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Le skopos du Philèbe

The skopos of the Philebus
Tatjana Aleknienė

Résumés

L’application de l’ancienne notion des exégètes platoniciens, celle de skopos d’un dialogue platonicien, peut aider à élucider la voie de recherche proposée par Socrate dans le Philèbe cette voie paraît particulièrement sinueuse et ne laisse pas d’embarrasser les exégètes modernes du Philèbe. Si l’on considère d’une manière attentive 1) les proportions entre les parties des textes consacrés à l’analyse du plaisir, de l’intelligence et du bien, 2) les principaux mouvements de la discussion, les éléments structurels de l’ouvrage, ainsi que 3) certaines remarques significatives des personnages, on peut conclure que contrairement à l’opinion de la majorité des exégètes néoplatoniciens et celle de nombreux chercheurs modernes, le principal sujet et le point de départ de l’examen de Socrate du Philèbe est la nature du plaisir qui est indéterminé (apeiros), et le but visé par l’auteur du dialogue consiste dans l’acte de la détermination du plaisir indéterminé. Cette fin est atteinte quand Socrate annonce quelle place revient au plaisir dans le tout de la vie humaine bien ordonnée. Si l’on considère de cette façon les principales lignes du dialogue, on peut penser que les personnages mêmes du dialogue incarnent en quelque sorte les notions fondamentales de la discussion : Philèbe – le plaisir apeiros (illimité, indéterminé, non atteint par l’expérience de l’analyse dialectique), Socrate – l’intelligence qui apporte la mesure –, Protarque – une partie du plaisir, qui éprouve l’action de l’intelligence.

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Notes de l’auteur

Ma recherche portant sur le Philèbe de Platon a été financée par le Conseil national de la recherche de Lituanie (MIP- 021/2012). La première version de ce texte a été présentée en mai 2014 à mes collègues suisses à l’Université de Fribourg, où je fus aimablement invitée par le professeur Filip Karfik. Qu’il en soit ici chaleureusement remercié. Je tiens également à remercier le rapporteur anonyme des Études platoniciennes pour ses remarques pertinentes qui m’ont poussée à repenser certains éléments de mon étude et à en préciser les conclusions.

Texte intégral

I. Le propos (skopos) d’un dialogue

  • 1 Mansfeld (1994), p. 10–12, p. 21 n. 24, Van Riel (1999), p. 169 n. 1.
  • 2 Van Riel (2008), p. xxvi.
  • 3 Dixsaut (1999a), p. xii.

1Je voudrais ici redonner sens à l’ancienne notion des exégètes platoniciens, celle du skopos d’un dialogue, pour parler du principal sujet de l’un des ouvrages les plus mystérieux de Platon, le Philèbe. L’importance du skopos d’un dialogue était déjà soulignée dans la tradition médio-platonicienne1. À partir de Jamblique, il devient encore plus important pour les exégètes platoniciens de déterminer l’objectif de chaque dialogue, le but que, selon eux, Platon se serait à lui-même fixé2. En général, les exégètes modernes de Platon n’abandonnent pas ce procédé. Il est évidemment souhaitable de savoir quelle est la question directrice de la recherche dans tel ou tel dialogue. Dans le cas précis du Philèbe, il est particulièrement important de savoir quel pourrait être le skopos du dialogue, à propos duquel les chercheurs ont souvent posé la question de son unité et de la cohérence de son contenu. Ainsi, M. Dixsaut, dans son « Introduction » au volume consacré au Philèbe, observe que « le principal obstacle à la compréhension du Philèbe est le problème de son unité »3.

  • 4 Elles sont au nombre de dix, selon les Prolégomènes anonymes à la philosophie de Platon 21–23.
  • 5 C’est aussi une exigence de l’exégèse néoplatonicienne. Cf. Van Riel (2008), p. xxvi.

2Je ne propose pas d’appliquer, dans mon analyse, les règles que les néoplatoniciens ont élaborées pour déterminer le propos principal d’un dialogue4. Je ne pense pas non plus que tous les détails de la discussion d’un dialogue doivent être interprétés en fonction de son objectif central5. Je considère toutefois qu’en tenant compte du skopos du dialogue, il est possible de percevoir plus nettement ce qui se passe au cours de la discussion, de mieux comprendre le choix des sujets discutés (ainsi que les omissions) et la voie de recherche proposée par Socrate, car cette voie paraît particulièrement sinueuse et ne laisse pas d’embarrasser les exégètes modernes du Philèbe.

  • 6 Anonymi Prolegomena 21, 32–35. Cf. ibid. 21, 39–41 : « C’est pourquoi il ne faut pas approuver ceux (...)
  • 7 Anonymi Prolegomena 22, 40–44 sq. Dans les deux cas, le « sujet » est la rhétorique, mais le dessei (...)
  • 8 La traduction de Van Riel (2008) du skopos par « propos » embrasse, d’une manière heureuse, les deu (...)
  • 9 Anonymi Prolegomena 22, 29–38.

3Avant de se tourner vers le contenu du Philèbe, il faut ajouter une observation importante à propos de la notion de skopos. Les anciens platoniciens attribuent à cette notion deux significations proches, mais différentes. On conçoit le skopos 1) comme le thème central d’un dialogue ou, 2) d’une manière plus précise, comme le but (dessein) visé par Platon. Par exemple, quand l’auteur des Prolégomènes anonymes mentionne « trois skopoi » du Phédon : « de l’immortalité de l’âme », « de la belle mort » et de « la vie philosophique », on ne peut comprendre skopos autrement que comme « sujet envisagé »6. En revanche, quand le même platonicien explique que, dans le Gorgias, le skopos de Platon n’était pas « de réfuter la rhétorique que pratiquent Polos et Gorgias », mais qu’« il se propose plutôt d’expliquer ce qu’est la véritable rhétorique », l’on voit que, cette fois, l’auteur réfléchit sur la question du dessein du dialogue7. Il est évident que, dans le contexte d’une discussion portant sur l’objectif de l’auteur d’un ouvrage, les deux notions sont étroitement liées8. Par exemple, le skopos du Timée est à la fois un dessein – celui de « de donner un enseignement sur la science de la nature » platonicienne et, son sujet – « l’étude de la nature à la façon de Platon »9. En général, une fois le sujet principal de la discussion déterminé, on doit se poser la question de la visée de l’auteur : se propose-t-il d’enseigner, de définir ou de critiquer ? Il nous sera utile d’avoir à l’esprit ces deux aspects de l’ancienne notion de skopos.

II. Le parcours de la discussion

4Afin de rappeler les lignes générales de la discussion du Philèbe, il est nécessaire de brosser un schéma du contenu de l’ouvrage. Évidemment (et inévitablement), l’argument que je propose ici est déjà partiellement façonné par ma propre vision de la structure du dialogue. J’ai toutefois essayé de le rendre « neutre ». Je préciserai ce que je considère comme les lignes principales de la discussion, lorsque j’expliquerai la façon dont je perçois le propos principal du Philèbe.

  • Argument

  • (Personae: Socrate, Protarque, Philèbe, personae mutae)

  • 1. Introduction. Socrate rappelle les thèses de la discussion entamée : Philèbe affirmait que le plaisir est bon (le bien) pour tous les êtres vivants ; Socrate objectait que ce n’est pas cela qui est bon (le bien) et que la « réflexion » et tous les autres membres de sa famille sont meilleurs (11a1–14b8).

    • Socrate essaie de montrer que les plaisirs sont multiples et dissemblables (les sciences aussi) (12c1–14b8).

  • 2. La partie « méthodologique » (14c1–31b1).

    • La méthode dialectique (14c1–19b8). Le problème de l’un et du multiple ; peras et apeiron dans chaque unité. La question des espèces du plaisir (et de la réflexion).

