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Bulletin platonicien
La tradition platonicienne

Nicole Belayche, Francesco Massa, Nicola Cusumano [et al.] (dir.), « Écrire dans les pratiques rituelles de la Méditerranée antique, Identités et autorités »

Jean-Marie Bertrand
Référence(s) :

« Écrire dans les pratiques rituelles de la Méditerranée antique, Identités et autorités », Nicole Belayche, Francesco Massa, Nicola Cusumano, [et al.] (dir.), Revue de l’histoire des Religions 230-2, 2013, 295 p.

Texte intégral

1Le tome 230-2 (avril-juin 2013) de la Revue de l'histoire des Religions, intitulé « Écrire dans les pratiques rituelles de la Méditerranée antique, Identités et autorités » se place dès son introduction sous l'ombre de Platon en soulignant combien est importante « la tension entre la position du philosophe attaché aux bienfaits de l'oralité pour acquérir un vrai savoir et la présence de l'écrit largement attesté dans les sociétés grecques et romaines » (Nicole Belayche, Francesco Massa, « Avant-propos », «  Écrire dans les pratiques rituelles de sociétés antiques », p. 157).

2Ce volume doit faire réfléchir, sans que l'on ait à craindre nécessairement l'anachronisme évidents des référents thématiques, à la façon dont l'usage courant de l'écrit n'est pas étranger évidemment à l'usage platonicien mais aussi aux propositions qu'il a faites dans ses écrits politiques. Néanmoins je ne traiterai pas ici des deux articles, utiles et subtils par eux-mêmes mais qui peuvent paraître trop éloignés de nos préoccupations (Anne-Rose Hošek, « Les langues pour l'écrire : dire et traduire les hiérarchies divines dans la colonie romaine de Berytus, Syrie », Emma Abate, « Contrôler les démons. Formules magiques et rituelles dans la tradition juive entre les sources qumrâniennes et la Genizah »). Je m'en tiendrai aux quatre contributions de Nicola Cusumano, « Fabriquer un culte ethnique, Écriture rituelle et généalogies mythiques dans le sanctuaire des Paliques en Sicile », Francesco Massa, « Écrire pour Dionysos : la présence de textes écrits dans les rituels dionysiaques », Valeria Piano, « Le papyrus de Derveni et son contexte de découverte : parole écrite et rituels funéraires dans la Macédoine grecque antique », Nicole Belayche, « Fonctions de l'écriture dans les inscriptions religieuses de l'Anatolie romaine : du monumentum à l'écriture efficace ».

