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Varia

Y a-t-il une onto-théologie dans le platonisme antérieur à Plotin ?

Franco Trabattoni
p. 201-215

Notes de l’auteur

Texte présenté au colloque L’Intellect et l’Un dans le moyen platonisme, Clermont-Ferrand, 1-2 octobre 2008.

Texte intégral

1. Les conditions nécessaires de l’onto-théologie

  • 1 « Der Gott Plutarchs und der Gott Platons », dans R. Hirsch-Luipond (hrsg.), Gott und die Götter be (...)
  • 2 V. E. Gilson, L’être et l’essence, Vrin, Paris, 1948 (seconde éd. 1962).
  • 3 « “Ego sum qui sum” et sa signification pour une philosophie chrétienne », Revue des sciences relig (...)
  • 4 Platonismus und Idealismus, Klostermann, Frankfurt am Main, 1972 (tr. it., d’où je cite, Bologna, 1 (...)
  • 5 « Platone, Aristotele e l’Esodo », Rivista di Storia della Filosofia, 60, 2005, 89-93 (ici 92).

1Dans un article récemment paru, Franco Ferrari écrit que Plutarque, par la bouche de son maître Ammonius, présente dans le De E apud Delphos une sorte de leçon de métaphysique dogmatique, que nous pourrions appeler, en termes modernes, un petit abrégé d’onto-théologie1. L’expression onto-théologie est devenue courante, dans le lexique philosophique contemporain, surtout grâce à l’utilisation qu’en a faite Martin Heidegger. Mais dans son sens le plus simple, cette expression signifie en général toute théorie dans laquelle on suppose que Dieu n’est pas un étant parmi les autres, pourvu de qualités plus parfaites, mais qu’il est l’être en tant que tel. En ce sens l’onto-théologie se rapproche très strictement de la théorie que, à partir d’Étienne Gilson on a pris l’habitude d’appeler “métaphysique de l’Exode”2. On fait ici allusion au célèbre passage du livre de la Bible nommé Exode, où Dieu, à la question de Moïse qui voulait connaître son nom, répond par ces mots (dans la traduction de la Septante) : ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (III, 14). Dans l’interprétation onto-théologique, cette phrase signifie « je suis l’être en tant que tel ». Cornelia de Vogel, dans un important article de 19613, a pourtant soutenu que Gilson avait tort de soutenir que la tradition grecque avait complétement sous-estimé l’importance d’une telle formule onto-théologique, qu’aurait reconnue la tradition chrétienne. Tout au contraire, selon de Vogel cette formule aurait acquis une signification onto-théologique précisément grâce à la tradition platonicienne, dans laquelle l’identification de Dieu avec l’être pur était courante. En fait pour les Hébreux qui lisaient la Bible sans la médiation de la Septante Ex. III, 14 peut signifier ou bien « ce que je suis vous demeure caché [ou : “vous ne pouvez pas connaître ce que je suis”] », ou bien (je tire cette hypothèse de Werner Beierwaltes4) l’assurance, de la part de Dieu, qu’il apportera son assistance éternelle à son peuple. Enrico Berti, auquel je dois une partie des informations rassemblées ci-dessus, est en général d’accord avec de Vogel, appuyant l’idée que dans le platonisme précédant Plotin il y a déjà l’identification de Dieu avec l’être suprême5.

2. Platon

  • 6 Ibidem, 19.
  • 7 « L’Essere e l’Uno in Metaph. Β », in V. Celluprica (a cura di), Il libro B della Metafisica di Ari (...)
  • 8 « Platone ontoteologo ? », Rivista di Storia della Filosofia, 59, 2004, 921-930.

2Mais il est évident que le personnage principal du platonisme précédant Plotin est Platon lui-même. Qu’en est-il donc chez Platon ? De Vogel ne s’est pas posé ce problème. W. Beierwaltes, lui, considère comme cause entendue le fait que selon Platon la notion « être » est la dénomination la plus élevée de l’intelligible6. Enrico Berti, de son côté, a trouvé des allusions à une doctrine onto-théologique non pas dans Platon lui-même, mais dans les critiques qu’Aristote a adressées à son maître dans certains passages du libre B de la Métaphysique7. J’ai déjà essayé de montrer ailleurs8 qu’il s’agit tout simplement d’une interprétation aristotélicienne (fautive), et je ne veux pas me répéter ici. Il est en revanche très important, pour ne pas tomber dans de subtiles mais dangereuses équivoques interprétatives, de mettre au jour les conditions précises sur la base desquelles on peut réellement parler d’onto-théologie (ou bien de métaphysique de l’Exode).

  • 9 V. P. Hadot, « Fragments d’un commentaire de Porphyre sur le Parménide », Revue des études grecques(...)
  • 10 The Anonymous Commentary on Plato’s “Parmenides”, Paul Haupt, Bern-Stuttgart-Wien, 1999 ; « The Que (...)
  • 11 V. A. Linguiti (a cura di), Commentarium in Platonis “Parmenidem”, dans Corpus dei papiri filosofic (...)
  • 12 Porphyre et le moyen platonisme, Vrin, Paris, 2002, 35-41.