    • Deuteros plous (« deuxième tentative ») (19c1–31b1).

      • Supériorité de la vie mélangée de plaisir et de réflexion (20b1–23b4).

      • Cause de la bonté de la vie commune (mixte) (22d1 sq).

      • Un nouveau moyen (mekhanē) méthodologique – les quatre genres des choses qui sont dans l’univers (23b5–27c2) : apeiron (« l’illimité »), peras (« la limite »), le mélange, la cause du mélange.

      • Les trois modes de vie (27c3–31b1) : supériorité de la vie mixte et sa nature ; la vie de plaisir et le plaisir appartiennent au genre de l’illimité ; l’intellect, au genre de la cause.

  • 3. L’analyse du plaisir et de la réflexion (31b2–59d9).

    • L’analyse du plaisir (31b2–55c3) : définition du plaisir et de la douleur ; les plaisirs faux ; les plaisirs mélangés ; les plaisirs mesurés, purs et vrais ; le plaisir comme devenir ; le plaisir n’est pas le bien.

    • L’analyse de la réflexion (des sciences et de l’intellect) (55c4–59d9) : la hiérarchie des sciences et des arts (techniques) ; la dialectique.

  • 4. Le mélange (krasis) (59d10 – 65a6) : Pourquoi le mélange ? ; les éléments du mélange ; les arts (techniques) et les sciences (62a2–d6) ; les plaisirs (62d7–64a6) ; la vérité (64a7–b5) ; l’univers (cosmos) de la discussion achevé (64b5–c4) ; la cause de la bonté du mélange (64c5–65a6).

  • 5. L’évaluation (krisis) du plaisir et de la réflexion (65a7 – 66a3).

  • 6. La hiérarchie des valeurs (ktēmata) qui sont dans le mélange (66a4–c10) : (1) mesure, (2) proportion (beauté etc.), (3) intellect (réflexion etc.), (4) les sciences (techniques etc.) qui sont propres à l’âme, (5) les plaisirs purs.

  • 7. Dernier aperçu de la discussion (66c10 – 67b9). « Il reste encore un détail, Socrate… » (67b10–13).

5En regardant ce schéma, on peut observer que, bien que, dans le Philèbe, metron (mesure) et symmetria (commensurabilité) soient reconnus comme les valeurs suprêmes (meilleurs biens) d’un tout bien organisé, les proportions et les liens entre les diverses parties de la discussion dans le dialogue lui-même sont plutôt étonnants. Mais précisément, cela dépend de la manière dont on conçoit le propos (skopos) de l’ouvrage. Ainsi, on s’étonne de la longueur de certains développements ou du laconisme des autres dans le cas où l’on considère que les premiers (supposés être trop longs) ne portent pas sur le sujet principal du dialogue, et si l’on pense que les derniers (trop elliptiques) devraient traiter du sujet que l’on conçoit comme central.

III. « Doxographie ». Le skopos du Philèbe dans la tradition néoplatonicienne et à l’époque moderne

6Il est utile pour mon propos de présenter ici un bref aperçu de la tradition exégétique concernant le propos (skopos) du Philèbe. Il convient de commencer par les avis des exégètes néoplatoniciens. Je me propose ensuite d’évoquer les opinions des chercheurs modernes pour finalement exposer mes propres observations concernant le propos du dialogue.

7Dans la tradition platonicienne, la source la plus riche est l’exposé de Damascius, au début de son commentaire sur le Philèbe (§ 1–6). Je mentionnerai les opinions des exégètes platoniciens dans l’ordre inverse à celui de Damascius, en commençant par celle qui prévaut et que Damascius lui-même partage. Selon elle, le skopos du Philèbe est le Bien :

  • 10 Damascius, In Philebum 5, trad. Van Riel (2008).

Selon Jamblique et les disciples de Syrianus et de Proclus, le propos [skopos] est la cause finale de tous les êtres, c’est-à-dire le bien qui pénètre tout, mais non pas sans qualification. Car il ne s’agit pas du bien transcendant, mais du bien qui se manifeste dans les êtres mêmes, auquel aspirent tous les êtres, et qu’ils atteignent (car le bien transcendant est inaccessible). En effet, Socrate prétend mener des recherches sur le bien humain, mais il fait remonter la question vers ce qui est tel partout ; au niveau des intellects, des dieux, jusqu’au premier principe, ainsi qu’au niveau des réalités ultimes, jusqu’à la matière10.

8Damascius lui-même considère qu’il serait plus juste de parler du

  • 11 In Philebum 6.

Bien qui pénètre tous les vivants, depuis les divins jusqu’aux tout derniers, puisque le but mixte est composé d’intellect et de plaisir, c’est-à-dire de la faculté appétitive et cognitive. Or ne possèdent la connaissance ni les êtres qui se situent au-delà de l’intellect, ni ceux qui se trouvent en-deçà des plantes11.

  • 12 Anonymi Prolegomena 26, 21–23, trad. Trouillard (1990). À un autre endroit, il est affirmé que le s (...)

9L’auteur d’un autre ouvrage néoplatonicien, Prolégomènes anonymes à la philosophie de Platon, soutient l’opinion que le skopos du Philèbe est le bien transcendant. Dans le cursus des études platoniciennes, ce dialogue doit être expliqué en dernier, « puisque la discussion y porte sur le bien qui est au-delà de tout : il faut donc aussi que ce dialogue soit au-delà de tous les autres et le dernier »12.

  • 13 À ce propos, on peut observer une contradiction dans la position de Jamblique telle qu’elle est pré (...)

10Donc, parmi les néoplatoniciens, c’est l’opinion que le Philèbe traite du bien qui prévaut, bien qu’ils ne s’accordent pas sur l’étendue de la notion du « bien » : s’agit-il du bien transcendant ou du bien immanent13 ?

11L’autre opinion concernant le skopos du dialogue semble être un avis isolé ; il se peut qu’il s’agisse d’un hapax dans la tradition. En tout cas, Damascius ne cite qu’un certain Peisithéos qui considérait que le Philèbe traite de l’intellect :

  • 14 In Philebum 4.

Au jugement de Peisithéos, l’élève de Théodore d’Asiné, le dialogue porte sur l’intellect, de même, dit-il, que le Parménide porte sur le bien. Par conséquent, la discussion concerne la vie mixte, parce que l’intellect est le premier mixte14

12Ce jugement est critiqué :

  • 15 Ibid. 5.

Mais le propos n’est pas l’intellect. Car l’intellect est contre-distingué du plaisir, tandis que le mixte est composé des deux et que c’est lui qui est vraiment préférable. Pourquoi, dès lors, la discussion porterait-elle plutôt sur l’intellect que sur le plaisir ? Car elle porte sur le mixte, et le mixte est composé des deux15.

13Au début de son commentaire, Damascius mentionne l’opinion qui semble être la plus répandue et en même temps la plus réfutée par les maîtres néoplatoniciens. Selon Damascius, les partisans de cet avis (aucun nom n’est cité) :

  • 16 Ibid. 1.

(…) disent que le propos du dialogue est le plaisir, ainsi que le montrent le sous-titre (ἐπιγραφή) et Socrate lui–même, qui se propose d’abord de discuter du plaisir, puis examine ce qui concerne le plaisir et, en troisième lieu, tire la conclusion précise que le plaisir n’est pas le but de la vie16.

14Damascius expose la critique des opposants à cette opinion populaire :

  • 17 Ibid. 2.

Le propos n’est pas le plaisir. Car à quoi serviraient des discussions débordant amplement le problème posé, comme celles sur le bien, sur les deux principes (je veux dire la limite et l’illimité), sur les trois monades dans le vestibule du bien (la beauté, la vérité, la proportion), sur l’intellect et les sciences (syllogistique et diérétique), sur le mélange de celles-ci avec les plaisirs, sur le premier bien, ainsi que sur le deuxième, le troisième, le quatrième, le cinquième et le sixième17 ?