3N. Cusumano (« Écriture rituelle et généalogies mythiques dans le sanctuaire des Paliques, en Sicile ») montre comment les geysers qui jaillissent dans le domaine sacré des dieux Paliques, dieux indigènes, sans que les fidèles osent toucher à l'eau venue des profondeurs, seraient décrits par Diodore (11, 89, 2-4, une erreur fait écrire 88 aussi bien dans le texte que dans les notes) d'une façon qui témoignerait d'une « transmission culturelle » dont l'origine serait le Phédon 111e-112e (il est fait référence à Jean-François Pradeau, « Le monde terrestre : le modèle cosmologique du mythe final du Phédon », Revue Philosophique de la France et de l’étranger 121, 1996, p. 75-105). Le souffle du monde souterrain issu de cratères impressionnants abolirait la frontière entre le monde des humains et celui des enfers. Plus productive à mon sens est la réflexion menée sur les modalités du « grand serment » ordalique prêté au bord des gouffres par qui doit le prononcer au risque, s'il se parjure, de perdre la vue, si l'on en croit Diodore, ou même la vie, s'il l'on en croit Macrobe citant Polémon le Périégète (Saturnales, 5, 19). Le texte du serment à prononcer est lu à l'intéressé sur une tablette, grammation, par des horkôtai, techniciens attachés au sanctuaire qui me semblent devoir le rédiger ou du moins en adapter la formule au cas de chacun (peri ôn an chrèzôsi tous horkous). Ce texte une fois lu à qui doit le prêter est récité par lui « de mémoire » (ex hupobolès) en tenue rituelle au bord du cratère. On pourrait supposer que les tablettes étaient conservées dans le sanctuaire où elles avaient été rédigées et pouvaient faire preuve (le sanctuaire devint en effet un lieu d'asile pour les esclaves que leurs maîtres ne pouvaient récupérer qu'après avoir juré de les traiter correctement), mais le Pseudo-Aristote (Mirabilium auscultationes, 834b) donne une version plus riche du rituel qu'il aurait été utile de développer et de n'en point simplement mentionner la référence : la tablette, pinakidion, est jetée dans le gouffre, et si le serment prononcé est sincère elle surnage, epipolazei, si ce n'est pas le cas, elle disparaît. Ainsi, l'homme sincère survit comme l'écriture qui fait mémoire aux dieux des mots qu'il a prononcé, le parjure meurt au moment où disparaît la parole transcrite en laquelle il s'est résumé. L'Auteur consacre l'essentiel de ses conclusions au problème des rapports des indigènes siciliens à l'hellénisme puisque l'écriture leur est venue des Grecs ; il peut nous être utile de déplacer le propos en passant par un biais. On en trouve l'occasion dans la formule utilisée pour résumer le déroulé du processus du serment, « l'ostention [de la tablette], la lecture, l'écoute, la répétition », car le lien intime qui existe entre le prestataire du serment et la tablette jetée dans l'eau bouillonnante du cratère et qui ne reste visible à la surface de l'eau qu'en cas d'acceptation des mots qu'elle transcrit n'est pas mis en évidence.

4Dans le Critias (voir, notre note « Le sacrifice des rois atlantes : écriture, loi et religion, Critias 119c5-120c4 », Le philosophe, le roi, le tyran¸ Études sur les figures royale et tyrannique dans la pensée politique grecque et sa postérité, éds. Silvia Gastaldi, Jean-François Pradeau, Collegium Politicum, Contributions to Classical Political Thought, Sankt Augustin, 2009, p. 17-31 ainsi que Bernard Mezzadri, « Le sacrifice des rois atlantes : entre réoralisation de l'écrit et solution de la démocratie », Architecturer l'invisible : autels, ligatures, écritures, sous la dir. De Michel Cartry, Jean-Louis Durand, Renée Koch Piettre, Turnhout, Brepols, 2009, p. 391-419), le texte de fondation du royaume s'anime par l'effusion du sang d'un taureau qui coule sur la stèle d'orichalque qui le publie : il en est ainsi fait une réécriture qui est aussi la seule lecture possible. Cela précède une reprise intime de la parole du dieu auquel chacun des rois et leur groupe tout entier s'assimile en s'asseyant dans les cendres du sacrifice sanglant prolongé en holocauste. Enfin la parole propre des rois, conforme aux stipulations du texte relu, est rendue manifeste en une tablette d'or dans les mots de laquelle chacun engage sa personne même en consacrant avec elle la robe qu'il portait lors de la célébration. Il s'agit bien, là aussi, d'une cérémonie de type ordalique, car si les rois ne peuvent aller jusqu'au prononcé de leur jugement, de l'écriture de la tablette et de son exposition pérenne, l'Atlantide et chacun de ses rois périssent. Le rythme du rituel – écriture, lecture, parole, tablette la reprenant –, peut paraître similaire à celui de la pratique religieuse, comme si le philosophe avait donné à son utopie une forme moins particulière qu'elle peut sembler l'être.

