, notamment la vérité et la justice.

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Notes de l’auteur

Ce texte est issu d’une communication présentée lors des Ateliers de la Société d’Études Platoniciennes, qui se sont tenus à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, les 25 et 26 juin 2015. Je remercie les organisateurs et les participants de ces Ateliers pour leurs remarques et suggestions, qui m’ont permis de préciser de nombreux points.

Texte intégral

  • 1 J.I. Weinstein, « The Market in Plato’s Republic », Classical Philology, 2009, 104/4, p. 439-458.

1Pour théoriques qu’elles soient, les cités « en parole » élaborées par Platon dans la République et les Lois ne se réduisent pas pour autant à de simples architectures conceptuelles abstraites. Leurs institutions et leurs principes s’incarnent dans des lieux et des espaces que Platon décrit parfois avec une extrême minutie. Parmi eux, l’agora, dans sa fonction économique de place du marché, joue un rôle dont on a peu ou mal remarqué l’importance, notamment parce qu’on y a vu la préfiguration du « marché » au sens moderne du terme, c’est-à-dire le mécanisme autonome et central de l’économie politique selon lequel les prix varient en fonction de la loi de l’offre et de la demande. Un article récent consacré à la naissance de la cité au livre II de la République en offre un bon exemple. Selon son auteur, Platon décrirait là le passage d’une économie de troc communautaire à une économie monétarisée dans laquelle l’agora (371b) désignerait la préfiguration imparfaite de ce que sera le marché dans l’économie politique moderne1.

  • 2 J. McK Camp II, The Athenian Agora. A Short Guide to the Excavations, The American School of Classi (...)

2Mon hypothèse est qu’une telle lecture est erronée, moins en raison d’un éventuel anachronisme sur lequel il appartient plutôt aux historiens de l’économie qu’aux philosophes de se prononcer, que d’une double incompréhension de ce que représente la dimension économique de l’agora dans ce dialogue et dans d’autres. D’une part, rappelons-le, l’agora était dans la plupart des cités grecques antiques un lieu public où se concentraient des activités très diverses – « administratives, politiques, judiciaires, commerciales, sociales, culturelles et religieuses »2. Son organisation a fait l’objet d’une réflexion d’urbanisme politique aussi bien de la part d’Aristote que de Platon, qui se demandent comment y séparer des espaces fonctionnels distincts, politiques et économiques notamment, tout en les faisant coexister en vue de l’unité et de la justice de la cité. D’autre part, dans la République (II, 370e-371d) et les Lois (VIII, 848c-849e ; XI, 915d-e), l’agora désigne à l’évidence non pas le marché au sens abstrait et moderne du terme mais bien un espace physique dont l’une des fonctions est commerciale – c’est la place du marché. Son importance pour Platon tient au fait que, loin de seulement pourvoir au nécessaire, les transactions commerciales qui s’y déroulent sont à ses yeux les instruments et les expressions élémentaires du lien politique, de l’union des citoyens dans la communauté civique autour de valeurs partagées, notamment la vérité et la justice.

3Pour montrer que la dimension économique de l’agora désigne pour Platon la place du marché, et quelle importance il lui donne, je me pencherai successivement sur les passages concernés des Lois et de République. Dans le premier de ces deux dialogues, la législation qui encadre le déroulement de l’achat et de la vente dans le temps et l’espace exige une transparence totale de ces transactions, jusqu’à assigner des lieux spécifiques à chaque marchandise sur l’agora. Le sens de ces lois n’est pas seulement de prévenir la fraude mais de montrer que le commerce engage, à travers le bien ou le service monnayé, une éthique de la vérité, avec comme répercussion politique le degré de philia qui circule dans la cité. La place du marché des Lois est donc pour Platon le lieu d’une expérience ordinaire de la vérité – une vérité certes pratique mais adossée à des principes métaphysiques – qui engage l’avenir des relations dans toute la cité. Dans la République ensuite, lorsqu’il introduit à la fois la monnaie, l’agora et les commerçants qui y travaillent, Socrate n’expose pas le passage du troc à une économie de marché ou de pré-marché au sens moderne. Il déduit bien plutôt les grandes fonctions économiques nécessaires pour rendre compte du dérèglement des cités empiriques dans le cadre d’une économie monétarisée de part en part, et dans laquelle la place du marché est le lieu d’une expérience élémentaire et problématique de la justice : celle de la tension entre, d’un côté, l’élaboration d’un lien pré-politique, par lequel se met en place un début de communauté se réalisant dans et par l’échange économique requis par l’impossible autosuffisance individuelle ; et, de l’autre, la mise en péril de ce lien sous l’effet du souci qu’a chacun de satisfaire son intérêt propre au cours de ces échanges.

  • 3 P. Karvonis, « Le vocabulaire des installations commerciales en Grèce aux époques classique et hell (...)

4Avant d’y venir, il faut préciser que la langue grecque ne dispose pas d’un terme général désignant ce que nous entendons par « commerce », à savoir des transactions d’achat et de vente, principalement monétaires, et destinées à dégager un bénéfice. Elle emploie plutôt une multiplicité de mots, notamment selon la voie de commerce adoptée (par terre ou par mer), et selon que le négoce se fait en gros ou au détail. À quoi il faut ajouter deux choses. D’une part, le sens de ces termes n’est pas totalement fixe3, ce dont Platon, avec le terme emporos, fournit un bon exemple. D’autre part, ni la recherche d’un bénéfice ni la dimension monétaire ne sont nécessairement présentes dans ces transactions. Si le terme de commerce apparaît dans la suite de cet article, ce n’est donc que par commodité.

Les Lois : la place du marché comme lieu de vérité

  • 4 Même idée en Rép. II, 370e.
  • 5 Voir, entre autres références, Lois VIII, 829b-831b.

5Dans le dernier dialogue de Platon, l’Athénien et ses interlocuteurs reconnaissent le caractère inévitable des échanges commerciaux, parce que la parfaite autosuffisance est à peu près impossible : si le territoire de la future colonie « ne manque d’à peu près rien » (σχεδὸν οὐδενὸς ἐπιδεής, IV, 704c), c’est donc qu’il manque de certaines choses4. Comment alors y introduire le commerce sans faire le jeu du désir d’enrichissement, si néfaste pour l’unité de la polis5 ? Tout l’effort de l’Athénien consiste à le maintenir dans les marges de la cité, au propre comme au figuré, ce qui se traduit à la fois par des mesures visant à le restreindre, ainsi que par l’organisation très précise de son espace et de son temps sur place du marché, dans un souci de transparence propice à la vérité et à la justice.

Le commerce : une activité restreinte, une activité étrangère

  • 6 Un lot ou exploitation agricole (klèros) est un 5040e du territoire de la cité de Magnèsie (Lois V, (...)
  • 7 L’autorisation d’importer (εἰσαγωγίμου, 847d) tout ce qui sert à fabriquer des armes et des instrum (...)