15À ces critiques il faut ajouter celle des Prolégomènes anonymes à la Philosophie de Platon. Dans cet ouvrage, le cas du Philèbe est évoqué pour illustrer l’une des règles (la huitième notamment) utilisées pour déterminer le skopos d’un dialogue. Cette règle exige que le but ne soit pas « passionnel » :

  • 18 Anonymi Prolegomena 23, 1–6, trad. Trouillard (1990). À propos de ce texte, on peut observer que so (...)

Il ne faut pas que le dessein d’un dialogue soit passionnel, pour qu’il ne soulève pas chez les lecteurs une passion en les entraînant dans la matière. C’est ainsi que certains se trompent quand ils soutiennent que le Philèbe a pour dessein le plaisir, qui précisément peut entraîner l’âme. Or comment un homme qui a choisi une vie de purification pourrait-il discuter du plaisir ? Tel n’est donc pas le dessein du Philèbe, mais la hiérarchie des six biens18.

  • 19 Schleiermacher (1826), p. 88 sq.
  • 20 Badham (1855), p. iii.
  • 21 Bury (1897), p. x.
  • 22 Natorp (1903), p. 296.
  • 23 Taylor (1926), p. 408–410. Cf. Diès (1941), p. vi–x.
  • 24 Stryker (1970).
  • 25 Sayre (1983), (1987).
  • 26 Frede (1993), p. xiv.
  • 27 Pradeau (2002), p. 13.
  • 28 Ibid.
  • 29 Delcomminette (2006).

16À l’époque moderne, depuis le XIXème siècle, on considère le plus souvent, en accord avec l’enseignement des maîtres néoplatoniciens, que l’objectif du dialogue est le bien ou la vie bonne, donc plutôt le bien immanent. Voici un aperçu des avis qui s’il n’est pas exhaustif est suffisamment représentatif. Ainsi pour Fr. Schleiermacher19, le dialogue vise à déterminer ce qu’est le Bien pour les êtres soumis à la génération. Selon Ch. Badham, « le but de ce noble Dialogue est d’établir le rapport entre le plaisir, l’intelligence et le Bien absolu »20. Pour R. Bury, « l’objectif principal de la discussion qui régit l’ensemble du dialogue et l’unifie, est d’examiner d’une manière critique les doctrines éthiques rivales qu’on peut appeler l’Hédonisme et l’Intellectualisme ». Au cours de la discussion un deuxième problème apparaît : « qui de deux prétendants est le plus semblable à ce qui est le Bien Suprême » ? Enfin le troisième : « Si le Bien Suprême est une chose mixte, quels sont les principes de son mélange »21 ? P. Natorp considérait que « le Philèbe a pour le sujet la notion du Bien »22. A. Taylor pensait que le dialogue a pour question principale le bien humain23. G. Stryker24 et K. M. Sayre25 aussi voient dans le Philèbe une leçon sur la nature du Bien. D. Frede, dans l’introduction de sa traduction anglaise du dialogue, remarque qu’il s’agit surtout du lien entre plaisir, connaissance et bien humain26. C. Hampton s’applique à démontrer l’unité de la discussion qui, selon elle, est destinée à inciter l’interlocuteur et les lecteurs du Philèbe à choisir une bonne forme de vie humaine, dans ses dimensions éthique, ontologique et épistémologique. J.-F. Pradeau observe que l’objet de la recherche qui détermine le programme de la discussion est « la vie bonne, et non pas d’emblée la définition du plaisir et de la réflexion »27. « L’examen philosophique », écrit-il, « doit chercher à identifier précisément ce qui, du plaisir ou de la réflexion, est bon. L’élément ou la qualité alors découverte sera le bien qui rend la vie ‘bonne’ »28. Enfin, l’auteur de l’étude moderne la plus développée sur le Philèbe, S. Delcomminette, cherche et trouve dans le Philèbe toute l’agathologie platonicienne, donc sa doctrine du Bien29.

  • 30 EN X, 2 : le plaisir est le Bien, car chacun le poursuit comme sa propre nourriture.
  • 31 Wilamowitz Moellendorff (1920), p. 276.
  • 32 Hackforth (1945), p. 4–5.
  • 33 Ibid., p. 9.
  • 34 Gosling (1975), p. ix–xx.
  • 35 Ibid., p. 165–177, 180, 183, 209, (surtout) 226–228.
  • 36 Dixsaut (1999a), p. ix–xxvii.

17Il semble que personne à l’époque moderne n’ait soutenu l’avis de Peisithéos (personnage évoqué dans le commentaire de Damascius) pour considérer l’intellect (noûs) comme l’objet principal de la recherche dans le Philèbe, tandis que la position de plusieurs autres chercheurs est favorable à la définition du skopos comme plaisir. C’est tout d’abord le cas des auteurs qui envisagent le contexte historique du dialogue, son Sitz im Leben. Ainsi U. von Wilamowitz Moellendorff considère que c’est la position d’Eudoxe, connue par Aristote30, qui a incité Platon à repenser sa propre doctrine du plaisir (seine Lustlehre) : « Il ne polémique pas, il corrige »31. D’une manière semblable, R. Hackforth pense que dans le Philèbe, Platon réagit à la doctrine d’Eudoxe de Cnide ; il a ainsi l’occasion de « réaffirmer et partiellement modifier sa propre doctrine concernant le plaisir et la douleur à la lumière de la déclaration d’Eudoxe »32. Hackforth observe que « l’éventail de la pensée de Platon est si large », et que « ses dialogues, habituellement, montrent une telle diversité d’intérêts, qu’il est risqué d’affirmer qu’un dialogue est dominé par telle ou telle idée. Toutefois, on peut, semble-t-il, choisir une notion qui traverse le Philèbe, celle du plaisir comme ἄπειρον, une chose ‘illimitée’ »33. J. Gosling se demande comment on peut envisager unité cohérente entre la notion de deux parties rivales (le plaisir et la réflexion) et deux discussions portant sur apeiron et peras (une discussion dialectique et une autre ontologique)34. Dans son commentaire, il considère que le mouvement de la discussion peut souvent être expliqué comme une réaction à l’enseignement d’Eudoxe35. Tout en s’interrogeant sur le propos du dialogue, M. Dixsaut, ne donne pas de réponse définitive, mais le texte de son introduction pour le volume consacré au Philèbe donne l’impression que c’est l’apeiron et le plaisir qui sont le sujet principal de la discussion36.

IV. Le skopos du Philèbe : déterminer le plaisir

18Avec ce dernier groupe d’exégètes, je me rapproche de ce que je considère moi-même comme le skopos du Philèbe. Si je ne suis pas d’accord pour dire que le skopos du dialogue est la nature du bien (transcendant ou immanent), cela ne veut pas dire qu’il l’exclut. Toutefois, je soutiens que ce n’est pas cette question qui dirige la discussion et qui détermine le choix des sujets et des notions discutées. On peut certes trouver dans le Philèbe des affirmations et des indications importantes concernant l’idée (la forme) du Bien. Autrement dit, on peut utiliser le Philèbe comme une source importante pour parler de la notion de Bien propre à Platon. Mais la lecture suivie du dialogue n’incite pas à concevoir que c’est la recherche de cette idée qui détermine le programme de l’analyse menée par Socrate. En revanche, l’idée que le Philèbe invite surtout à réfléchir sur la valeur du plaisir semble éclairer considérablement la démarche du protagoniste du dialogue.

  • 37 Diès (1941).