5F. Massa (« Écrire pour Dionysos ») commence par évoquer la Phèdre d'Euripide, où Thésée accuse Hippolyte d'être un sectateur d'Orphée et de Dionysos « enfumé » par les livres qui donnent à cette mouvance religieuse son corpus de dogmes et de pratiques (v. 948-956). L'introduction se prolonge par le rappel d'un passage de la République (364b-365a) dans lequel Platon, en « une tonalité négative » évoque, après les « charlatans » (agurtai, on rappellera que le mot est rare à époque classique, hapax chez Platon, une seule autre attestation chez Sophocle) et les devins, les fidèles de Musée et d'Orphée qui « produisent une masse de livres ». Il est question ensuite des lamelles d'or trouvées dans une tombe de Pelinna qui ont été beaucoup analysées et notamment de façon particulièrement éclairante par Claude Calame : référence est donnée à la traduction anglaise d'une contribution à un colloque de Besançon (« Invocations et commentaires "orphiques" : transposition funéraire de discours religieux » publiée dans Discours religieux dans l'Antiquité, éds. Marie Madeleine Mactoux et Évelyne Geny, Paris, 1995, p. 11-30) plus facile à lire que dans le volume récent où elle est reprise (G. Edmonds III Radcliffe éd., The Orphic Gold Tablets and Greek Religion, p. 203-218). La conclusion est relativement banale : il existe un corpus de textes dionysiaques, prescriptions rituelles ou récits mythiques, qui n'ont pas tous la même fonction et sont différents selon les régions où ils sont diffusés.

  • 1 Luc Renaut dans un article « Ptolémée Philopator et le stigmate de Dionysos », Mètis n.s. 4, 2006, (...)

6Il faut s'arrêter un instant à ce qui est écrit à propos du roi lagide Ptolémée IV Philopatôr qui ordonna aux responsables de cercles d'initiés au culte de Dionysos de transmettre aux bureaux de son administration les hieroi logoi établissant leur dogme et régissant leur rituel. On sent la surprise de qui imagine que cela peut se heurter à une résistance et à des difficultés matérielles car les modalités de la collecte semblent signifier que les textes recueillis ne sont pas homogènes et qu'il faut en collationner les variantes. Il me semble que l'on peut admettre que ce recensement était préalable à l'organisation d'un culte d'État contrôlé et codifié, la dynastie ayant dès l'origine utilisé son rapport à Dionysos pour sa propagande et Ptolémée IV ayant signifié son assimilation même au dieu (Clément d'Alexandrie, Protreptique, 54, « Ptolémée IV était appelé, ekaleito, Dionysos »). Albert Henrichs, (« Hieroi Logoi and Hierai Bibloi : The (Un)Written Margins of the Sacred in Ancient Greece Author(s) », Harvard Studies in Classical Philology, 101, 2003, p. 207-266) insiste sur le fait que l'on place les scellés sur les documents reçus afin de garantir le secret des textes. Certains rituels ou même les fondements essentiels de la doctrine pouvaient donc rester cachées, comme l'était, par exemple, à Athènes le culte d'Éleusis. Sans doute s'agit-il d'une opération à but autant politique que religieux1.