3Nous allons commencer, pour éclaircir ce point, par le texte qui est selon moi le seul de toute la tradition grecque à contenir une position réellement onto-théologique. Je me réfère à un passage du Commentaire anonyme au Parménide de Platon qui nous a été partiellement conservé dans le Codex Tauriniensis F VI 1. Tout le monde sait que Pierre Hadot a soutenu avec force la paternité porphyrienne de ce texte9. Mais la critique n’est pas parvenue, jusqu’à présent a un accord (parmi les interprètes les plus récents, rappelons la position de Gerald Bechtle10, qui situe la rédaction du commentaire avant Plotin ; d’Alessandro Linguiti11, qui s’oppose à la thèse de Bechtle mais qui, en même temps, soulève des doutes contre l’hypothèse Porphyre ; et de Marco Zambon12, qui fondamentalement accepte la position de Hadot). Mais je reviendrai sur ce point à la fin de mon exposé. Voici donc ce qu’on lit dans le texte qui nous intéresse :

ὥστε διττὸν τὸ εἶναι, τὸ μὲν προϋπαρχει τοῦ ὄντος, τὸ δὲ ὃ ἐπάγεται ἐκ τοῦ ὄντος τοῦ ἐπέκεινα ἑνὸς τοῦ εἶναι ὄντος τὸ ἀπόλυτον καὶ ὥσπερ ἰδέα τοῦ ὄντος...

De cette façon l’être est double : l’un préexiste à l’étant, l’autre est celui qui est produit par l’un qui est au-dessus, qui est l’être en sens absolu et, pour ainsi dire, l’idée de l’étant...

4La théorie présupposée dans ces lignes contient deux points essentiels : 1) il y a deux sens différents de l’être, l’un qui s’applique aux étants, l’autre qui s’applique à l’être en tant que tel. Mais cette différence n’opère pas seulement sur le plan sémantique. En fait, à ces deux sens de l’être correspondent deux niveaux ontologiques différents, dans une perspective fortement dualiste et hypostatique : en bas nous avons le niveau des étants ; en haut le niveau de l’être, tout à fait séparé du premier ; 2) l’être du premier niveau est quelque chose du genre de l’idée de l’être.

  • 13 Soph. 247d-e.
  • 14 Il est vrai, comme plusieurs commentateurs ont remarqué, que dans ce passage la supériorité de l’id (...)

5Il n’est pas trop difficile de s’apercevoir que cette théorie ne trouve pas d’appui dans les textes platoniciens. La seule définition de l’être que nous trouvons dans ceux-ci, c’est-à-dire celle que donne le Sophiste, dit que l’être est la capacité d’agir et de pâtir13, et cela signifie que pour Platon il n’y a qu’une seule notion d’être, qui s’applique soit aux réalités sensibles soit aux réalités intelligibles (et l’on pourrait même ajouter qu’elle convient bien plus aux premières qu’aux secondes). En d’autres termes, l’être pour Platon n’est pas double, ni du point de vue sémantique ni du point de vue ontologique. En second lieu, la notion d’« idée de l’être » n’est pas non plus platonicienne. Dans le Sophiste l’être est une sorte de genre collectif, mais on aurait bien du mal à dire s’il s’agit d’une idée de l’être dans le sens intensif employé par le commentateur anonyme. De plus, Platon déclare que c’est justement le niveau des idées qui représente l’être véritable, de sorte qu’on ne voit pas bien quelle place on pourrait donner à un étant tel que l’idée de l’être ; et on ne peut pas évidemment dire que l’idée du bien de la République signifie tout simplement l’idée de l’être, du moment que celle là est placée par Platon au-delà de l’οὐσία (509b9)14.

  • 15 « Esiste un’ontologia in Platone ? », in E. Storace (a cura di), La storia dell’ontologia, Bompiani (...)

6Finalement, il n’est pas même possible de ramener Platon dans l’onto-théologie en s’appuyant simplement sur le fait que Platon définit le niveau intelligible de la façon que nous venons de voir, c’est-à-dire comme l’être véritable, ὄντως ὄν. Bien que cette notion ait été maintes fois exploitée dans une perspective onto-théologique, surtout par les philosophes (le premier nom qui vient à l’esprit est encore celui d’Heidegger) mais aussi par les interprètes de la philosophie ancienne (voir le cas de Beierwaltes cité ci-dessus), elle ne peut tenir ce rôle. Comme j’ai essayé de le montrer ailleurs15, l’expression ὄντως ὄν est ou bien défective ou bien collective. Dans le premier cas, on doit supposer que le verbe ὄν est la copule d’un adjectif sous-entendu, comme τὸ ψεῦδος ὄντως ὄν (Soph. 266e1), τὴν ὄντως οὔσαν βασιλικὴν (τέχνην) (Polit. 305a6), ὄντως ἐπιστήμην οὔσαν (Phaedr. 247e2), etc. En d’autres termes, la différence entre l’idée et le sensible correspondant est pour Platon une différence d’intensité relative à la détermination que le sensible et l’intelligible représentent. Par exemple, la différence existant entre une belle chose sensible et l’idée de la beauté ne réside pas dans le fait que la seconde soit plus être (et donc un être de nature supérieure) que la première, mais dans le fait qu’elle est plus belle. Et l’idée de la beauté est plus belle que les beautés sensibles parce qu’elle n’a pas de parties laides à côté de parties belles, parce qu’elle n’est pas belle pour quelqu’un et laide pour quelqu’un d’autre, qu’elle est toujours parfaitement belle dans une condition éternelle et inaltérée (tandis que les beautés sensibles ne possèdent aucune de ces caractéristiques). Donc la différence chez Platon entre le niveau sensible et le niveau intelligible ne correspond pas à une différence entre deux notions ou deux espèces d’être ontologiquement distinguées, mais à la différence entre les étants qui ne sont pas parfaitement ce qu’ils sont (beaux, justes, etc.) et les étants qui le sont (l’idée de la beauté, l’idée du juste, etc.). Dans cette perspective, l’expression ὄντως ὄν, entendue comme désignation collective du domaine de l’intelligible, ne signifie donc pas une sorte d’être différent du sensible, mais tout simplement l’ensemble des étants qui sont parfaitement et éternellement ce qu’il sont.