6La future colonie dont les Lois ébauchent la constitution est marquée par une relégation du commerce aux frontières de l’espace politique, d’abord au sens abstrait de cette dernière expression. Cette relégation est perceptible tout d’abord dans les restrictions concernant les objets pouvant faire l’objet d’un négoce. L’Athénien exclut notamment les lots agricoles des transactions commerciales6, parce qu’ils sont le support matériel de l’intégrité de la polis, parce qu’ils scellent l’union des citoyens à leur cité, et qu’ils en sont aussi la principale ressource économique. Autre signe de relégation du commerce dans la cité : les restrictions imposées aux exportations et importations, l’idée étant de les limiter selon le double critère de ce qui est nécessaire ou non-nécessaire pour l’intégrité et l’autosuffisance de la cité, et afin de restreindre le contact avec l’étranger. Il est interdit d’importer ce qui n’est pas nécessaire – l’exemple le plus précis est celui des encens « venant de l’étranger » (ξενικὰ, V, 847b) – et d’exporter ce qui, au contraire, est nécessaire à la cité (VIII, 847b-c)7.

  • 8 La notion de partage ou de distribution est omniprésente au livre V à propos du sol : par exemple ν (...)
  • 9 Le total des produits tirés du sol, des produits saisonniers et des animaux est divisé en trois par (...)

7La relégation du commerce aux confins de l’espace politique, toujours au sens abstrait, se traduit aussi dans le fait que le commerce est interdit aux citoyens. Il est l’affaire des non citoyens, esclaves et métèques, dans le cadre d’une distribution très nette des relations et des fonctions : on partage les ressources entre citoyens8, on les vend aux non citoyens (VIII, 848a-b)9. Le commerce de détail est confié aux seuls étrangers (VIII, 849d) pour préserver les citoyens du risque de corruption dont ce négoce est porteur, ce que confirme cette mesure saisissante : il faut « n’assigner cette profession qu’à des gens dont la corruption morale ne cause pas un grand dommage à la cité » (XI, 919c). Le commerce, indispensable même s’il est limité, suppose ainsi dans cette cité l’existence d’un « tiers-exclu », d’un groupe autre, dont l’âme est sacrifiée sur l’autel des échanges économiques, nécessaires mais devant être maintenus dans l’extériorité la plus grande pour le risque moral qu’ils comportent.

Lieux et temps du commerce : les marchés aux frontières

  • 10 Voir l’Introduction de cet article et la note 2.
  • 11 « En plus du soin qu’ils mettront à éviter que l’on commette des dégâts dans les sanctuaires qui se (...)

8La relégation du commerce se traduit aussi, sur le plan matériel, dans les lois qui régissent l’installation et le déroulement des marchés dans l’espace et le temps. Commençons par l’espace : celui-ci est organisé de telle sorte que les citoyens et les esclaves qui leur servent d’intendants ne soient jamais en contact avec la vente de détail et ceux qui la pratiquent, que ce soit pour vendre ou pour acheter. L’espace commercial est en effet fondé sur la séparation entre ce que les intendants des citoyens vendent en gros aux étrangers, et ce que les étrangers vendent ensuite au détail aux artisans et à leurs esclaves, à quoi semblent correspondre respectivement deux sortes de places du marché. Il y a d’abord celles qui se situent dans chacun des douze villages qui composent la cité (VIII, 848d). C’est là que, sous la surveillance des agoranomes chargés de surveiller ce qui touche à la « modération et à la démesure » (σωφροσύνης τε καὶ ὕβρεως, 849a), les intendants des citoyens vendent aux étrangers la part de la récolte qui leur est réservée, ainsi que d’autres produits. Or la vente au détail de ces produits est interdite sur cette place (849c). Pour pouvoir revendre au détail ces produits aux artisans et à leurs esclaves, les étrangers devront se rendre sur le second type de place du marché, qui sont exclusivement dédiées à ces transactions et aux étrangers, sans que leur emplacement exact soit précisé – s’agit-il d’une partie de l’agora ou d’un lieu qui lui est extérieur, éventuellement situé aux frontières de la cité ? Quoi qu’il en soit, le « commerce de détail » représente le péril le plus grand pour la cité et ses citoyens, ce qui justifie qu’il soit mis à distance de l’espace politique. Aristote fera de même dans les Politiques, en proposant d’établir deux agoras dans sa cité « idéale » : l’une, dite libre, comme cela se pratique en Thessalie, sera destinée à l’éducation morale et politique des jeunes gens sous la conduite des magistrats de la cité. Elle doit « rester vierge de toute marchandise, et ni artisan, ni paysan ni personne de ce genre ne doit y pénétrer s’il n’a pas été convoqué par les magistrats ». L’autre, « l’agora des marchandises, doit être différente de celle-ci et séparée (χωρίς) » (Politiques 1331a30-b4). Contrairement à ce qui se pratiquait à Athènes et dans un grand nombre de cités grecques où, on l’a vu, l’agora concentrait toutes les fonctions10, la séparation des espaces fonctionnels semble être pour Platon comme pour son disciple le geste indispensable d’organisation de la communauté politique humaine. Tous deux en font la condition du bon exercice des compétences et des fonctions indispensables à la cité, avec deux différences toutefois. D’une part, contrairement à Aristote semble-t-il, Platon oscille entre reprise des pratiques athéniennes – la première place du marché est aussi un lieu sacré ou religieux11 – et tendance au bouleversement de ces mêmes pratiques par la séparation des espaces, la seconde sorte de place du marché semblant être éloignée de la première. D’autre part, tandis qu’Aristote s’arrête à la séparation sommaire de deux agoras – « passer son temps à traiter maintenant de tels sujets avec précision ne mène à rien » écrit-il (Politiques 1331b18) –, Platon au contraire poursuit de façon plus fine encore son analyse de l’espace commercial, parce qu’il y perçoit un enjeu certes éthique et politique mais aussi métaphysique, lié à la question de la vérité.

  • 12 Cette séparation des produits correspond à ce qui se pratiquait au marché à Athènes : voir E.M. Har (...)

9À ce souci de la différenciation spatiale des fonctions s’ajoute en effet chez lui un souci de transparence, qui se traduit dans le fait que les autres « articles et ustensiles » vendus et achetés seront placés à des endroits précis de la place du marché, endroits déterminés par les gardiens des lois et les agoranomes (849e)12. Ici, il est probable que l’Athénien n’ait pas en vue le commerce de détail, qui suit un achat en gros, mais le commerce à l’unité d’objets produits en petites quantités. En outre, il évoque sans doute là le premier type de place du marché, s’il est vrai que ces « articles et ustensiles » sont ceux « dont chacun a besoin » (849e), y compris donc les citoyens. C’est ce que semble confirmer un passage du livre XI selon lequel « tout échange qui se fait par achat ou par vente entre une personne et une autre se fera par livraison à la place assignée pour chaque article (ἐν χώρᾳ τῇ τεταγμένῃ) sur la place du marché » (915d). Dans tous les cas, assigner un lieu aux objets des transactions, c’est s’assurer d’un contrôle plus efficace sur ce qui est vendu et en quelle quantité, ce qui n’est pas étranger aux enjeux de vérité que Platon place dans le commerce.