7Ptolémée II avait agi de façon similaire quant il avait voulu donner à ses sujets juifs la reconnaissance de leur particularisme confessionnel mais aussi le statut juridique spécifique qui en était la conséquence en faisant traduire par les septante, en Grec, la Bible qui devint la loi dont ils pouvaient se réclamer. On se trouve ainsi dans un cadre bien connu de Platon qui fait des dieux des « nomothètes » (Nicole Belayche, « Les dieux « nomothètes », Oracles et prescriptions religieuses à l’époque romaine impériale », Revue de l’histoire des religions, 2007, 2, p. 171-191) en indiquant que « c’est à Apollon de Delphes de dicter les plus importantes, les plus belles, les premières des lois (prôta tôn nomothetèmatôn). … Celles qui regardent la fondation des temples, les sacrifices, et en général le culte des dieux, des démons et des héros, et aussi les tombeaux des morts et les honneurs qu’il faut leur rendre pour qu’ils nous soient propices » (République 427b). Les Lois donnent une place plus large encore à l'intervention divine pour la construction du corpus législatif ou le règlement de situations juridiquement difficiles : en 914a, il est question de la façon dont doit être jugé tel qui aurait soustrait un « dépôt enfoui en terre », en 856e, de la dévolution d'un klèros confisqué à une lignée indigne. Le sens profond de ce recours à une autorité extérieure et incontestable est politique puisqu'il s'agit de favoriser l'unité de la cité qui est le bien suprême recherché par Platon d'une façon parfois si excessive qu'elle fait réagir Aristote (République 462c-d, Aristote, Politique, 1261a19) : la saine gestion des sanctuaires et de leurs dépendances, l'organisation des fêtes sont faites, si on limite à cela l'intervention divine, pour que les gens se rassemblent et s'apprécient mutuellement (738d-e). Ces oracles avaient quand ils atteignaient la cité forme écrite : les ambassadeurs envoyés auprès du dieu en rapportaient copie (antigraphon), ces textes entraient ainsi dans les archives de l'État et tout lecteur de Platon savait que par ce biais au moins l'écriture était une des réalités foisonnantes de Magnésie. Écrire les paroles divines était ainsi donner à la cité une armature d'archives qui venait interpréter, compléter les lois dont Platon savait bien qu'elle devaient être écrites, lues, apprises et relues par les responsables politiques autant que nécessaire.

8Valeria Piano, « Le papyrus de Derveni » est un travail théoriquement moins abouti et par conséquent posant moins de problème au commentateur. On notera qu'elle pense que placer un papyrus sur un bûcher n'a pas la même « motivation mystérique » que placer une lamelle d'or dans une tombe et elle évoque le texte particulièrement intéressant, mais qu'elle n'analyse pas, de l'une d'elles (SEG 45, 646). Celle-ci n'est pas simplement, comme elle se désigne, un « signe de reconnaissance » (sumbola) mais elle est aussi revendication de ce que le défunt initié (mustès) est racheté (apoinos). L'Auteure présente in fine telle amphore apulienne où l'on voit le défunt tenant un manuscrit à la main devant Orphée qui chante. On pourrait rappeler, de façon plus nette qu'elle ne le fait, que comme l'écrit Claude Calame, « par définition la voix mélodieuse d'Orphée s'écrit »... et « cette figuration iconographique frappante de l'oxymore oral-écrit impliqué par la voix d'autorité d'Orphée implique donc à la fois la nature, la fonction et les circonstances de la conservation du premier texte initiatique orphique à nous être parvenu » (« Le papyrus de Derveni entre pouvoir de la parole orale et pratique de l’écriture : pragmatique initiatique d’un poème orphique et de son commentaire », dans Ioanna Papadopoulou, Léonard Muellner éds., The Derveni Papyrus : Proceedings of the Derveni Papyrus Conference at the Center for Hellenic Studies July 7-9 2008, Classics@ 5, 2011, un article qui veut donner toute sa place à ce paradoxe « auquel a été sensible Platon quand il dénonce dans un passage tant de fois commenté de la République les charlatans et les devins »).

9Nicole Belayche, « Fonctions de l'écriture dans les inscriptions religieuses de l'Anatolie romaine » donne un texte de haute tenue érudite et théorique dans le prolongement de plusieurs publications antérieures (dont essentiellement « Les stèles dites de confession : une religiosité originale de l'Anatolie impériale » dans Lukas De Blois, Peter Funke, Johannes Hahn éds., The Impact of Imperial Rome on Religions, Ritual and Religious Life in the Roman Empire. Proceedings of the Fifth Workshop of the International Network Impact of Empire, Roman Empire, 200 B. C. - A.D. 476, Munster, June 30-July 4, 2004, Leiden-Boston 2006, p. 66-81) concernant les « stèles de confession » provenant de Lydie et de Phrygie occidentale, une région très rurale sans villes importantes, gravées et érigées durant le second et le troisième siècle de notre ère.