7Si ce raisonnement est correct, non seulement on ne peut pas parler d’onto-théologie chez Platon, mais on a aussi trouvé un critère pour décréter si telle ou telle théorie peut être considérée comme onto-théologique ou pas. Il ne suffit pas, pour pouvoir réellement parler d’onto-théologie, d’observer qu’une théorie établit une différence entre une réalité temporelle, incomplète et imparfaite d’un côté, et une réalité intemporelle, complète et parfaite de l’autre. On pourrait bien dire, en effet, que les réalités temporels et les réalités éternels sont être au même titre, sans supposer que l’être se dédouble en deux sens et deux niveaux ontologiques différents. Il est tout à fait évident qu’une théorie métaphysique dualiste n’est pas onto-théologique en tant que telle. L’inflexion onto-théologique ne sa manifeste que lorsqu’on dit, comme cela arrive en effet chez Platon, que le niveau supérieur représente l’être véritable (ou bien qu’il est plus être que le niveau inférieur). Mais ici il faut rester prudent, car la notion d’être est équivoque. Si l’être n’a qu’une fonction prédicative dans des assertions qui portent finalement sur des caractères différents de l’être en tant que tel, comme lorsqu’on dit que l’idée est supérieure au sensible parce qu’elle est d’une façon plus complète et parfaite ces mêmes caractères qui sont possédés par le sensible, alors on ne peut pas parler d’onto-théologie : il faudrait, afin que cela soit possible, que l’être lui-même soit un caractère, et que les différences entre le sensible et l’idée soient précisément des différences internes au caractère qui est l’être. Mais cela n’arrive jamais chez Platon.

  • 16 V. De ente et essentia, 4-5.
  • 17 V. par exemple Metaph. α 993b24-31.

8En fait, dans la théorie qui est peut être la plus représentative de l’onto-théologie dans la tradition occidentale, c’est-à-dire la métaphysique de Thomas d’Aquin, les deux niveaux d’être sont marqués d’une différence fortement qualitative : les créatures ont l’être, le créateur est l’être16. Il n’y a pas de doute, je pense, que l’être pour Thomas est véritablement double. Et je crois que ce n’est pas une coïncidence s’il est un philosophe foncièrement aristotélicien et non pas platonicien : en effet, tandis que chez Platon il n’y a pas de traces d’une théorie des degrés de l’être (c’est-à-dire du présupposé fondamental de toute onto-théologie), on en trouve en revanche chez Aristote17.

  • 18 Je suis conscient du fait qu’il y a, dans la littérature médioplatonicenne, d’autres textes qui d’u (...)

9Dans les pages qui suivent, je vais prendre en considération les auteurs de la tradition médioplatonicienne chez lesquels on trouve des passages qui paraissent identifier explicitement l’être et le principe, si bien qu’il serait possible de soupçonner en eux la présence d’une métaphysique onto-théologique18.

3. Philon d’Alexandrie

10En s’appuyant sur ce que nous avons dit, considérons maintenant les traces d’onto-théologie que l’on prétend trouver dans le platonisme pré-plotinien. Commençons notre enquête avec Philon d’Alexandrie, qui est le premier auteur chez qui l’on trouve une identification explicite de Dieu avec l’être, ainsi qu’une exploitation, dans ce but, du passage III, 14 de l’Exode.

11Dans le chapitre 7 du traité De mutatione nominum Philon parle de Dieu en l’appelant τὸ ὄν, ὃ ἐστι πρὸς ἀλήθειαν ὄν. Pour soutenir cette dénomination il poursuit, dans les chapitres suivants, en citant Ex. III, 13-14, c’est-à-dire la question de Moïse et la réponse de Dieu. Voici son interprétation de cette réponse : l’expression ἐγώ εἰμι ὁ ὤν équivaut à dire (ἴσον) τῷ εἶναι πέφυκα, οὐ λέγεσθαι (« ma nature est d’être, pas d’être dit »). En d’autres termes, Philon institue une opposition entre l’être de Dieu, qui fait partie de sa nature, et la possibilité d’être nommé, ce qui est exclu. Mais nous ne trouvons dans ce passage aucune explication du fait que Dieu soit identifié à l’être. On peut tirer quelques informations à ce sujet d’un passage du De vita Moïsi (I, 75), où se trouve aussi une référence à Ex. III, 14. Selon Philon, en faisant cette réponse ἐγώ εἰμι ὁ ὤν Dieu ne veut pas seulement dire que le seul nom qui lui soit adapté est « l’être», mais il veut aussi signaler aux hommes la différence entre ce qui est et ce qui n’est pas (ὄντος τε καὶ μὴ ὄντος). La même explication du verset biblique est donnée dans Quod deterius 160 : parmi les vertus, seule la vertu de Dieu est véritablement étante, existante selon l’être, car seul Dieu est subsistant dans l’être (τῶν γὰρ ἀρετῶν ἡ μὲν τοῦ θεοῦ πρὸς ἀλήθειάν ἑστι κατὰ τὸ εἶναι συνεστῶσα, ἐπεὶ καὶ ὁ θεὸς μόνος ἐν τῷ εἶναι ὑφέστηκεν). La parole de Dieu dans Exode III, 14 implique donc que les choses qui viennent après lui ne sont pas véritablement des étants, mais, se trouve du côté de l’opinion.