  • 13 Et tout ce qui est περὶ σῖτον (849b) : peut-être la paille et le chaume ?

10En ce qui concerne l’organisation temporelle des transactions commerciales, elle présente deux aspects. Le premier porte sur le calendrier mensuel de ces transactions, que l’Athénien établit de la façon suivante. Le 1er de chaque mois sera vendue aux étrangers leur part de blé pour un mois13.Le 10 de chaque mois, on leur vendra les liquides pour un mois (sans doute le vin et l’huile). Enfin, le 23 de chaque mois on leur vendra les animaux et tous les objets et instruments qu’ont à vendre les agriculteurs (comme les peaux ou les tissus) (849b-c). Cette séparation dans le temps et cette mensualité des ventes des différents produits nécessaires servent au moins deux buts. Elles s’opposent clairement à l’institution du marché quotidien, qui devait être sans doute la règle à Athènes, et elles obligent ainsi à la modération et à la régularité dans la consommation, laquelle est au contraire souvent marquée par l’excès et propice à une spéculation de la part des (re)vendeurs.

  • 14 S. Johnstone, A History of Trust in Ancient Greece, Chicago, University of Chicago Press, 2011, p.  (...)

11Le second aspect temporel des transactions commerciales sur lequel la loi se prononce concerne le temps de l’échange lui-même : il doit avoir lieu au moment même où le prix est payé (VIII, 849e ; δεχόμενον ἐν τῷ παραχρῆμα τιμήν, XI, 915d). L’interdiction de la vente et de l’achat à crédit (XI, 915d-e), et le fait que la loi restera sourde à toute réclamation de celui qui s’estime lésé dans le cadre de pratiques formellement similaires au crédit – parce qu’il n’a pas reçu la marchandise qu’il a payée d’avance ou parce qu’il n’a pas reçu le prix de la marchandise qu’il a livrée d’avance (VIII, 849e-850a) – signalent bien que le présent de la transaction est un moment décisif de vérité éthique et de justice : il engage la question de la confiance, notamment de l’acheteur envers le vendeur en raison de leur dissymétrie quant aux informations dont chacun dispose sur la vraie qualité de l’objet de la transaction14. L’enjeu de la transaction dépasse donc le simple échange matériel : il porte sur la valeur infinie de la justice et de la vérité dans l’échange fini et répété des biens et de la monnaie. Que la transaction doive avoir lieu au présent ne signifie pas qu’elle n’engage pas l’avenir : au contraire, elle doit l’assurer en tissant de la philia entre les partenaires, précisément parce qu’elle aura eu lieu dans les meilleures conditions morales et, par suite, politiques.

12Qu’il s’agisse de l’espace ou du temps, l’organisation rigoureuse du commerce et de ses lieux vise donc un seul et même objectif : donner la plus grande mesure et la plus grande régularité à des activités qui sont d’ordinaire propices aux excès, au mensonge et à l’injustice. C’est ce que signale aussi la relative positivité morale et politique que l’Athénien reconnaît au commerce, sous certaines conditions, vers la fin des Lois.

De la transparence à la vérité : de la loi sur la fraude à l’éloge du commerce

  • 15 Ibid. p. 29.

13Pour l’Athénien, l’importance de la vérité et de la justice dans le commerce est d’abord négative ou indirecte : il s’agit, en légiférant sur les transactions commerciales, de mettre à distance tout ce qui pourrait faire obstacle à ces deux valeurs. C’est pourquoi il propose une série de lois et de châtiments contre tout ce qui s’apparente à une forme de fraude ou de dissimulation dans ces transactions, en accord avec le souci de transparence évoqué plus haut à propos de l’organisation spatiale du commerce. Ainsi pour toute vente réalisée supérieure à 50 drachmes, quand il s’agit d’esclaves, le vendeur sera tenu de rester en ville pendant dix jours à partir de la date de la vente, pour que l’acheteur ait la possibilité de lui retourner la marchandise sous certaines conditions mettant toujours en jeu la connaissance, de la part de l’acheteur comme du vendeur, de la qualité du « produit » : par exemple si l’esclave est porteur d’une maladie qui n’est pas immédiatement visible, ou s’il a commis un crime (XI, 915e-916d). Si, au moment de l’achat, l’acheteur sait que l’esclave est malade parce que le vendeur le lui a dit ou parce qu’il est lui-même médecin ou maître de gymnastique, la transaction ne peut être annulée ; de même s’il sait que l’esclave a commis un crime. Mais tout défaut de connaissance, qu’il soit involontaire de la part de l’acheteur ou du vendeur, ou qu’il résulte d’une dissimulation de la part du vendeur, rendra possible le retour de l’esclave au vendeur, avec diverses sanctions pour ce dernier. De manière générale et somme toute classique, le commerce ne doit pas nuire à la vérité et, par là, à la justice et à la paix dans la cité, comme le confirme l’interdiction générale de vendre quoi que ce soit de falsifié (ἀκίβδηλον, XI, 916d). Dans la loi sur la fraude qui suit immédiatement ce passage, la section consacrée aux punitions (917b-918a) montre que ce sont les transactions commerciales que l’Athénien a particulièrement en vue depuis le préambule (916d-917b), même si elles ne sont pas nommées comme telles. Toute tentative de falsification ou de tromperie relève du même genre que le mensonge (κιβδηλείαν δὲ χρὴ πάντα ἄνδρα διανοηθῆναι καὶ ψεῦδος καὶ ἀπάτην ὡς ἕν τι γένος ὄν, 916d), les trois formes du faux commercial étant qu’un même objet soit annoncé à deux prix distincts le même jour (917b-c), que l’on vante l’objet à vendre (917c)et que l’on vende une marchandise falsifiée (917c-e). Pour l’Athénien au contraire, les objets doivent avoir une valeur objective et permanente (du moins dans la même journée), toujours identique comme le vrai lui-même, et qui ne doit pas dépendre des intentions subjectives, variables et éventuellement frauduleuses, des vendeurs15. Se livrer à ces formes d’escroquerie tout en prenant les dieux à témoins, c’est les outrager (916e-917a), eux qui ont des sanctuaires sur chacune des douze places de marché (VIII, 849a). Le caractère sacré prêté au commerce accompli comme il faut est avant tout prêté à la vérité elle-même.

  • 16 Ibid. p. 28.