10Le milieu a pour « horizon culturel de référence » la «  paideia », comme le montrent les stèles funéraires où les hommes sont représentés tenant tablettes et volumina, mais il est impossible de savoir ce qu'est le « lettrisme réel » d'une société où les prêtres contrôlaient et rédigeaient ce genre de texte (Marie Paz de Hoz semble plus confiante dans le niveau culturel des Lydiens dans « The Testimony of the Confession Inscriptions », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 2006, 155, pp. 139-144). Ces textes sont de structure fixe : acclamation adressée à la divinité, récit d'un malheur ayant frappé le dévot, punition divine reconnue comme l'ayant touché à juste titre, éloge du dieu et mention de la gravure d'une stèle. Expliquer la fonction de cette stèle est l'essentiel du propos de l'Auteure : il s'agit par ce document de faire mémoire d'une manifestation de la puissance de la divinité, dans sa colère et sa capacité de pardon mais surtout de rendre manifeste sa présence, puisque l'écriture de ces stèles plantées dans le sol des sanctuaires est comme l'expression visible de la présence même du dieu sans même qu'il soit besoin de la lire par le phénomène connu de la « réification de l'écriture » dans une société d'illettrisme relatif. L'article se perd un peu dans une réflexion secondaire sur « l'appel à la justice de dieu » mais il conclut sur une phrase éclairante : la stèle n'est pas un banal hommage, « elle est une épiphanie permanente du dieu, démultipliée en autant d'exemplaires qu'il y avait de stèles dressées ». Paul Veyne avait évoqué ce type de document et élargi un peu le regard en citant Ovide (« les dieux aiment que l'on fasse de semblables proclamations, car elles prouvent la vigueur de leur divinité », Pontiques, I, 1, 56-58) et Saint Augustin dont les Confessions « ne sont pas le premier surgissement du moi moderne, les prodromes des Confessions de Rousseau » mais « une louange adressée à Dieu par un homme, pécheur, puis converti » (« Titulus praelatus : Offrande, solennisation et publicité dans les ex-voto gréco-romains », Revue archéologique, NS, 1983, 2, p. 281-300, soulignons que cet article consacre une note relativement longue à la « dette d'un coq à Asclépios » dont Socrate charge Phédon de s'acquitter en son nom).

11Ce genre de réflexion imposerait que l'on prenne position de façon approfondie sur les fonctions du document épigraphique, ce n'est pas un lieu pour le faire. Il suffit de constater que chaque société antique, cité ou État d'autre forme, choisit de publier ou non sur pierre les documents dont elle souhaite qu'ils soient présentés à la vue de tous et que les textes de décrets, les inscriptions honorifiques sont faites pour décrire la réalité sociale et politique en fonction de l'image que l'on souhaite en donner. Dans le Politique, Platon se gaussait des cités qui multiplieraient les stèles (298e1) en pensant à Athènes puisqu'il y associait les kyrbeis de Solon. Il présenta un programme de publication dans les Lois en faisant de l'épigraphie un instrument de stigmatisation, ne publiant sur pierre qu'une loi (la loi sur le commerce, 917e-918a) qui sert à dénoncer en les désignant les fautes d'étrangers à la cité proprement dite, n'affichant par ailleurs en tô phanérô que le nom des condamnés pour diverses fautes avérées ou supposées (il faut penser en ce dernier cas aux procédures de contestation des votes émis en faveur de tel ou tel candidat par un électeur dont le nom serait associé à celui pour qui il aurait voté d'une façon prétendue irrégulière ou indécente, 753c). L'idée d'une puissance interne à l'écriture paraît ainsi lui être familière et s'il dénonce la capacité à tromper, remède ou poison, il sait l'utiliser pour une politique à sa mesure. De ce que ses caractères sont pour lui mortifères, il suffit qu'un nom soit affiché sur l'agora de Magnésie pour que l'on sache que celui qui le porte est présumé coupable d'une faute qu'il n'est pas besoin de qualifier, condamné du seul fait de sa dénonciation. On pourrait caractériser donc le geste de l'écriture de son système politique comme une épiphanie de l'infâme, la faute décrite dans son détail ou l'homme désigné n'étant plus alors que le mot inscrit qui le met au ban de la cité. Le jeu de l'arétologie implicite des stèles de confession divine permettant glorification et épiphanie inverse sans que le jeu performatif de l'écriture soit moins évident.