12Il s’agit d’une donnée importante pour notre propos. Si la définition de Dieu la plus convenable est l’être, cela ne dépend pas tant du fait que dans la notion d’être en tant que telle il y a quelque chose de significatif, que du fait que cette dénomination permet de saisir la différence entre Dieu et les créatures. En d’autres termes, Dieu peut être nommé par le mot “être” justement parce que les étants autres que lui ne possèdent pas ces mêmes caractères. Si cela est vrai, le problème suivant est évidemment d’établir quelle est la différence, entre Dieu et les créatures, qui permet de dire que la notion d’être dans son sens pur ne convient qu’au premier. Mais pour résoudre ce problème il faut chercher dans d’autres textes philoniens. Nous nous bornerons, par souci de brièveté, à mentionner un passage du De opificio mundi (12) très significatif pour notre propos. Contre ceux qui soutiennent que le monde est éternel et non engendré, Philon oppose l’opinion de Moïse. Selon celui-ci, il y a une différence marquée entre le monde visible et la réalité non engendrée. Le schéma appliqué ici par l’Alexandrin est évidemment tiré du Timée. Il poursuit, en fait, en remarquant que tout ce qui fait l’objet de la perception sensible est sujet au devenir et au changement continuel, et ne peut pas rester constamment dans le même état, comme cela est au contraire le cas pour ce qui est invisible et intelligible. Et c’est justement pour cela que Moïse a donné à la réalité sensible le nom juste de “devenir” (γένεσις).

13Combinant ce passage avec ceux que nous avons cités ci-dessus, nous pouvons donc conclure que pour Philon il y a deux genres de réalité, Dieu et ce qui vient après lui, et qu’à ces deux réalités on peut convenablement attribuer les noms respectifs d’“être” et de “devenir”. Il est aisé de voir, par conséquent, que la position philonienne n’a pas les qualités requises pour que l’on puisse parler véritablement d’onto-théologie. Pour Philon, en effet, dire que la notion d’être dans le sens véritable du terme ne convient qu’à Dieu cela revient à souligner l’éternité de Dieu en opposition à la temporalité et au devenir des créatures. À bien y regarder, Philon se borne à répéter les mêmes qualifications utilisées par Platon pour montrer la différence entre la réalité sensible et les idées. Et ce n’est évidemment pas une coïncidence si Philon, dans le passage que nous venons de lire, cite une version abrégée de la formule que Platon utilise normalement pour marquer le niveau de l’intelligible : κατὰ ταὐτὰ ὄν. Donc, à moins d’affirmer que toute doctrine dans laquelle il y a une opposition fondamentale entre une réalité temporelle et une réalité éternelle est une doctrine onto-théologique (ce qui reviendrait à dire que toute métaphysique dualiste est une onto-théologie), il faut conclure que l’assimilation philonienne de Dieu et de l’être, pas plus que son antécédent platonicien, ne peuvent pas être considérés comme une onto-théologie. C’est au même résultat, comme nous allons le voir, que parviendra l’analyse des positions de Plutarque et Numénius.

4. Plutarque

14Le texte qui nous intéresse est le discours d’Ammonius dans le De E apud Delphos. Ammonius répond à la question relative au sens de l’Ε en expliquant que cela signifie εἶ (“tu es”). Il s’agit, en effet, du nom par lequel les hommes devraient saluer la divinité, en affirmant ainsi son être, puisque c’est la seule véritable dénomination qui lui convient (392A, ὡς ἀληθὴ καὶ ἀψευδῆ καὶ μόνην προσήκουσαν τὴν τοῦ εἶναι προσαγόρευσιν ἀποδιδόντες). Mais les explications qui suivent montrent d’une façon très claire, encore plus que chez Philon, qu’aucune doctrine onto-théologique n’est ici sous-entendue ; tout au contraire, ce qui est en jeu est encore et seulement la différence platonicienne orthodoxe entre la réalité éternelle et la réalité temporelle. Par des remarques analogues à celles que nous trouvons aussi chez Philon (v. par exemple Joseph. 126), Ammonius poursuit en disant que les hommes n’ont aucune participation à l’être, du moment que la nature mortelle a son siège dans la génération et la corruption (392A). Plus loin (392E), il explique que la nature de l’être véritable (ὄντως ὄν) n’est autre chose que son éternité et son imperméabilitité à la génération et à la corruption (τὸ ἀΐδιον καὶ ἀγήνετον καὶ ἄφθαρτον). Dieu est l’être véritable, selon Ammonius, parce que les expressions “après”, “avant”, “il sera”, “il a été” ne lui conviennent pas, puisqu’il n’existe pas selon le temps mais selon l’éternité, dans une sorte de présent éternel (393A : καὶ ἔστι κατ’ οὐδένα χρόνον ἀλλὰ κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν ἀκίνητον καὶ ἄχρονον καὶ ἀνέγκλιτον). Cette éternité, d’autre part, est pleinement conforme à son unicité (393B : εἷς ὥν), au point que la formule delphique “tu es” peut aussi signifier “tu es le seul” (εἷ ἕν). L’être divin, en effet, ne tolère aucune altérité et aucune multiplicité. Il est évident qu’il y a dans ces pages des références non moins platoniciennes que parménidiennes, dans la mesure en tout cas où Platon lui-même était parménidien. Selon Parménide, le non-être que le raisonnement oblige à soustraire complètement à l’être est fondamentalement distinguable en deux espèces différentes, c’est-à-dire le non-être diachronique et le non-être synchronique : sur la base du premier, on doit dire que l’être ne peut pas changer dans le temps, mais doit rester constamment identique à soi même ; sur la base du second, on doit dire que l’être véritable refuse toute espèce d’altérité, de différence, de multiplicité. Et il s’agit, à nouveau, des caractéristiques que Platon a lui-même attribuées aux idées, qui sont des réalités toujours identiques à elles-mêmes, dépourvues de toute altération et de toute multiplicité. Notre conclusion, donc, ne peut qu’être la même que celle nous avons tirée des textes de Philon : dans le De E de Plutarque il n’y a aucune trace d’onto-théologie. A moins, évidemment, de dire que toute doctrine qui admet l’existence d’un dieu éternel, unique et inaltérable est une forme d’onto-théologie.