19Quelles sont les raisons permettant de penser que la discussion du Philèbe est organisée autour de la question du plaisir ? Tout d’abord, du point de vue de la quantité du texte, la plus grande partie du dialogue est occupée par l’analyse de la nature de plaisir. A. Diès37 a calculé que cette analyse (31b–55c) prend 1024 lignes de l’édition de Tauchnitz, ce qui constitue presque la moitié du dialogue (2 369 lignes). En pages de l’édition Stephanus, cela représente un volume de 24 pages (l’analyse de plaisir) sur les 56 que compte le volume du Philèbe. En réalité, la partie du texte consacrée à l’analyse du plaisir est encore plus importante. On pourrait l’estimer à deux tiers du dialogue, car il faut tenir compte des discussions qui formellement portent sur les deux rivaux, plaisir et réflexion, mais qui en fait ont le plaisir comme objet principal.

20Ensuite, il vaut la peine de rappeler les arguments des interprètes qui sont évoqués dans le commentaire de Damascius. Selon ce dernier :

  • 38 In Philebum 1. Selon de G. Van Riel (2008), p. 1 n. 1, Damascius comprend le sous-titre traditionne (...)

Certains disent que le propos du dialogue est le plaisir, ainsi que le montrent le sous-titre (ἐπιγραφή) et Socrate lui-même, qui se propose d’abord de discuter du plaisir, puis examine ce qui concerne le plaisir, et, en troisième lieu, tire la conclusion précise que le plaisir n’est pas le but de la vie38.

21Je pense qu’il est possible de reprendre et de développer les arguments de ces auteurs qui, comme Damascius et l’auteur des Prolégomènes en témoignent, considéraient le plaisir comme skopos du Philèbe, ainsi que les indications des auteurs modernes qui viennent d’être citées (j’en ajouterai d’autres), pour ensuite essayer de préciser le dessein du dialogue.

  • 39 VPh III, 58.
  • 40 Cf. Mansfeld (1994), p. 71–73.

22Tout d’abord, en ce qui concerne le sous-titre, Diogène Laërce indique que Philèbe occupe la deuxième place de la troisième tétralogie composée par Trasylle et qu’il porte comme sous-titre « Sur le plaisir »39. Le sous-titre du Philèbe n’est pas connu des auteurs antérieurs à l’édition trasylienne des dialogues40. De toute façon, il est évident que nous ne pouvons pas considérer le sous-titre traditionnel comme un argument, mais plutôt comme le témoignage qu’on a conçu le propos du dialogue de cette manière. Il serait plus important de considérer les principaux mouvements de la discussion, les éléments structurels de l’ouvrage, ainsi que les remarques, les répliques de ses personnages qui semblent indiquer que l’objet principal d’analyse dans le dialogue est le plaisir.

  • 41 12 b7–9.
  • 42 23a6–b4.
  • 43 27e.
  • 44 31b, trad. Pradeau (2002).

23Premièrement, comme le remarquent les auteurs cités par Damascius, Socrate commence son analyse par le plaisir. En effet, le protagoniste du dialogue incite à entamer la discussion par la « déesse, qui, selon Philèbe, s’appelle Aphrodite, mais dont le nom le plus vrai est ‘plaisir’ »41. Plus loin dans le dialogue, quand les interlocuteurs s’accordent à considérer que la vie mélangée est meilleure que seul plaisir ou la réflexion, Socrate propose à Protarque de laisser tranquille le plaisir et de ne plus le peiner en l’examinant davantage. Protarque proteste : « Personne ne te laissera partir avant que tu n’aies conduit la discussion à son terme »42. De même, c’est à propos du plaisir que Socrate demande d’abord à quel genre (un de quatre qui viennent d’être distingués) il appartient43. Ensuite, la même question est posée pour la réflexion, la science et l’intellect. Un peu plus loin, quand on entame l’analyse proprement dite, Socrate rappelle la priorité que leur enquête avait accordée au plaisir : « D’abord, le plaisir ; de même que c’est sur le genre auquel il appartient qu’a d’abord porté notre examen, de même faut-il ici commencer par lui »44. « Le genre » dont parle Socrate est celui de l’apeiron. En effet, c’est parce qu’il appartient à ce genre que le plaisir devient objet d’analyse socratique. Nous pouvons l’observer : non seulement au début du dialogue, mais partout au cours de sa recherche, Socrate commence par le plaisir, et ce fait est souligné. En réalité, il n’analyse que le plaisir. Toutes les autres questions ne sont qu’effleurées ou, le plus souvent, tranchées sans recevoir une quelconque analyse.

  • 45 66e, trad. Diès (1941).
  • 46 Ibid.

24La présentation de deux thèses antagonistes au début du dialogue indique, elle aussi, la position prioritaire du plaisir comme objet de la discussion. En effet, cette présentation n’est pas symétrique. La thèse de Philèbe annonce que plaisir est bon (ou est le bien) pour tous les vivants. Celle de Socrate, que ce n’est pas vrai et que la réflexion, la pensée (τὸ φρονεῖν καὶ τὸ νοεῖν) et tout ce qui leur est apparenté sont meilleurs. Plus tard dans le dialogue, les thèses antagonistes sont rappelées à maintes reprises (11d, 13a, b, 19c–d) ; par deux fois, vers la fin de l’ouvrage, toute la discussion est récapitulée par Socrate (60a–b, 66d–67a). À chaque fois, les deux thèses sont rappelées de telle manière que celle de Socrate est présentée comme une réaction à la proposition hédoniste, qui identifie le plaisir au Bien. Cela est particulièrement manifeste dans le cas de la dernière récapitulation, car cette fois Socrate explique qu’il « répugnait à la thèse que soutiennent, non seulement Philèbe, mais encore des milliers d’autres »45. C’est en s’opposant à cette thèse qu’il affirmait que « l’intellect est de beaucoup plus excellent et plus bienfaisant que le plaisir pour la vie humaine »46. Dès le début, dans le Philèbe, le plaisir a des prétentions débordantes, illimitées. Socrate se sent donc obligé de remettre le plaisir à sa place. L’analyse du dialogue mène à la conclusion que c’est la dernière place dans l’ensemble de la vie bonne, qui convient aux meilleurs parmi les plaisirs.

  • 47 11d, trad. Diès.

25Un autre élément principal de la discussion, rappelé par Socrate dans les récapitulations du contenu de la discussion, est la priorité de la vie mélangée. En effet, dans le dialogue, Socrate fait rapidement accepter à Protarque que la vie bonne est une vie mélangée de plaisir et de réflexion. On peut comprendre que sub specie intentionis cela est fait pour déterminer le cadre dans lequel il faudra indiquer la place du plaisir – de cette partie de celui-ci que la discussion réussira à mesurer et à délimiter par rapport à son contraire, la douleur. Car Socrate ne tarde pas à expliquer que plaisir et douleur forment une paire indéterminée. Pour développer cette observation, on peut remarquer que, au début du dialogue, les interlocuteurs conviennent qu’ils devront indiquer chacun une disposition (diathesis) de l’âme qui « soit capable d’assurer à tous les hommes la vie heureuse »47. Socrate précise immédiatement que ce peut être une autre diathesis, non pas le plaisir ou la réflexion. Et en effet, à la fin du dialogue les interlocuteurs se mettent d’accord concernant la meilleure diathesis – l’ordre qui se trouve dans le mélange de la vie bonne (64c5–7).

  • 48 66a4–6, plg. 67a14–b2 sq. On peut rappeler que Damascius aussi (In Philebum 1) évoque cet argument (...)
  • 49 66 a4–5.

26Il faut aussi mettre en valeur, toujours sub specie intentionis, la conclusion annoncée comme principal résultat du dialogue. Selon cette conclusion, le plaisir ne peut prétendre, dans la vie bonne, qu’à la cinquième place48. Socrate incite Protarque à proclamer partout cette nouvelle – même à travers les messagers (ὑπό τε ἀγγέλων πέμπων)49. Damascius observe à ce propos que :

  • 50 In Philebum 250; trad. Van Riel (2008), légèrement modifiée.