14Avec une telle mesure, peut-être inspirée d’une loi athénienne réelle interdisant le mensonge sur l’agora16, l’Athénien ne se contente toutefois pas de sanctionner ce qui, dans le commerce, peut nuire à la vérité et à la justice : il propose aussi de libérer ce qui, dans ces mêmes transactions, leur est favorable. La preuve en est fournie par l’éloge qu’il fait du commerce de détail (kapeleia), à condition qu’il soit pratiqué par des gens honnêtes (XI, 918d-e). Dans ce passage qui, on va le voir, fait écho à l’importance que Socrate accorde aux transactions commerciales de détail dans la naissance de la cité au livre II de la République (371b-d), l’Athénien montre que ce n’est pas le commerce qui corrompt les hommes, mais les hommes qui corrompent le commerce, qui le dénaturent. La kapeleia n’a pas pour but de nuire, sa fonction naturelle est au contraire d’introduire, grâce à la monnaie, uniformité et proportion entre des choses qui en sont dépourvues (918b-c). Ce sont des procédés malhonnêtes visant l’enrichissement et contraires à la philia « qui ont jeté le discrédit sur ces pratiques » (919b). Activité tendanciellement sophistique qui fait passer le faux pour le vrai dans le but d’en retirer le plus grand profit, le commerce n’est donc pas condamné à être pratiqué de la sorte.

  • 17 Sur ces deux derniers points, voir S. Sauvé Meyer, « Les dangers moraux du travail et du commerce d (...)

15Si tels sont donc les bienfaits potentiels du commerce, pourquoi l’Athénien ne propose-t-il pas d’en confier la charge aux plus honnêtes et aux plus « philosophes » des habitants de Magnésie ? Il y a au moins trois raisons à cela. D’une part, la marionnette humaine est faible au sens où, un passage du livre I l’a montré (644d-645c), elle se laisse mener facilement par les ficelles des appétits et de la sensibilité. Or la passion pour les richesses, très courante, détourne du souci du bien commun au profit des intérêts particuliers (VIII, 831c-d). Exposer les natures particulièrement douées à une telle passion – c’est-à-dire au danger de la voir naître en eux –, c’est donc risquer de les corrompre et les conduire à œuvrer contre l’intérêt commun de la cité – ce que montre bien la République en évoquant la corruption progressive des naturels philosophes, aussi bien dans des contextes éducatifs et politiques mauvais (VI, 491b-494e ; 497b) que dans le meilleur d’entre eux, le régime aristocratique, dont la chute est précipitée par le fait que les philosophes-rois se lancent dans des entreprises commerciales (VIII, 547b-c). D’autre part, si le lien produit par les échanges commerciaux contribue en effet à façonner la cité, à édifier quelque chose de son caractère politique, c’est-à-dire commun, il n’en est qu’une cause auxiliaire, importante certes mais auxiliaire tout de même. C’est par la maîtrise et la divulgation de la vertu que se déploie le lien politique véritable en Magnésie. Enfin, les habitants de Magnésie sont sommés de ne pratiquer que ce « métier de citoyen », c’est-à-dire l’exercice de la vertu, en suivant une éducation rigoureuse et en participant constamment à de multiples activités – comités, assemblées, chœurs et festivités. Se livrer en plus au commerce serait déroger au principe de la fonction individuelle unique que Platon instaure aussi bien dans la République (II, 369e-370c ; 374b-d ; IV, 433a) que dans les Lois (VIII, 846e), et qui est particulièrement requis à propos des citoyens (comme il l’est à propos des philosophes-rois) en raison de la difficulté même d’atteindre la vertu (Lois VII, 877c-d)17.

16Dans le commerce de détail tel que l’institue l’Athénien se joue ainsi une part positive de l’armature morale et politique de la cité. Ce commerce, si limité soit-il dans la future colonie, est la forme concrète et élémentaire de la relation éthique et politique que l’Athénien place à la base de la cité : il est, à même l’échange des biens et de l’argent, un exercice en acte de la vérité et de la justice, même s’il ne saurait suffire à lui seul à rendre la cité entièrement commune, entièrement politique.

La République : la place du marché comme lieu de justice

  • 18 Par exemple J.-M. Lovinfosse, « La morale de Platon », L’Antiquité classique, T. 34, fasc. 2, 1965, (...)
  • 19 J. Annas, Introduction to Plato’s Republic, Oxford, Clarendon Press, 1981, p. 76 ; et S. Rosen, Pla (...)
  • 20 Voir la synthèse de M. Hénaff, Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil (...)
  • 21 « On vient au marché (es agorèn) […] : on trompe en vendant et achetant ; celui-là est admiré qui t (...)
  • 22 Entre autres, Soph. 231d ; Prot. 313c ; Hipp. Maj. 282e-283b.

17Ces analyses des Lois aident à comprendre la dimension économique de l’agora dans la République. La majorité des études consacrées au passage où la cité voit le jour au livre II (369e-374e) ne s’intéressent pour l’essentiel qu’au principe dit de la fonction propre, la question étant de savoir s’il faut ou non y voir l’équivalent de la division du travail caractéristique de l’économie politique moderne18. Entre autres thèmes négligés, on ne signale jamais l’importance que Platon accorde ici au commerce, importance pourtant repérable dans le fait qu’il lui consacre l’équivalent d’une page (370e-371e)19. Les raisons de cet « oubli » sont multiples. Elles tiennent, au moins en partie, au préjugé prêté à Platon et largement répandu dans la tradition philosophique occidentale, selon lequel le commerce serait un métier vil, synonyme d’escroquerie20. Certes, on l’a dit, sous l’effet de l’asymétrie d’information concernant la qualité de l’objet de la transaction entre l’acheteur et le vendeur au marché, la méfiance du premier envers le second semble avoir été la règle, et beaucoup de Grecs voyaient dans l’agora le lieu du mensonge et de la tromperie érigés en valeurs morales21. Certes encore, les sophistes sont dépeints dans les dialogues de Platon comme des commerçants âpres au gain et des marchands d’illusion22. Mais cette vision négative n’épuise pas l’idée que Platon – et sans doute les Grecs en général – se font du commerce et de l’agora. La République reconnaît elle aussi au commerce une fonction éthique et politique positive, et fait de la place du marché un lieu de vérité et de justice. L’importance reconnue par Socrate à l’activité marchande tient au fait qu’elle est la forme concrète des échanges qui font naître la cité et que c’est d’abord au niveau de ces échanges que se jouent la justice et l’injustice dans la polis (ἐν αὐτῶν τούτων χρείᾳ τινὶ τῇ πρὸς ἀλλήλους, 372a). Selon la façon dont le « commerce » se déroule, la justice ou l’injustice trouveront un terrain favorable, qu’elles nourriront aussi en retour.

18Pour comprendre la nature et la fonction du marché dans la République, il est nécessaire de rappeler d’abord pourquoi Platon place les échanges économiques à l’origine de la cité, et la modalité selon laquelle ils se déroulent selon lui. On pourra ensuite présenter les deux formes sous lesquelles ils apparaissent dans ce dialogue : l’une, le « commerce extérieur », concerne les exportations et les importations, l’autre, le « commerce intérieur », désigne les transactions dans la cité.