5. Numénius

15Le cas de Numénius, à cause de l’état fragmentaire des textes, est un peu plus compliqué. Le témoignage où l’apparence d’une perspective onto-théologique est la plus frappante est sans aucun doute le fr. 6 (cité, comme les autres que nous allons discuter, par Eusèbe dans le livre XI de sa Préparation Évangelique) :

Pour moi, je ne ferai plus de façon et ne prétendrai plus ignorer le nom de l’incorporel (τοῦ ἀσωμάτου) ; aussi bien, il a chance d’être maintenant plus agréable à déclarer qu’à taire. Je dis donc que son nom est celui que l’on cherchait depuis longtemps. Et que l’on n’aille pas rire si je prétends que l’incorporel a pour nom “essence et être” (οὐσίαν καὶ ὄν). (tr. Des Places)

16Nous savons, en outre, que Numénius avait une certaine connaissance des textes bibliques, au point qu’Eusèbe lui attribue l’assertion selon laquelle Platon ne serait autre chose qu’un Moïse qui parle grec (fr. 8). On pourrait donc être tenté de dire que Numénius est le personnage le plus indiqué pour allier, selon la thèse de Vogel, l’onto-théologie de la tradition platonicienne avec l’interprétation onto-théologique du verset III, 14 de l’Exode. En fait, il n’en est rien. Premièrement, comme nous l’avons vu dans le cas de Philon, une lecture de Ex. III, 14 où l’on fait dire au texte que Dieu est l’être véritable n’implique pas nécessairement de conséquences onto-théologiques. Deuxièmement, les explications que Numénius fait suivre, dans le fragment que nous venons de citer, à l’identification de οὐσίαν καὶ ὄν comme les noms véritables de l’incorporel, vont exactement dans la même direction platonicienne, et non onto-théologique, que nous connaissons d’après Philon et Plutarque :

Et la raison pour laquelle ce nom est “être” est le fait de n’être pas né, de ne pas pouvoir périr, de n’admettre aucune autre sorte de mouvement ou de changement en mieux ou en pis, d’être simple, invariable, dans une forme identique, et de ne pas volontairement sortir de l’identité non plus que d’y être contraint par un autre.

17Cette description est confirmée par le fr. 8, où elle est renforcée par l’opposition habituelle entre intelligible et sensible :

Si donc l’être est absolument et partout éternel, immuable ; si d’aucune façon et nulle part il ne sort de lui-même, mais reste dans les mêmes normes et se tient identiquement fixe, c’est là sans doute “ce que l’intellect peut saisir avec la raison”. Et si le corps s’écoule, s’il est emporté par le changement immédiat, il échappe et n’est pas. En conséquence, n’y aurait-il pas grande folie à ne pas le dire indéterminé, objet de seule opinion et, comme le dit Platon, « venant à l’être et périssant, mais jamais réellement existant » ?

18Avec cette citation du Timée (28a3-4) apparaît clairement l’origine des équivoques onto-théologiques qui ont induit en erreur certains interprètes de la tradition platonicienne. De l’être qui devient, selon l’argumentation de Platon, on ne peut pas véritablement dire qu’il est, parce qu’il est sujet aux déterminations temporelles du passé et du futur (“il était”, “il sera”). Si, en revanche, il y a une réalité qui ne devient pas, alors ce n’est que de cette réalité qu’on peut dire correctement qu’elle “est”. Mais il est clair que cela n’est absolument pas suffisant pour nous permettre de parler d’onto-théologie.

19Mais il y a encore un fragment de Numénius qui mérite d’être discuté :

Comme Platon savait que chez les hommes le démiurge est seul connu, tandis que le Premier Intellect, celui qui porte le nom d’Être en soi (αὐτοόν), reste chez eux complètement ignoré, pour cette raison il déclara pour ainsi dire ceci : « Hommes, celui en qui vous conjecturez l’Intellect n’est pas le Premier ; il est avant lui un autre intellect, antérieur et plus divin ».

  • 19 J. Opsomer, « Demiurge in Early Imperial Platonism », dans Gott und die Götter bei Plutarch, op. ci (...)

20La particularité la plus frappante de ce texte est l’utilisation du mot αὐτοόν. En effet, nous n’avons pas d’occurrences de ce terme avant Alexandre d’Aphrodise, il ne devient commun qu’à partir du IV siècle, surtout chez les néoplatoniciens et les auteurs chrétiens (la seule exception notable est Thémistius). On pourrait donc soupçonner que ce mot, dans la mesure où il semble dénoter le suprême degré de l’être en tant que tel, soit le véhicule d’une doctrine onto-théologique comparable à celle que l’on trouve chez les néoplatoniciens tardifs. Jan Opsomer, dans un article récemment paru19, semble lire ce passage plus ou moins dans ce sens. Il en tire, en effet, l’idée que, selon Numénius, au-dessus de l’être ordinaire il y aurait « an eminent kind of being », identifié avec le père, c’est-à-dire le dieu suprême. Y a-t-il donc chez Numénius, tout comme dans l’anonyme Commentaire au Parménide, un double sens et un double niveau hypostatique de l’être ? Y aurait-il, en d’autres termes, deux niveaux de réalité distingués entre eux précisément parce que l’un est plus être que l’autre ? A mon avis les textes numéniens que nous possédons ne nous autorisent pas à tirer cette conclusion.