12Cette note n'est donc pas consacrée à un ensemble de textes qui n'aurait pour horizon que la doctrine platonicienne, que cela me soit pardonné, néanmoins il ne me semble pas inutile d'avoir essayé de donner quelques éléments de réflexion car les analyses de la fonction de l'écriture dans le monde antique ne sont pas inutiles au philosophe. Je pourrais terminer en évoquant une inscription de Lydie (Syll3 985, Sokolowski, Lois sacrées de l'Asie mineure, n° 20) qui participe de la religiosité de l'époque hellénistique, du premier siècle avant notre ère. Il s'agit d'un règlement d'une association privée qui célèbre le culte de Zeus, Hestia, Eudamonia et une multitude d'autres divinités dont pour l'essentiel Cybèle Agdistis, imposant à ses membres le respect d'un règlement assez strict au plan de la morale sexuelle. Les fidèles du culte qui savent s'être conformés aux commandements et aux règles qu'ils se sont données (hosoi pisteuousin heautois) doivent toucher la stèle sur laquelle sont gravées les textes fondateurs pour que l'on sache s'ils les ont respectés car on saura de ce geste même si c'est bien le cas, haptesthôsan... tès graphès tautès...hina phaneroi ginôntai hoi katakolouthountes tois paraggelmasin kai hoi mè katakolouthountes. On peut rappeler que la femme athénienne de l'archonte roi devait, en prêtant serment de sa vertu, poser la main sur les victimes (Démosthène, Contre Néaire, 78), de même la stèle, auxquelles le geste du fidèle l'assimile, est à la fois l'offrande faite aux dieux et l'instrument garantissant par la puissance de l'écriture la validité d'un serment ordalique.

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Notes

1 Luc Renaut dans un article « Ptolémée Philopator et le stigmate de Dionysos », Mètis n.s. 4, 2006, p. 211-238, annonçait une note devant paraître dans Kernos où il envisageait de montrer que ce décret ne visait pas à « harmoniser les différentes théologies dionysiaques, mais, plus prosaïquement à établir l’inventaire des prêtrises et des différentes charges liées au culte officiel de Dionysos, pour en planifier la taxation », à ma connaissance cette note n'est pas encore parue. Il faut voir sur l'articulation du culte privé et du culte d'État, Anne-Françoise Jaccottet, « Du thiase aux mystères : Dionysos entre le privé et l’officiel » et l'article de Véronique Suys, « Les associations cultuelles dans les cités aux époques hellénistiques et impériales» dans Véronique Dasen, Marcel Piérart (dir.). Idia kai dèmosia : Les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique. Nouvelle édition [en ligne]. Liège : Presses universitaires de Liège, 2005, disponible sur Internet. Françoise Dunand avait déjà, pour ce qu'il en est des seuls Lagides, mis ce genre de situation en contexte (« Les associations dionysiaques au service du pouvoir lagide, IIIe siècle av. J.-C. », dans L'Association dionysiaque dans les sociétés anciennes : actes de la table ronde, Rome, 24-25 mai 1984, Roma, 1986, p. 85-104).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marie Bertrand, « Nicole Belayche, Francesco Massa, Nicola Cusumano [et al.] (dir.), « Écrire dans les pratiques rituelles de la Méditerranée antique, Identités et autorités »  », Études platoniciennes [En ligne], 10 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 18 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/256

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Jean-Marie Bertrand

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