Les échanges à l’origine de la cité

19Platon place les échanges à l’origine de la cité. Dans le récit de sa genèse, il ne décrit pas le passage historique d’une société archaïque à une société développée : il expose les principes architectoniques de toute société, en particulier ceux gouvernant les échanges qui s’y déroulent et qui, selon lui, font naître et perdurer – jusqu’à un certain point – cette société.

  • 23 Respectivement Politiques 1253a26 ; Prot. 320c-323c.

20Ces principes sont au nombre de trois. Le premier est l’impossible autosuffisance individuelle où chaque individu se trouve du fait qu’il a des besoins (369b-c). Socrate, comme Aristote ou Protagoras23, fait du besoin l’origine de la cité ou, plus largement, l’origine des rapports sociaux – qui sont donc d’abord des rapports économiques. Mais il se distingue d’eux sur deux points. D’une part, il précise que ces besoins sont très nombreux (πολλῶν ὢν ἐνδεής, 369b), ce qui ouvrira la voie aux dangers éthiques et politiques liés au désir de richesse et au désir d’avoir plus (pleonexia). D’autre part, la communauté qui apparaît ainsi est fragile et ambiguë : ces premiers échanges sont communs et réciproques mais s’enracinent en même temps dans une insuffisance individuelle que chacun cherche à combler pour lui-même. Il n’est pas encore ce « commun » vraiment politique que la République et les Lois proposent de construire : il est cette même insuffisance que tous ont en partage, ce que marque bien l’emploi du pluriel pour le mot désignant pourtant la communauté ou le commun (κοινωνούς, 369c). Le secours (βοηθούς, 369c) que chacun procure à l’autre n’est pour l’heure que l’envers du secours dont il a lui-même besoin. Dans le geste par lequel chacun se lie à l’autre pour échanger, la justice, indispensable, est d’emblée obérée par une source d’injustice potentielle.

  • 24 Voir l’Alcibiade 129a-131e, où Socrate lève la confusion courante entre soi-même ou l’âme, ce qui n (...)

21C’est ce que confirme et précise le deuxième principe, consacré au « moteur » que Socrate place à l’origine de ces échanges : chacun ne s’y livre que parce qu’il estime que c’est meilleur pour lui-même (369c). Ce « commun » qui s’élabore dans le lien économique est donc par nature fragile : le geste de cohésion porte en lui ce qui le fragilise, chacun étant juge – le plus souvent mauvais juge, selon Platon24 – de ce qui est bon pour lui et du rapport que ce « pour soi-même » entretient avec le « commun ».

22Enfin, troisième principe, la distribution des fonctions se fait sur le mode de la spécialisation individuelle, sur la base de divers arguments : la facilité, la diversité des naturels, une production de meilleure qualité et en plus grande quantité (370a-c). Combiné aux deux principes précédents, celui-ci rend raison à la fois de la multiplication inévitable des individus qui composent la cité, et de la multiplication également inévitable des tensions entre le mouvement particularisant par lequel chacun se lie aux autres, et le mouvement de mise en commun que ces échanges inaugurent. Le lien économique porte en germe le lien politique mais lui fait également obstacle. Sur la base de ces trois principes, quelle forme prennent donc les échanges dans la cité ?

Exportations et importations sans le « marché »

  • 25 Même idée dans les Lois IV, 704c-d.
  • 26 J.I. Weinstein, art. cit. p. 453.

23Exportations et importations naissent sous l’effet combiné, d’une part, des trois principes des échanges qui viennent d’être évoqués et, d’autre part, d’une nécessité de caractère géographique, aucun territoire ne pouvant totalement pourvoir aux besoins de ses membres, si bien doté soit-il (370e)25. Socrate applique ensuite aux exportateurs étrangers le principe selon lequel chacun n’échange que s’il y trouve un intérêt : ils ne céderont donc leurs produits à la cité qui les importe qu’à la condition de pouvoir eux-mêmes en rapporter ce dont ils ont besoin (αὐτοῖς χρεία, 371a), l’obligeant elle-même à dédier une part de sa production à ses partenaires étrangers (370e-371a). Sur ce point, on a pu reprocher à Platon son complet silence sur la façon dont la production est équilibrée dans chaque cité en fonction de ses propres besoins et de ceux des autres cités pour que ces mouvements d’exportations et d’importations puissent fonctionner26. Or ce silence n’est pas une insuffisance de sa part et n’est pas non plus l’indice d’un marché en puissance (au sens moderne de « marché »), qui donnerait en sous-main sa cohérence aux exportations et aux importations. Il tient plutôt aux trois raisons suivantes.

24D’une part, Platon ne cherche pas ici à étudier un mécanisme économique pour en dégager la loi, mais à montrer que l’échange est le mouvement fondamental de la vie politique au sens très général de la vie de la cité, en elle et hors d’elle. Les termes traduits par importations et exportations (τῶν τε εἰσαξόντων καὶ ἐξαξόντων, 371a) sont éloquents de ce point de vue, puisqu’ils signifient respectivement « faire entrer » dans la cité et « faire sortir » d’elle. D’autre part, le modèle abstrait décrit par Socrate laisse entendre que chaque cité a de multiples partenaires commerciaux (ἐκείνοις, 371a), ce qui garantit probablement à chaque produit un débouché adapté aux besoins des exportateurs avec lesquels la cité traite. Enfin, Socrate évoque juste après les marchands (ἔμποροι, 371a), qui ont la charge des exportations et des importations, et dont on peut supposer qu’ils ont l’expérience de ces échanges, qu’ils savent ce dont chaque cité environnante a besoin et ce qu’elle produit.

25Le marché au sens moderne semble donc bien absent des échanges économiques entre les cités. Mais qu’en est-il à propos du commerce qui se déroule dans la cité elle-même, sur la place du marché ?

La place du marché : le lieu élémentaire de la justice et de l’injustice dans la cité

  • 27 C’est la thèse que je défends dans La Part du bronze, op. cit.

26Après les échanges avec l’extérieur, Socrate se penche sur la façon dont on échange à l’intérieur de la cité : comment fonctionne la « communauté » (κοινωνίαν, 371b) des hommes qui y sont rassemblés ? Le fil rouge du « commun », absent de l’étape du « commerce extérieur », réapparait ici, parce que l’idée de communauté a sans doute plus de sens pour Socrate dans une cité qu’entre des cités. C’est l’achat et la vente (πωλοῦντες καὶ ὠνούμενοι, 371b) qui lient entre eux les membres de cette cité naissante, ce qui est un argument supplémentaire contre la lecture historicisante de ce passage (on va y revenir). Aux yeux de Socrate, la sociabilité de l’homme tient ainsi d’abord au fait que c’est un animal économique, et c’est à partir de cet aspect de son être, à la fois contre lui et avec lui, que la politique juste de la Kallipolis sera élaborée27.