  • 20 Selon une tradition exégétique très ancienne, qui a été récemment reprise par des interprètes moder (...)

21Comme nous l’avons vu dans le fr. 6, pour Numénius la dénomination d’essence et d’être à plein titre ne revient qu’à l’incorporel. Mais l’être incorporel, comme nous le lisons dans le fr. 7, n’est autre chose que l’intelligible (τὸ ὂν εἶπον ἀσώματον, τοῦτο δὲ εἶναι τὸ νοητόν). Jusqu’à ce point, Numénius suit de près la doctrine de Platon, et en particulier le Timée. Mais la structure métaphysique du Timée, prise dans son ensemble, possède certains caractères pouvant susciter quelques difficultés pour une pensée aussi profondément théologique que l’était la pensée de Numénius. Dans le Timée, en effet, le dieu auquel est confié le pouvoir d’engendrer ne correspond pas au premier niveau de la réalité, tandis que le premier niveau, c’est-à-dire le modèle intelligible, non seulement n’est pas un dieu, mais n’a de plus aucun pouvoir actif sur la réalité, et joue seulement le rôle passif d’être connu par le démiurge20.

22Cette situation incite Numénius à introduire des corrections dans le schéma du Timée (qui, bien entendu, à son égard ne sont pas des corrections, mais l’interprétation correcte de ce que Platon voulait dire). En premier lieu, il faut que le niveau le plus élevé de la réalité, c’est-à-dire le domaine de l’intelligible, soit lui aussi un dieu, et donc une entité non seulement intelligible mais aussi intelligente. En second lieu, il faut donner au premier Dieu, qui est le père du démiurge (fr. 12, 1-3), un rôle directeur et actif éminent (ποιεῖν ἔχειν διαφερόντως, ivi, 6) et bien distingué de l’action organisatrice du démiurge, du moment que le premier Dieu ne peut pas se mêler à la matière et au devenir.

23Le sens de cette opération est très clair à la lumière du schéma métaphysique que Numénius propose dans le fr. 16 (12-17) :

Pour conclure notre raisonnement, posons quatre noms correspondant à quatre entités : a) le Premier Dieu, Bien en soi ; b) son imitation, le démiurge, qui est bon ; c) l’essence, qui se dédouble en essence du Premier et essence du Second ; d) la copie de celle-ci, le bel univers, embelli par sa participation au Beau.

  • 21 Voir l’explication de cette duplicité proposée par H. J. Krämer in Der Usrprung des Geistmetaphysik(...)
  • 22 ἀγαθοῧ ἰδέα ἂ εἴη ὁ πρῶτος νοῦς, ὢν αὐτοάγαθον (11-12). Cfr. M. Baltes, « Numenios von Apamea und d (...)

24Bien qu’ici Numénius nomme quatre entités, il n’y a en réalité que trois principes (a, b et c), puisque d’une part (d) n’est pas principe mais seulement principié, et que d’autre part (c) n’est pas réellement double21. Il y a pourtant entre ces quatre entités une symétrie par couple, dans la mesure où ce que le premier dieu (a) est par rapport à la réalité intelligible (c), le deuxième dieu (b) l’est par rapport à la réalité sensible. On voit bien à nouveau, dans ce schéma, l’intention de Numénius : renverser la structure du Timée à la lumière d’une interprétation théologique de l’idée du bien de la République (dans le fr. 20 l’Idée du Bien est explicitement identifiée au premier Intellect22), selon laquelle il y a un premier principe intelligent et bon superposé à la réalité intelligible du modèle, dont il est cause (tandis que dans le Timée le modèle intelligible n’a pas de cause).

25Mais on peut comprendre, en même temps, que l’urgence de poser un principe supérieur au modèle, voire à l’essence, ne découle pas de l’exigence de faire place à un dieu qui soit l’être en tant que tel, mais de l’exigence téléologique d’expliquer l’existence du bien au niveau du modèle et de l’essence. Le passage de la République concernant l’idée du bien montre que la causalité métaphysique doit expliquer deux genres d’effets, c’est-à-dire l’être et le bien. Pour ce qui concerne l’être, Numénius semble accepter la perspective anti-onto-théologique que nous avons attribuée à Platon. Etant donné que pour Numénius il y a plusieurs niveaux de l’intelligible, il est en effet assez clair qu’il n’interprète pas cette pluralité à la lumière d’une différence entre degrés d’être. Selon la nature de la causalité métaphysique platonicienne une réalité supérieure est cause, pour les réalités immédiatement inférieures, de la présence en elles du caractère que la réalité supérieure possède d’une façon éminente (voire essentielle). Et si le caractère éminent de la réalité supérieure était l’être, comme c’est le cas dans la position onto-théologique, alors le caractère imposé par la réalité supérieure à la réalité inférieure serait bien l’être. Mais les fragments de Numénius montrent que ce n’est pas le cas, dans aucun des trois niveaux de l’intelligible qu’il envisage (l’ousia, voire le domaine des idées intelligibles, le démiurge, le premier Intellect/idée du bien).