Dans tous les dialogues, [Platon] ne fait que deux assertions : une ici contre le plaisir, l’autre dans la République en faveur de la justice ; car celle-ci est injustement méprisée, alors que celui-là, au contraire, est injustement poursuivi. En même temps, [Platon] indique que seules ces deux doctrines doivent être rendues publiques50.

27On peut remarquer qu’effectivement la partie finale du Philèbe peut, par certains aspects, rappeler la discussion de la République, notamment la notion de l’ordre juste, notamment celui de l’âme où chaque partie occupe une place qui lui convient. Dans le livre IX de la République (580b–c), Socrate invite son interlocuteur Glaucon à employer un héraut pour annoncer le classement des ordres de l’âme (et ceux de la cité). La première place est alors accordée au type royal et le plus juste, la cinquième et dernière au type tyrannique, dominé par les plaisirs débridés. Dans le Philèbe (66a–c), la première place est attribuée à la juste mesure et la cinquième (dernière) – aux plaisirs admis dans la vie bonne. Il est significatif que le metron (« la mesure ») se trouve ici au sommet de la hiérarchie établie par Socrate, et le plaisir tout en bas, du moins cette partie du plaisir qu’il était possible de mesurer. Ainsi, la hiérarchie des valeurs de la vie bien mélangée, solennellement proclamée à la fin du dialogue, incarne presque graphiquement non seulement le résultat de toute la recherche, mais aussi le véritable sens de l’opposition annoncée au début.

V. Apeiron et l’analyse socratique du plaisir

  • 51 Cf. Dixsaut (1999a), p. xiii, n. 1.
  • 52  Benardete (1983).
  • 53 11c7–8, trad. Diès ; Pradeau traduit : « …fait défaut ».
  • 54 67b10–13, trad. Pradeau ; Diès : « tu ne renonceras sûrement pas avant nous ».

28Il faut préciser : c’est en tant qu’apeiron – comme illimité, indéfini et indéterminé51 qui doit être défini et mesuré pour indiquer sa place dans la vie bonne –, que le plaisir devient l’objet de la recherche entreprise dans le Philèbe. Il me semble que l’idée que c’est l’apeiron du plaisir qui doit être examiné et déterminé dans la discussion, est exprimée d’une manière symbolique au début et à la fin du Philèbe. En effet, le même mot – les diverses formes du verbe ἀπεῖπον – est employé au début et à la fin du dialogue. À ma connaissance, S. Benardete52 était le premier à remarquer une correspondance entre ἀπείρηκεν en 11c8 et ἀπερεῖς en 67b12. Au début de l’ouvrage, Socrate, après avoir rappelé les thèses antagonistes avancées par Philèbe et par lui-même, demande à Protarque, qui est l’ami de Philèbe, s’il se chargerait de la thèse (logos) qu’on vient de lui confier. Protarque réagit : « Force est de m’en charger, puisque notre beau Philèbe est défaillant »53. Le texte grec dit que Philèbe ἀπείρηκεν – on pourrait aussi traduire « en a assez », « est épuisé ». À l’autre extrémité du dialogue, Socrate, qui vient de rappeler le parcours de toute la discussion ainsi que son résultat, se montre assez impatient : « Alors, me laissez-vous partir ? ». Le dernier mot dans le texte du Philèbe appartient à Protarque qui réplique : « Il reste encore un détail, Socrate. Tu ne renonceras (οὐκ ἀπερεῖς) certes pas avant nous et je vais donc te rappeler ce qui manque »54.

  • 55 Benardete (1993), p. 87–91.
  • 56 17e3–4.
  • 57 Je reviendrai à cette signification étymologique du mot à la fin de mon étude.

29Il y a ici, semble-t-il, un jeu de mots intraduisible et significatif. S. Benardete55 suggère qu’il faut comprendre ou plutôt entendre ces mots (ἀπείρηκεν / οὐ ... ἀπερεῖς) comme un message essentiel pour la conception du dialogue. En effet, ἀπείρ-ηκεν peut rappeler ἄπειρος, ce mot pouvant signifier soit (1) « sans limite » (ἀ- et πεῖραρ, πέρας, « limite »), soit (2) « sans expérience » (ἀ- et πεῖρα, « essaie », « tentative », « expérience »). Dans le dialogue, Socrate lui-même juxtapose d’une manière consciente ces deux significations, quand il fait remarquer à Protarque que « le caractère illimité (ἄπειρον) de toute chose et la multiplicité illimitée de chacune te prive toujours de l’expérience de la réflexion / te rend étranger à la réflexion (ἄπειρον τοῦ φρονεῖν) »56. En réalité, il ne s’agit là que d’une ressemblance sonore, car étymologiquement ἀπ–είρηκεν est une forme en parfait employée pour l’aoriste ἀπεῖπον, ἀπαγορεύω étant employée au présent57.

  • 58 11c9–10.
  • 59 Le verbe περαίνω, avec la signification « déterminer », est souvent employé dans les dialogues. Tou (...)

30La réaction de Socrate à la réplique de Protarque annonçant le défaut de Philèbe paraît, elle aussi, éloquente. Quand Protarque remarque qu’il se voit obligé de se charger de la thèse abandonnée par Philèbe qui « est épuisé » (ἀπείρηκεν), Socrate continue : « En effet, il faut que, au sujet de ces choses, la vérité soit atteinte / définie » (δεῖ δὴ περὶ αὐτῶν τρόπῳ παντὶ τἀληθές πῃ περανθῆναι)58. On peut suggérer que, ici, περαίνω, de πέρας, « terme », « fin », « limite » (« traverser », « aller jusqu’au bout » et « définir » ; πεπερασμένος, « défini », est le contraire d’ἄπειρος) doit indiquer le mouvement dans le sens opposé à celui d’ἄπειρον (ἀπείρ-ηκεν) de Philèbe59.

  • 60 12b1–2 : ἀφοσιοῦμαι καὶ μαρτύρομαι νῦν αὐτὴν τὴν θεόν.
  • 61 12b6, trad. Pradeau ; « essayons de poursuivre l’argument jusqu’au bout », trad. Diès.
  • 62 12b7–9.
  • 63 R. Bury (1897, ad locum) observe que c’est sans doute d’une manière consciente que le mot peras, fo (...)
  • 64 S. Benardete (1993, p. 94) remarque à ce propos: « Just as Philebus’ tiredness (apeirēkenai) takes (...)

31Cette opposition entre apeiron, lié à l’attitude de Philèbe, et peras, qui doit être tracé par l’analyse socratique, est renouvelée un peu plus loin dans le dialogue. Cette fois Philèbe lui-même déclare qu’il désire rester hosios, « pieux », et ne veut pas se mêler à l’examen socratique60, tandis que Protarque encourage Socrate : « Essayons de conduire la discussion à son terme (πειρώμεθα περαίνειν) »61. Socrate est d’accord : « Essayons, et commençons par cette déesse (πειρατέον ἀπ’ αὐτῆς δὴ τῆς θεοῦ), qui, selon Philèbe, s’appelle Aphrodite, mais dont le nom le plus vrai est ‘plaisir’ »62. En général, on peut observer que peras dans le dialogue est associé à la volonté de progresser dans la discussion vers la conclusion déterminée. En 19e Protarque rappelle à Socrate que les compagnons de Philèbe l’ont menacé, en plaisantant, de ne pas le laisser rentrer chez lui avant que les questions soulevées « ne soient déterminées d’une manière satisfaisante » (σε πρὶν ἂν τούτων τῶν λόγων πέρας ἱκανὸν γένηταί τι διορισθέντων)63. Il me semble que, par ces indices lexicaux, l’auteur du dialogue veut montrer que Philèbe (qui apeiréken, « est épuisé ») est laissé en dehors de l’examen, de l’expérience, et de l’épreuve du dialogue socratique qui cherche surtout à définir la nature et la place du plaisir. Philèbe est laissé dans l’indéterminé (l’indéfini) de sa croyance. Il reste partisan du plaisir illimité64.