  • 28 Cette question résume la thèse de J.I. Weinstein, art. cit. p. 440.
  • 29 κατὰ τὴν ἀλλαγήν, Politiques 1257a25. La traduction la plus admise de ce terme est « troc » mais ce (...)
  • 30 C. Flament, Une Économie monétarisée : Athènes à l’époque classique (440-338), Louvain – Namur, Pee (...)
  • 31 Voir par exemple l’analyse du type psychologique et politique oligarchique en Rép. VIII, 553a-555b  (...)

27Pour que ces relations d’achat et de vente soient possibles, trois institutions sont requises : l’agora, la monnaie, et les commerçants installés sur l’agora (ἀγορὰ δὴ ἡμῖν καὶ νόμισμα σύμβολον τῆς ἀλλαγῆς ἕνεκα γενήσεται ἐκ τούτου, 371b ; καπήλων, 371d). Ce passage soulève plusieurs questions. Tout d’abord, Socrate veut-il dire que ces institutions succèdent à une forme naturelle d’échange, qui aurait été décrite par Socrate au moment où il exposait la spécialisation des tâches (369e-370a) ? La cité passerait-elle du troc et du « communisme » au « marché » au sens moderne et abstrait du terme, réalisant par là un « saut qualitatif »28 ? Ce n’est sans doute pas le cas. Dans le passage 369e-370a, Socrate n’a pas dépeint le fonctionnement effectif des échanges dans la cité, ni une forme de « communisme » réalisé : il a proposé un modèle abstrait du mode de satisfaction des « nombreux besoins » dont chaque homme est porteur. En évoquant maintenant l’agora, l’argent et les commerçants, il ne fait qu’expliciter les instruments et les institutions économiques indispensables à l’accomplissement des échanges selon le principe de la spécialisation des tâches, qui implique achat et vente. On peut certes trouver étrange que, contrairement à Aristote dans les Politiques29, Socrate ne fasse aucune allusion au troc alors que c’est un mode d’échange possible, et qui se passe de l’institution monétaire. La réponse à cette objection met en jeu l’interprétation de tout ce passage. Socrate ne fait pas ici une histoire de la cité et des échanges économiques : il examine les grandes fonctions qui font naître la polis, pour comprendre ce qu’est la justice dans les cités actuelles, notamment Athènes, et savoir comment la favoriser. Or l’argent est à cette époque une institution économique incontournable30, dont Platon sonde à de nombreuses reprises les enjeux éthiques et politiques : c’est aussi le cas ici31.

  • 32 Sur le débat entre primitivistes et modernistes, voir N. Tran, « Écrire l’histoire des économies an (...)

28Ensuite, en parlant de « marché » (ἀγορὰ), il est très peu probable que Socrate fasse référence à une version primitive du principe central de l’économie moderne, selon lequel les prix sont régulés en fonction de la loi de l’offre et de la demande. Indépendamment des arguments des historiens sur le probable anachronisme consistant à plaquer une réalité moderne sur le monde ancien32, le marché est ici plus un lieu qu’une institution ou un principe abstrait. Comme le grec l’indique, c’est l’espace physique de convergence des artisans et de leurs produits (κομίσας […] ἥκῃ, 371c) et le lieu nécessaire de leurs échanges. Sans lui, les transactions entre les membres de la cité seraient impossibles, ou très difficiles. À la différence de l’Athénien des Lois cependant, Socrate ne dit rien ici de l’organisation et de la localisation de cet espace dans l’ensemble de la cité.

  • 33 Voir LSJ s.v. A.3.
  • 34 Pour de plus amples analyses, voir É. Helmer : « De quoi la monnaie est-elle le signe ? Aristote, D (...)

29Quant à la monnaie, que veut dire Socrate en la qualifiant de « sumbolon de l’échange » (σύμβολον τῆς ἀλλαγῆς, 371b) ? Deux choses au moins. D’une part, comme les tessons (sumboloi) qui servaient de signe de reconnaissance entre deux personnes ou deux familles ne vivant pas sur le même territoire et liés par des contrats de diverses sortes, la monnaie est un « symbole » au sens où elle unit dans l’échange des membres de la polis jusque-là extérieurs les uns aux autres, avec cette différence d’échelle que la monnaie lie chacun avec tous les autres, et pas seulement deux individus ou deux familles. D’autre part, et par conséquent, la monnaie est aussi un « symbole » au sens où, selon une traduction possible de ce terme33, elle est un gage, une garantie qui, loin de limiter l’échange au seul présent, lui ouvre aussi l’avenir : en l’absence d’une marchandise à échanger contre celle qu’on achète au marché, la monnaie garantit qu’il sera possible de donner le même numéraire pour en obtenir plus tard soi-même une marchandise. La monnaie inscrit donc les échanges dans le temps, elle pérennise jusqu’à un certain point l’imparfaite communauté née de l’insuffisance individuelle. Elle sert donc – Aristote le dira mieux que quiconque – d’instrument et de signe d’une justice en acte, puisque c’est par son entremise que l’échange a lieu et se perpétue, ce qui n’exclut pas de possibles injustices et les conflits qu’elles entraînent34.

  • 35 M. Hénaff fait aussi cette remarque pour expliquer la fonction de la monnaie chez Aristote (Éthique (...)
  • 36 Cette idée correspond sans doute à une certaine réalité athénienne : le marché y est probablement p (...)

30La force de réunion portée par les échanges commerciaux au marché trouve confirmation, enfin, dans la fonction des commerçants : ils achètent contre de l’argent des marchandises à ceux qui ont besoin de vendre, puis les vendent à ceux qui ont besoin d’acheter. L’expression « sur la place du marché » (περὶ τὴν ἀγορὰν, 371d) signifie peut-être que les commerçants changent de place sur l’agora, passant des vendeurs aux acheteurs pour que chacun obtienne ce qu’il souhaite. Ils assurent donc la circulation des biens et la distribution du nécessaire au niveau le plus particulier. Leur fonction d’intermédiaire ne consiste pas en elle-même à s’enrichir – ce n’est qu’une dérive possible, que Socrate n’analyse pas ici – mais à assurer les échanges. Le commerce intérieur est, pourrait-on dire, une pure fonction de lien qui remplit le rôle tout à la fois anthropologique, économique, éthique et pré-politique fondamental, parce que nécessaire, d’assurer les échanges premiers et indispensables entre les membres de la cité et de les réunir, même imparfaitement encore. À une époque où le commerce est en grande partie une affaire personnelle, mettant directement en contact acheteurs et vendeurs35, on comprend que la place du marché soit un lieu décisif où se jouent la justice et l’injustice. Elle met aux prises des individus dans une relation éthique immédiate. Elle est l’espace où justice et injustice naissent et façonnent les prémisses d’un monde commun avec ce qu’il comporte à la fois de lien effectif et de conflit potentiel. Dans la République, comme dans les Lois, la conclusion est donc claire : sans commerçants et sans commerce, donc sans place physique du marché, pas de cité36.