  • 23 “Il suffit” signifie ici que le premier Intellect/Bien est principe directe de l’ousia (l’intelligi (...)
  • 24 ἀρκεῖ τὸ ἀγαθὸν οὐσίας εἶμαι ἀρχή.

26Commençons par l’action causale que les idées exercent sur le sensible. On lit dans le fr. 20, 7-10, que l’idée de l’homme, de boeuf et de cheval modèle les réalités sensibles correspondantes. Cela signifie que pour Numénius aussi, comme d’ailleurs pour Platon, le caractère essentiel que les idées ont le pouvoir de donner aux réalités sensibles ce n’est pas l’être en tant que tel, mais l’essence propre à chacun objet sensible (à l’homme “l’être homme”, au boeuf “l’être boeuf”, etc.). Il en est de même par rapport au démiurge et à la réalité dont il est cause. D’une part, en effet, le démiurge ne peut pas être cause de l’être dans le sensible pour la bonne raison qu’à la dimension sensible et changeable ne convient pas la dénomination “être” (cfr. fr. 3) ; d’autre part, la fonction à laquelle le démiurge est appelé face au monde sensible est d’être la cause de la bonté (relative) de celui-ci. Quant au premier Intellect, la situation est un peu plus compliquée, mais je pense toutefois que pas même dans ce cas l’action causale ne peut être interprétée d’une façon onto-théologique. Il est vrai qu’on lit, dans le fr. 16, 5, qu’« il suffit23 au Bien d’être [le principe] de l’essence »24. Mais il est vrai aussi que l’essence du Bien est le bien lui-même, et non pas l’être :

Or si vraiment le démiurge du devenir (ὁ δημιουργός ὁ τῆς γενέσεως) est bon, sans doute aussi le démiurge de l’essence (ὁ τῆς οὐσίας δημιουργός) sera le Bien en soi, connaturel à l’essence (σύμφυτον τῇ οὐσίᾳ).

  • 25 Cfr. fr. 19, 8-11 : « Car si le Second est bon non de lui-même mais par le fait du Premier, comment (...)

27Dans ce passage Numénius marque une différence, entre le démiurge du devenir et le démiurge de l’essence, par rapport au bien : tandis que le démiurge du devenir est bon, le démiurge de l’essence est le Bien25. Cela signifie, comme nous venons de dire, que l’essence du Bien n’est pas l’être, mais le bien. Et donc tout fait supposer que l’action causale exercée par le Bien sur l’essence ne consiste pas à lui donner l’être, mais à lui donner la bonté.

  • 26 M. Frede, « Numenios », dans W. Haase und H. Temporini (hrsg.), Aufstieg und Niedergang der römisch (...)
  • 27 Cfr. fr. 20, 7-9.
  • 28 Cfr. fr 16, 3 ; 17, 3-4 ; 17, 7 ; v. Baltes, « Numenios », op. cit., 1063.
  • 29 Fr. 16, 14-15.

28Par conséquent, je crois que M. Frede a eu tort d’identifier le premier Intellect/Idée du Bien avec l’idée de l’être (Idee der Seienden)26. De l’idée de l’être, sauf l’αὐτοόν dont nous avons déjà parlé, dans les fragments de Numénius il n’est pas mention. D’autre part, Numénius semble attribuer d’une façon spécifique à la fonction démiurgique le rôle de produire le bien. Le démiurge de l’essence (c’est-à-dire le premier Intellect ou l’idée du bien) a en effet été introduit par Numénius à partir du modèle du démiurge du devenir, qui est la cause du bien dans la réalité sensible. Le raisonnement qui est à la base de ce dédoublement est très probablement le suivant. Pour expliquer la présence d’une certaine qualité dans le sensible, il suffit de poser l’intelligible correspondant (l’idée de l’homme est cause suffisante du fait que cette chose sensible est un homme27). Jusque là, il n’y a pas besoin de poser une cause intelligente. Ce besoin entre plutôt en jeu lorsqu’il s’agit d’expliquer la bonté présente dans le sensible, parce que le bien ne peut être donné que par un intellect qui pense, prévoit et agit en vue du mieux. Cet intellect est justement le démiurge du devenir. Si maintenant on se place au niveau de l’intelligible, la situation est quelque peu différente. Il est vrai que même au niveau de l’ousia, comme au niveau du sensible, il y a de l’être, c’est-à-dire des caractères réellement existants (tel que l’homme en soi, le boeuf en soi, etc.), et du bien. Mais puisqu’il il s’agit de caractères en soi, toujours identiques à eux mêmes, ils n’ont pas besoin d’une cause métaphysique supérieure responsable de leur existence. L’idée du bien, en d’autres termes, n’est pas un modèle des idées comme les idées sont les modèles du sensible. Il reste néanmoins la nécessité d’expliquer le bien au niveau de l’ousia, étant donné que l’ousia elle-même, en tant qu’intelligible et non pas intelligente, ne suffit pas à expliquer sa propre bonté. Il faut donc poser un premier Intellect démiurgique, intelligent et prévoyant, qui soit le responsable de la bonté de l’ousia. Et c’est exactement de cette façon démiurgique que Numénius interprète l’Idée du Bien de la République28. En effet, il ne dit pas qu’elle est le modèle des idées, mais qu’elle est le modèle du démiurge du devenir29.

  • 30 Baltes, « Numenios », op. cit., 1063.
  • 31 Baltes, « Numenios », op. cit., 1063.