  • 65 27e5–9, trad. Pradeau, légèrement modifiée.

32Ce n’est sans doute pas un hasard si Philèbe se retire définitivement de la discussion (il ne prononce plus un mot), après avoir déclaré que le plaisir ne peut être qu’apeiron. À ce moment du dialogue, Socrate vient de distinguer quatre genres et il pose la question à Philèbe concernant le plaisir et la douleur : à quel genre appartiennent-ils ; « ont-ils une limite (πέρας), ou bien font-ils partie de ces choses qui admettent le ‘plus’ et le ‘moins’ ? » Philèbe s’exclame : « Comment le plaisir pourrait-il être le bien entier, s’il n’était pas, par nature, illimité (εἰ μὴ ἄπειρον ἐτύγχανε πεφυκός) en nombre et en degré »65 ! Manifestement, Philèbe ne veut pas déterminer, en le soumettant à l’examen socratique, cet illimité qu’il vénère (et qu’il divinise). Quand les interlocuteurs commencent à étudier de plus près la nature du plaisir et à distinguer ses espèces, Philèbe reste muet et ne prend plus part à l’examen. C’est Protarque qui parle et qui est d’accord pour délimiter cette partie du plaisir qui peut être mesurée et admise dans le mélange de la vie bonne. Vers la fin du dialogue (63a–c), les plaisirs eux-mêmes prennent la parole, pour se prononcer au sujet de la cohabitation avec la famille de la réflexion. Évidemment, ce sont les plaisirs mesurés par la réflexion, les plaisirs qui ne renoncent pas à communiquer et à collaborer avec l’intelligence, à l’instar de Protarque, l’interlocuteur de Socrate dans le Philèbe.

  • 66 Quand Socrate analyse la nature du plaisir et de la douleur, il les étudie à partir du mélange (31c (...)

33En général, si on considère que c’est l’illimité / l’indéfini du plaisir qui est l’objet principal de l’examen dans le dialogue, tout le parcours de la discussion se présente comme assez logique. En effet, on peut comprendre pourquoi la première partie du dialogue (partie méthodologique) est consacrée premièrement à l’élaboration des notions d’apeiron et de peras. D’abord, il s’agit de la notion dialectique d’apeiron (16 c–17 a sqq) – apeiron de chaque unité pensable, dont un dialecticien doit savoir distinguer le nombre d’espèces. Protarque avoue qu’il est incapable d’effectuer une telle analyse du plaisir, il parle de δεύτερος πλοῦς (19c), « un pis-aller » (second best). Tout comme dans le fameux texte du Phédon (99c6–d1), ce proverbe marque dans le Philèbe un tournant méthodologique important. C’est l’inverse de la décision du « pis-aller » que Socrate annonce dans le Phédon. Dans ce dernier ouvrage, Socrate parlait de sa résolution d’étudier désormais les choses dans les logoi, et non dans la réalité sensible (99c4–100a7). Dans le Philèbe, après la déclaration de Protarque (19c–20a), Socrate passe de la recherche à travers les discours à la recherche dans le monde du devenir. Cette perspective convient mieux à son interlocuteur, qui est un dialecticien médiocre. Elle est sans doute aussi mieux appropriée à l’analyse du plaisir, car ainsi on peut espérer fixer, à partir des bons mélanges, les limites de ce qui, en soi, reste illimité66. Donc, comme c’était dans le cas du Phédon, le deuteros plous est en réalité une voie plus appropriée pour la recherche menée par le protagoniste du dialogue.

34Plus loin, quand les quatre genres des choses qui sont dans l’univers (apeiron, peras, mélange et cause de mélange) sont distingués (23b5–27c2), Socrate se plonge avec Protarque dans une longue analyse, au terme de laquelle est délimitée une partie des plaisirs (extraite de la paire apeiros de plaisir et de douleur) qui peuvent être rangés dans le genre des choses mesurées (52c–d). La réflexion sur l’affirmation selon laquelle le plaisir n’est que devenir, et n’est pas l’être, permet de souligner que, par lui-même, le plaisir ne peut pas être le bien, et que c’est uniquement l’action de la mesure qui peut l’amener vers l’état (l’être) de la vie bonne (53c–55a ; cf. 26d7–9, 27b8 sq., 31b sq., 32b3).

  • 67 Cf. Frede (1997), p. 328, 330, Delcomminette (2006), p. 508, 511.

35Socrate passe ensuite très vite en revue la famille de la réflexion (55c4–59d9). Les membres de cette famille sont surtout évalués en fonction de leur faculté d’appliquer la juste mesure à leurs objets. Cette analyse est en accord avec les résultats de l’analyse précédente (28a4–31a4), qui a établi que la réflexion appartient au genre de la cause du mélange67, la cause qui applique la mesure à un apeiron (dans le cas du plaisir, une paire indéterminée de plaisir et de douleur) pour qu’un bon mélange apparaisse. Il reste à constituer un bon mélange, un cosmos de la vie bonne ou, plutôt, son modèle intelligible (logos) (64b5–8).

  • 68 66a : « Tu proclameras donc en tous lieux, Protarque, au loin par tes messagers et de vive voix dan (...)

36Les interlocuteurs décident alors qui est responsable de la bonté d’un tel ordre (64c5–65a6) – c’est une triade de mesure, beauté et vérité –, et évaluent les prétendants par rapport à ces valeurs pour finalement attribuer les places (cinq rangs) aux composants du bon mélange (66a4–c10). Quand il tire la conclusion de toute la discussion, Socrate insiste sur l’attribution d’une dernière place aux plaisirs purs – purs, car détachés du lien qui les lie nécessairement à la douleur, pour autant qu’ils demeurent dans leur état naturel d’apeiron (une paire dont les parties ne sont pas délimitées)68. Et la première place est solennellement accordée à la mesure.

  • 69 Cf. 51c3–4, 53e4 sq., 57a9–d2.

37Si l’on regarde de cette façon les principales lignes du dialogue, on peut penser que les personnages eux-mêmes incarnent en quelque sorte les notions fondamentales de la discussion : Philèbe le plaisir apeiros (illimité, indéterminé, non atteint par l’expérience de l’analyse dialectique), et Socrate, l’intelligence qui apporte la mesure. En effet, dans le Philèbe, le logos est quasiment identifié à Socrate, surtout vers la fin du dialogue69. Le cas du passage 52 c1–d1 est particulièrement éloquent. Ici, en résumant les résultats de l’analyse des plaisirs, Socrate observe qu’ils viennent, lui et Protarque, de distinguer convenablement (μετρίως) les plaisirs purs et ceux qui pourraient être appelés impurs ; les derniers doivent être associés à la démesure et classés parmi les choses indéterminées, tandis que les premiers (purs) doivent l’être parmi ceux qui possèdent la mesure (τῶν ἐμμέτρων). « Convenablement » rend μετρίως, qu’on pourrait aussi traduire, en tenant compte de l’étymologie de ce mot, « d’une façon mesurée », « avec juste mesure ». Il apparaît donc que Socrate, en tant qu’il dirige la discussion, accomplit lui-même le travail de l’intelligence, qui, plus tôt dans le dialogue (28 a–31 a), était associé avec le genre de la cause du mélange, la cause qui applique la mesure aux choses indéterminées (du genre apeiron).