  • 37 C’est la triple thèse de M. Schofield, « Plato on the Economy », dans Saving the City. Philosopher- (...)
  • 38 Ibid. p. 70.
  • 39 « […] though [this text] claims to be an account of the polis, the claim is not quite serious, and (...)

31Faut-il pour autant en déduire avec M. Schofield que, dans tout ce passage et dès la naissance de la cité (République II, 369-372), Platon invente un « concept d’économie » fondé sur une analyse rationnelle, identifie l’activité économique avec la production de richesse, et ne propose pas, malgré les affirmations de Socrate (Rep. II, 369c ; 369d), d’explication de la polis37 ? S’il est vrai que l’économie apparaît bien ici à l’origine de la société civilisée38, on peut objecter deux choses à cette triple thèse, qui a toutefois l’immense et rare mérite de reconnaître l’importance de l’économie dans la pensée de Platon. D’une part, plutôt qu’une scission toute moderne entre « économie » et « politique », c’est bien plutôt leur articulation complexe que Socrate met en avant dans ce passage, par la tension évoquée plus haut à l’occasion de l’analyse des échanges entre mouvement politique vers le commun d’un côté, et mouvement économique vers le particulier, de l’autre. Pourquoi faudrait-il en effet refuser de « prendre au sérieux » Socrate lorsqu’il nomme « polis » la communauté des premiers artisans (369c)39 ? Il propose au contraire de comprendre ici l’entrelacement de l’économique et du politique, et ce qui contribue en eux à faire ou à défaire la cité. D’autre part, l’analyse de la production économique, certes importante, ne doit pas conduire à négliger le commerce, qui joue ici un rôle primordial : c’est lui qui assure la circulation des biens et des services, et c’est de son organisation et de son institution morale que dépend en partie le degré de mise en commun de la cité, soit son caractère politique.

Conclusion

32Dans la République comme dans les Lois, le marché désigne un espace urbain où se joue une partie des enjeux éthiques et politiques de la vie dans la cité. Lieu des échanges commerciaux, le marché est aussi en même temps celui d’une rencontre éthique et politique chaque fois particulière. Cette rencontre a pour forme la vente et l’achat de biens nécessaires à la subsistance, et pour contenu la vérité et la justice propres à la relation directe entre l’acheteur et le vendeur, ce dernier étant tantôt le producteur lui-même, tantôt un simple revendeur.

  • 40 Voir É. Helmer, « Réévaluer la réflexion grecque sur l’économie : de la science économique à la phi (...)

33Ces analyses contribuent, on l’espère, à une intelligence renouvelée de la philosophie de Platon et, par lui, à celle de la pensée économique ancienne, souvent dénigrée à l’aune de critères anachroniques40. Platon, en minutieux observateur des pratiques et des institutions économiques de son temps – on serait tenté de dire « en anthropologue » – perçoit le caractère fondamental des activités commerciales dans le développement éthique des individus, dans l’architecture de toute polis et dans ce qui s’apparente à une sorte d’ancrage ou de reflet dans la vie empirique de deux principes métaphysiques, la vérité et la proportion, que Socrate considère, avec la beauté, comme les visages du Bien (Philèbe 65a). Platon offre ainsi un bon contre-exemple à l’idée encore souvent admise que les Grecs tenaient en piètre estime les transactions commerciales et les marchands, et qu’ils n’avaient, à l’exception d’Aristote, pas de réelle réflexion à proposer en la matière. Admettre que, pour les Grecs, les critères d’une telle réflexion sont sans doute plus philosophiques que scientifiques au sens moderne du terme, inaugurerait un changement de paradigme bénéfique pour l’analyse d’autres textes anciens sur le commerce et le marché.

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Bibliographie

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Weinstein, J.I., « The Market in Plato’s Republic », Classical Philology, 2009, 104/4, p. 439-458.

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Notes

1 J.I. Weinstein, « The Market in Plato’s Republic », Classical Philology, 2009, 104/4, p. 439-458.

2 J. McK Camp II, The Athenian Agora. A Short Guide to the Excavations, The American School of Classical Studies at Athens, 2003, p. 4. Sur la fonction commerciale de l’agora, voir D.B. Thompson, An Ancient Shopping Center : The Athenian Agora, The American School of Classical Studies at Athens, 1993.

3 P. Karvonis, « Le vocabulaire des installations commerciales en Grèce aux époques classique et hellénistique », dans J. Andreau, V. Chankowski (dir.), Vocabulaire et expression de l’économie dans le monde antique, Paris, De Boccard, 2007, p. 35-50. Voir aussi É. Benvéniste, « Un métier sans nom : le commerce », Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1, Paris, Minuit, 1969, p. 139-147.

4 Même idée en Rép. II, 370e.

5 Voir, entre autres références, Lois VIII, 829b-831b.

6 Un lot ou exploitation agricole (klèros) est un 5040e du territoire de la cité de Magnèsie (Lois V, 745b-e). Il est interdit de « déprécier le niveau et l’importance des possessions imparties à l’origine [aux citoyens] selon la juste mesure, par des transactions mutuelles d’achat et de vente » (τῷ τε ὠνεῖσθαι καὶ τῷ πωλεῖν, V, 741b). Aussi le lot ne peut-il être ni acheté ni cédé (πριάμενον ἢ ἀποδόμενον, V, 741c).

7 L’autorisation d’importer (εἰσαγωγίμου, 847d) tout ce qui sert à fabriquer des armes et des instruments indispensables à la guerre n’est pas signalée parce que ces importations seraient les seules permises – l’Athénien a mentionné juste avant les importations en général (847b) –, mais parce que, destinées à assurer la défense de la cité, elles sont un cas particulièrement important de ce qui lui est nécessaire (VIII, 847c-d). Contra : M. Piérart, Platon et la cité grecque. Théorie et réalité dans la constitution des Lois, Bruxelles, Académie Royale de Belgique, 1974, p. 251 ; et A. Bresson, La Cité marchande, Paris, Ausonius – De Boccard, 2000, p. 116.

8 La notion de partage ou de distribution est omniprésente au livre V à propos du sol : par exemple νεμομένους, 736e ; διανομῆς, 737c ; διανεμηθήτων, νεμηθήτω, 737e.

9 Le total des produits tirés du sol, des produits saisonniers et des animaux est divisé en trois parts. L’une est pour les citoyens, une autre pour leurs serviteurs, et la troisième est « destinée aux artisans et en général aux étrangers, qu’il s’agisse de métèques, qui habitent avec les citoyens et qui ont besoin qu’on leur fournisse une nourriture indispensable (τροφῆς ἀναγκαίου), ou de tous ceux qui arrivent jour après jour à la demande de la cité ou de tel ou tel particulier […] : cette troisième part sera nécessairement la seule à être vendue (ὤνιον ἐξ ἀνάγκης ἔστω τοῦτο μόνον) ; des deux autres parts, rien ne sera autorisé à être vendu (τῶν δὲ δύο μερῶν μηδὲν ἐπάναγκες ἔστω πωλεῖν) », Lois VIII, 848a-b (je souligne).

10 Voir l’Introduction de cet article et la note 2.

11 « En plus du soin qu’ils mettront à éviter que l’on commette des dégâts dans les sanctuaires qui se trouvent sur l’agora, les agoranomes […] veilleront, quant aux denrées à vendre, à ce que les ventes que les gens de la ville doivent faire aux étrangers s’accomplissent conformément à la loi », Lois VIII, 849a-b.

12 Cette séparation des produits correspond à ce qui se pratiquait au marché à Athènes : voir E.M. Harris, « Workshop, Marketplace and Household : Technical Specialization in Classical Athens », dans P. Cartledge, E. Cohen & L. Foxhall (eds.), Money, Labour and Land : Approaches to the Economies of Ancient Greece, London, Routledge, 2002, p. 74-75.

13 Et tout ce qui est περὶ σῖτον (849b) : peut-être la paille et le chaume ?

14 S. Johnstone, A History of Trust in Ancient Greece, Chicago, University of Chicago Press, 2011, p. 17-18.

15 Ibid. p. 29.

16 Ibid. p. 28.

17 Sur ces deux derniers points, voir S. Sauvé Meyer, « Les dangers moraux du travail et du commerce dans les Lois de Platon », Revue Française d’Histoire des Idées Politiques 16, 2002/2, p. 387-397, en particulier p. 395-395. DOI : 10.3917/rfhip.016.0387

18 Par exemple J.-M. Lovinfosse, « La morale de Platon », L’Antiquité classique, T. 34, fasc. 2, 1965, p. 484-505 ; V. Foley, « The Division of Labour in Plato and Smith », History of Political Economy 6 (2), 1974, p. 221-2 ; P.J. McNulty, « A Note on the Division of Labour in Plato and Smith », History of Political Economy, vol. 7 (3), 1975, p. 372-389. Pour une critique détaillée de cette assimilation, voir A. Greco, « On the economy of specialization and division of labour in Plato’s Republic », Polis 26, 1, 2009, p. 52-72 ; et É. Helmer, La Part du bronze. Platon et l’économie, Paris, Vrin, 2010, p. 42-49.

19 J. Annas, Introduction to Plato’s Republic, Oxford, Clarendon Press, 1981, p. 76 ; et S. Rosen, Plato’s Republic. A Study, Yale University Press, 2005, p. 74, se contentent de pointer l’apparition du commerce, sans plus d’explications.

20 Voir la synthèse de M. Hénaff, Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002, p. 83-104.

21 « On vient au marché (es agorèn) […] : on trompe en vendant et achetant ; celui-là est admiré qui trompe le plus », Hippocrate, Du Régime I, 24. Cité par S. Johnstone, op.cit. p. 20.

22 Entre autres, Soph. 231d ; Prot. 313c ; Hipp. Maj. 282e-283b.

23 Respectivement Politiques 1253a26 ; Prot. 320c-323c.

24 Voir l’Alcibiade 129a-131e, où Socrate lève la confusion courante entre soi-même ou l’âme, ce qui nous appartient ou le corps, et les biens extérieurs.

25 Même idée dans les Lois IV, 704c-d.

26 J.I. Weinstein, art. cit. p. 453.

27 C’est la thèse que je défends dans La Part du bronze, op. cit.

28 Cette question résume la thèse de J.I. Weinstein, art. cit. p. 440.

29 κατὰ τὴν ἀλλαγήν, Politiques 1257a25. La traduction la plus admise de ce terme est « troc » mais ce n’est qu’une interprétation possible parmi d’autres, car il signifie plus largement « échange », parfois aussi « achat » et « vente ».

30 C. Flament, Une Économie monétarisée : Athènes à l’époque classique (440-338), Louvain – Namur, Peeters, 2007.

31 Voir par exemple l’analyse du type psychologique et politique oligarchique en Rép. VIII, 553a-555b ; et Lois V, 741e-742c.

32 Sur le débat entre primitivistes et modernistes, voir N. Tran, « Écrire l’histoire des économies antiques. La controverse entre ‘primitivisme’ et ‘modernisme’ et son dépassement » dans P. Brûlé, J. Oulhen, F. Prost (dir.), Économie et Société en Grèce antique, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2007, p. 13-28. Contre le primitivisme de Finley et de Polanyi, des historiens soutiennent l’existence du marché en Grèce ancienne : parmi eux, C. Pébarthe, « Aristote n’a pas découvert l’économie ! », dans Ph. Clancier, F. Joannès, P. Rouillard et A. Tenu (éd.), Autour de Polanyi. Vocabulaires, théories et modalités des échanges, Paris, De Boccard, 2005, p. 249-260 ; A. Bresson, La Cité marchande, op. cit. p. 306 ; et E.M. Harris, « Workshop, Marketplace and Household : Technical Specialization in Classical Athens », art. cit. p. 67-99, en particulier p. 76. Contra : R. Descat, « Le marché dans l’économie de la Grèce antique », Revue de synthèse 127, 2006/2, p. 253-272.

33 Voir LSJ s.v. A.3.

34 Pour de plus amples analyses, voir É. Helmer : « De quoi la monnaie est-elle le signe ? Aristote, Diogène et Platon ou la convention monétaire dans l’horizon du politique », Cahiers d’économie politique 72, 2017, p. 7-26.

35 M. Hénaff fait aussi cette remarque pour expliquer la fonction de la monnaie chez Aristote (Éthique à Nicomaque V, 5) dans Le Prix de la vérité, op.cit., p. 431.

36 Cette idée correspond sans doute à une certaine réalité athénienne : le marché y est probablement permanent (E.M. Harris, « Workshop, Marketplace and Household : Technical Specialization in Classical Athens », art. cit. p. 74-75) et représente un foyer privilégié de la vie éthique et politique.

37 C’est la triple thèse de M. Schofield, « Plato on the Economy », dans Saving the City. Philosopher-Kings and Other Classical Paradigms, London – New York, Routledge, 1999, p. 61-71, en particulier p. 67, 70 et 71. Elle est notamment dirigée contre M.I. Finley qui niait que les Grecs aient eu un concept d’économie et une démarche d’analyse rationnelle (ibid. p. 66).

38 Ibid. p. 70.

39 « […] though [this text] claims to be an account of the polis, the claim is not quite serious, and certainly not definitive », ibid. p. 71.

40 Voir É. Helmer, « Réévaluer la réflexion grecque sur l’économie : de la science économique à la philosophie de l’économie », Mètis, EHESS, Paris, N.S. 14, 2016, p. 187-205.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Étienne Helmer, « Le « marché » chez Platon : un lieu de justice et de vérité », Études platoniciennes [En ligne], 13 | 2017, mis en ligne le 01 septembre 2017, consulté le 18 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1164 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.1164

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Étienne Helmer

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