38En se tenant à ces identifications, on peut deviner que le titre du dialogue, « Philèbe » est choisi pour indiquer l’objet principal ou, plutôt, le point de départ de la discussion – le plaisir indéterminé et illimité, dont l’analyse constitue le défi principal de l’examen. Le Philèbe est un ouvrage remarquable du fait qu’il commence et s’achève d’une manière abrupte, comme s’il n’avait ni fin, ni commencement. On a l’impression que le dialogue articulé surgit sur le fond (ou du fond) d’apeiron indéterminé. Philèbe choisit de rester dans ce milieu illimité, son milieu, tandis que Protarque désire éprouver l’action de l’intelligence. Il veut parler et cohabiter avec la réflexion et, par conséquent, peut être considéré comme représentant de cette partie des plaisirs qui, en étant mesurés, peuvent entrer dans le mélange de la vie bonne.

  • 70 In Philebum 8, trad. Van Riel (2008).
  • 71 Frede (1996), p. 217–226.
  • 72 Cf. Delcomminette (2006), p. 359–361, 398, 424 sq., 438 sq. et ailleurs.

39On peut observer que l’interprétation des principaux personnages du dialogue que je viens de proposer correspond au style et au goût des exégètes néoplatoniciens. D’une manière semblable, Damascius explique que, dans le Philèbe, « Socrate correspond à la faculté scientifique et discursive (ἐπιστημονικόν τε καὶ διανοητικόν), Protarque à la faculté opinative (τὸ δοξαστικόν), Philèbe à la faculté animale (τὸ ζῳῶδες) »70. Toutefois mon analyse peut aussi être conciliée avec les exégèses assez récentes, celles de la fin du XXe – début du XXIe siècle. Ainsi, D. Frede pense que le principal but de Socrate dans le dialogue est de convaincre, de « convertir », l’hédoniste réformable – Protarque ; Philèbe est irréformable et incorrigible, c’est pourquoi il ne prend pas part à la discussion71. S. Delcomminette aussi considère que, dans le Philèbe, Socrate vise à convaincre les hédonistes, quand il évalue le plaisir – d’abord de l’extérieur, ensuite à l’intérieur de l’expérience plaisante elle-même, car il montre que le plus souvent il y a une grande partie de douleur dans ce que les hédonistes prennent pour le plaisir72.

40Ces auteurs considèrent donc que le protagoniste du dialogue vise à éduquer l’hédoniste (ou les hédonistes). Comme je viens de le remarquer, cette interprétation est en accord avec celle que je propose du skopos du Philèbe, surtout si l’on s’accorde à considérer les personnages du dialogue comme les incarnations ou les représentants de la réflexion et des différentes formes du plaisir – le protagoniste du dialogue travaille sur la notion du plaisir pour la modifier, tout en agissant sur celui qui adhère à cette notion.

41En se rappelant les deux aspects de la notion néoplatonicienne du skopos, mentionnés au début de cette étude, il faut préciser que, selon mon analyse, le plaisir indéterminé (apeiros) peut être tenu pour le principal sujet de l’analyse de Socrate, comme la matière sous-jacente ou le point de départ de son examen, tandis que le skopos-dessein du dialogue consiste dans l’acte de la détermination du plaisir indéterminé. Cette fin est atteinte quand Socrate annonce quelle place revient au plaisir dans le tout de la vie humaine bien ordonnée.

  • 73 Cf. le texte des Anonymi Prolegomena 23, 1–6, cité précédemment. Cette suggestion m’a été faite par (...)

42Ainsi formulé, le skopos-dessein du dialogue pourrait, semble-t-il, échapper au reproche des maitres néoplatoniciennes qui considéraient que le skopos du dialogue ne doit pas être « passionnel »73. On peut comparer le cas du Philèbe avec celui de l’Alcibiade. L’auteur des Prolégomènes Anonymes explique que ni l’ambition (φιλοτιμία) d’Alcibiade, ni sa réfutation ne doivent pas tenus pour le skopos de ce dialogue. « L’ambition » ne convient pas, parce qu’on ne doit pas tirer le dessein de la matière des dialogues (ce sont les personnages), et la réfutation de l’ambition d’Alcibiade serait un dessein particulier et non universel. « Mieux vaut donc dire, en général », – conclut l’auteur :

  • 74 Anonymi Prolegomena 23, 20–29 sq.

(…) que ce dialogue a pour l’objet [skopos] de réfuter l’ambition qui réside en chaque âme. Il y a, de fait, en chacun de nous l’ambition pour ainsi dire d’un Alcibiade, à laquelle il faut imposer la mesure et l’ordre (ῥυθμίζειν καὶ κοσμεῖν) pour la porter à un plan supérieur74.

43Bien que ne soit pas mentionné ici le fait que « l’ambition » est passionnelle, ce ne semble pas constituer un obstacle, si l’on conçoit que le dessein du dialogue est la réfutation de l’ambition humaine.

VI. Le skopos du Philèbe et le retour de Socrate

44En guise de conclusion, je voudrais revenir à la paire évoquée apeirēken / apereis pour ajouter que, si l’on considère le sens étymologique de ce verbe, son emploi au début et à la fin du dialogue, à propos de la position de Philèbe et celle de Socrate, est également remarquable. Étymologiquement, ce verbe présente un composé du préfixe ἀπ- et εἶπον, εἴρηκα (« j’ai dit »), ἐρῶ (« je dirai »). Donc, Philèbe ne veut pas se mêler au discours socratique. M. Dixsaut observe, à ce propos, qu’apeirēken, au sujet de Philèbe, devrait signifier :

  • 75 Dixsaut (1999b), p. 30.

(…) soit que Philèbe renonce, non pas à son logos (à sa thèse), mais au logos, soit, ce qui revient finalement au même, qu’il est fatigué à la perspective de parler, qu’il est lassé d’avance du logos, tel du moins que Socrate en impose l’usage75.

  • 76 Je pense que la mention de la fatigue « apeirique » de Gorgias, au début du dialogue qui porte son (...)

45Socrate, tout au contraire, comme Protarque l’assure (et nous assure) par sa dernière réplique, ne abandonnera jamais le logos en tant que discours socratique. Cette réplique finale de Protarque est certainement symbolique dans l’ouvrage, où Socrate (ré)apparaît pour la dernière fois comme protagoniste dans une œuvre de Platon. Je suggère qu’il revient, « descend » en quelque sorte, pour indiquer la place du plaisir (mesurée) dans la vie humaine bien arrangée76.

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Notes

1 Mansfeld (1994), p. 10–12, p. 21 n. 24, Van Riel (1999), p. 169 n. 1.

2 Van Riel (2008), p. xxvi.

3 Dixsaut (1999a), p. xii.

4 Elles sont au nombre de dix, selon les Prolégomènes anonymes à la philosophie de Platon 21–23.

5 C’est aussi une exigence de l’exégèse néoplatonicienne. Cf. Van Riel (2008), p. xxvi.

6 Anonymi Prolegomena 21, 32–35. Cf. ibid. 21, 39–41 : « C’est pourquoi il ne faut pas approuver ceux qui soutiennent que le Sophiste a pour sujet [skopos] le sophiste, mais c’est ceux qui affirment qu’il traite du non-être qu’il faut approuver » (trad. Trouillard, 1990), 22, 3–12, 56 sq. ; 23, 3–7 (à propos du Philèbe). On peut comparer, dans l’article séminal de K. Praechter (1910, p. 128 sq.), l’affirmation selon laquelle, dans l’exégèse néoplatonicienne, « Für jede Schrift wird ein Zielpunkt (σκοπός), d. h. ein Grundthema angesetzt » (je souligne).

7 Anonymi Prolegomena 22, 40–44 sq. Dans les deux cas, le « sujet » est la rhétorique, mais le dessein est conçu d’une manière différente. Cf. ibid. 22, 61–63 : « Ainsi réfutons-nous ceux qui prétendent que le dessein [skopos] du Ménéxène est de critiquer Thucydide et de rivaliser avec lui » ; 23, 24–34.

8 La traduction de Van Riel (2008) du skopos par « propos » embrasse, d’une manière heureuse, les deux aspects de la notion néoplatonicienne du skopos.

9 Anonymi Prolegomena 22, 29–38.

10 Damascius, In Philebum 5, trad. Van Riel (2008).

11 In Philebum 6.

12 Anonymi Prolegomena 26, 21–23, trad. Trouillard (1990). À un autre endroit, il est affirmé que le skopos du Philèbe est « la hiérarchie des six biens », 23, 6–7.

13 À ce propos, on peut observer une contradiction dans la position de Jamblique telle qu’elle est présentée par Damascius (c’est le bien immanent) et par l’auteur des Prolégomènes (le bien transcendant). O’Meara (1999), p. 193–196 et Van Riel (1999) ont proposé deux explications de cette apparente contradiction.

14 In Philebum 4.

15 Ibid. 5.

16 Ibid. 1.

17 Ibid. 2.

18 Anonymi Prolegomena 23, 1–6, trad. Trouillard (1990). À propos de ce texte, on peut observer que son auteur lit le Philèbe dans la perspective du Phédon. En effet, le Philèbe peut être considéré comme une antithèse « hédoniste » du dialogue le plus anti-hédoniste de Platon.

19 Schleiermacher (1826), p. 88 sq.

20 Badham (1855), p. iii.

21 Bury (1897), p. x.

22 Natorp (1903), p. 296.

23 Taylor (1926), p. 408–410. Cf. Diès (1941), p. vi–x.

24 Stryker (1970).

25 Sayre (1983), (1987).

26 Frede (1993), p. xiv.

27 Pradeau (2002), p. 13.

28 Ibid.

29 Delcomminette (2006).

30 EN X, 2 : le plaisir est le Bien, car chacun le poursuit comme sa propre nourriture.

31 Wilamowitz Moellendorff (1920), p. 276.

32 Hackforth (1945), p. 4–5.

33 Ibid., p. 9.

34 Gosling (1975), p. ix–xx.

35 Ibid., p. 165–177, 180, 183, 209, (surtout) 226–228.

36 Dixsaut (1999a), p. ix–xxvii.

37 Diès (1941).

38 In Philebum 1. Selon de G. Van Riel (2008), p. 1 n. 1, Damascius comprend le sous-titre traditionnel du dialogue « comme indication du fait que ‘certains’ ont voulu soutenir […] que le plaisir était le propos du dialogue ». Autrement dit, Damascius fait une déduction concernant une opinion sur le skopos à partir du sous-titre. Si tel était le cas, il faudrait comprendre que c’est également Damascius lui-même qui tire la conclusion (que le propos du dialogue est le plaisir) du fait que Socrate commence la discussion par le plaisir et ainsi de suite. Donc, il fournirait lui-même tous les arguments au soutien de la thèse. Or c’est faux. Manifestement, Damascius n’est pas lui-même l’auteur de toutes ces suppositions. Il les mentionne, comme il mentionne ensuite l’avis polémique.

39 VPh III, 58.

40 Cf. Mansfeld (1994), p. 71–73.

41 12 b7–9.

42 23a6–b4.

43 27e.

44 31b, trad. Pradeau (2002).

45 66e, trad. Diès (1941).

46 Ibid.

47 11d, trad. Diès.

48 66a4–6, plg. 67a14–b2 sq. On peut rappeler que Damascius aussi (In Philebum 1) évoque cet argument de la conclusion du dialogue : « en troisième lieu, tire la conclusion précise que le plaisir n’est pas le but de la vie ».

49 66 a4–5.

50 In Philebum 250; trad. Van Riel (2008), légèrement modifiée.

51 Cf. Dixsaut (1999a), p. xiii, n. 1.

52  Benardete (1983).

53 11c7–8, trad. Diès ; Pradeau traduit : « …fait défaut ».

54 67b10–13, trad. Pradeau ; Diès : « tu ne renonceras sûrement pas avant nous ».

55 Benardete (1993), p. 87–91.

56 17e3–4.

57 Je reviendrai à cette signification étymologique du mot à la fin de mon étude.

58 11c9–10.

59 Le verbe περαίνω, avec la signification « déterminer », est souvent employé dans les dialogues. Toutefois, son emploi dans le Philèbe semble être plus chargé de sens qu’ailleurs.

60 12b1–2 : ἀφοσιοῦμαι καὶ μαρτύρομαι νῦν αὐτὴν τὴν θεόν.

61 12b6, trad. Pradeau ; « essayons de poursuivre l’argument jusqu’au bout », trad. Diès.

62 12b7–9.

63 R. Bury (1897, ad locum) observe que c’est sans doute d’une manière consciente que le mot peras, fondamental dans la discussion du Philèbe, est employé à cet endroit, et rappelle à cette occasion les cas mentionnés de 11c et 12b.

64 S. Benardete (1993, p. 94) remarque à ce propos: « Just as Philebus’ tiredness (apeirēkenai) takes him out of the effort to come to conclusion and hence settles him forever in his dogmatism, in the infinite, so Socrates’ and Protarchus’ experience in the argument might settle them finally in the finite ».

65 27e5–9, trad. Pradeau, légèrement modifiée.

66 Quand Socrate analyse la nature du plaisir et de la douleur, il les étudie à partir du mélange (31c sq.) : la douleur apparaît, quand une harmonie naturelle se dissout, et le plaisir est éprouvé lorsque celle-ci est reconstituée.

67 Cf. Frede (1997), p. 328, 330, Delcomminette (2006), p. 508, 511.

68 66a : « Tu proclameras donc en tous lieux, Protarque, au loin par tes messagers et de vive voix dans cette assistance, que le plaisir n’est pas le premier bien ni même le second, mais que c’est sur la mesure, le mesuré… », 67a–b : « Ainsi, d’après la sentence que vient de prononcer notre argument, le plaisir ne serait qu’au cinquième rang de valeur […] Et non pas au premier, même si tous les bœufs et les chevaux et toutes les bêtes à l’envi témoignent du contraire par leur chasse à la jouissance ; le vulgaire s’y fie, comme les devins aux oiseaux… », trad. A. Diès.

69 Cf. 51c3–4, 53e4 sq., 57a9–d2.

70 In Philebum 8, trad. Van Riel (2008).

71 Frede (1996), p. 217–226.

72 Cf. Delcomminette (2006), p. 359–361, 398, 424 sq., 438 sq. et ailleurs.

73 Cf. le texte des Anonymi Prolegomena 23, 1–6, cité précédemment. Cette suggestion m’a été faite par le rapporteur de la revue.

74 Anonymi Prolegomena 23, 20–29 sq.

75 Dixsaut (1999b), p. 30.

76 Je pense que la mention de la fatigue « apeirique » de Gorgias, au début du dialogue qui porte son nom (448a7 : Γοργίας μὲν γὰρ καὶ ἀπειρηκέναι μοι δοκεῖ), pouvait constituer, dans l’esprit de Platon, un germe du jeu que nous voyons pleinement développé dans le Philèbe. À la différence de Philèbe, Gorgias est plus collaboratif que les deux interlocuteurs qui, l’un après l’autre, prennent sa place dans le dialogue pour définir la rhétorique que Socrate lie volontiers au plaisir.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Tatjana Aleknienė, « Le skopos du Philèbe », Études platoniciennes [En ligne], 13 | 2017, mis en ligne le 01 septembre 2017, consulté le 18 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1177 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.1177

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Auteur

Tatjana Aleknienė

Lietuvos edukologijos universitetas
tatjana.alekniene@leu.lt

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