29Je crois que c’est seulement si l’on comprend que la qualité donnée par le premier Intellect/idée du bien est le bien, et non pas l’être, on peut répondre à la question, posée par Frede, de savoir pourquoi l’idée du bien doit être aussi un être vivant (« ein Lebewesen »)30. Selon Frede, « Warum er [sc. Numénius] auch den estern Gott als Intellekt betrachtet, ist nicht ganz klar »31. Il propose donc un certain nombre d’hypothèses, qui pourtant ne s’excluent pas entre elles. Mais, à y bien regarder, la réponse véritable n’est pas difficile à trouver. Si l’on suppose que le premier Intellect est l’idée de l’être, ou bien l’être en soi, sa fonction causale serait épuisée dans la causalité passive qui est propre aux idées, c’est-à-dire dans la participation des autres êtres à l’idée de l’être, par laquelle ils obtiendraient la qualité d’“être”, et il n’y aurait pas besoin qu’il soit aussi un intellect.

  • 32 Metaph. Ζ, 1040b32-34.

30Si tout cela est vrai, on doit conclure que pour Numénius la dénomination αὐτοόν attribué au Bien n’a pas le même sens que les dénomination analogues (tels que αὐτοάνθρωπος ou αὐτοίππος qu’on trouve chez Aristote32) attribués par les platoniciens aux idées. Dans ce second cas, l’homme en soi est l’essence unifiant les multiples qualités sensibles correspondantes (telle que l’humanité de Socrate et de Platon), qui se ressemblent entre eux justement par leur commune participation au modèle. Dans le premier cas, au contraire, on ne peut pas dire que l’être en soi est l’essence unifiante les multiples idées intelligibles, qui seraient des étants grâce à leur participation à l’être en soi. Cette prétendue symétrie, qui est le fondement ultime de toute position onto-théologique, ne peut être attribuée ni à Platon ni à Numénius, puisque l’essence du premier principe, chez les deux philosophes, n’est pas l’être mais le bien.

  • 33 Fr. 16, 10.

31Et pourtant il ne faut pas oublier que le premier Intellect/l’idée du bien est une idée elle-même. Cela explique suffisamment, je pense, ce que veut dire Numénius là où il écrit que le démiurge de l’essence est aussi connaturel à l’essence (un passage où le premier Intellect semble être placé en même temps au niveau de l’ousia et au dessus d’elle)33. À bien regarder, toutefois, cette ambiguïté est déjà entièrement présente dans le célèbre passage sur l’idée du bien de la République. D’une part, l’idée du bien est dite supérieure à l’ousia : et c’est évidemment fort de cette affirmation que Numénius se sent autorisé à dire que l’idée du bien est le « démiurge de l’ousia ». D’autre part, l’idée du bien est une idée elle-même, et donc sa propre nature doit être foncièrement la même que celle des autres idées : et c’est la raison pour laquelle Numénius doit dire que l’idée di bien est connaturelle à l’ousia. Il y a donc un point de vue selon lequel le premier Intellect est supérieur à l’ousia et un point de vue selon lequel il lui est connaturel. Mais cette commune nature sur le plan de l’ousia est justement ce qui montre encore mieux pourquoi, si l’on veut rendre raison du fait qu’il y a une perspective dans laquelle l’Intellect/idée du bien est supérieur à l’ousia, cette perspective ne peut pas s’inscrire dans le domaine de l’ousia elle-même, et doit donc regarder autre chose (à savoir l’action démiurgique, en vue du bien, du premier Intellect).

  • 34 Cfr. fr. 3 et 8. Il est intéressant de noter, toutefois, que cette caractéristique n’exclut pas tou (...)

32Si maintenant on se demande, à nouveau, quel sens donner aux affirmations apparemment onto-théologiques que l’on trouve chez Numénius, la réponse correcte est encore selon moi celle que j’ai proposée ci-dessus. Numénius, en bon platonicien, pense qu’on ne peut véritablement nommer “être” que les réalités éternelles et immuables34. Et puisqu’il n’y a que l’intelligible qui puisse correspondre à cette définition, on peut justement nommer cet intelligible – et en particulier son niveau le plus haut, représenté par le premier Intellect/idée du bien – comme l’être en soi. Mais cela ne signifie absolument pas, comme c’est le cas dans l’hypothèse onto-théologique, qu’il y ait une différence effective entre des réalités qui ont l’être et une réalité (l’idée du bien) qui est l’être.

33L’idée du Bien/premier Intellect de Numénius, en d’autre termes, n’est pas, pour reprendre l’expression d’Opsomer, « an eminent kind of being », à moins de reprendre la même expression pour qualifier les idées de Platon. L’apparence onto-théologique se donne à voir, dans la pensée de Numénius, précisément lorsqu’il dit que ce que Platon a nommé l’être véritable est un intellect et un dieu. S’il est vrai que pour Numénius le premier intellect, c’est à dire le démiurge de l’ousia, est la même chose que l’idée du Bien, il est évident que cet intellect doit posséder à la fois les caractères typiques de l’intelligible (et doit les posséder au plus haut niveau, dans la mesure où l’idée du bien est supérieure aux autres idées), et notamment le caractère d’être l’être véritable, et les caractères typiques de l’intelligence. Mais si pour Platon l’intelligible est l’être véritable tout simplement parce qu’il est immuable, la même chose vaut pour le Dieu/premier Intellect de Numénius, et il n’y a aucune raison de supposer que ce Dieu soit l’être dans cette acception forte et éminente, foncièrement inconnue de la tradition platonicienne pré-plotinienne.

6. Conclusion

34Ma conclusion, par conséquent, est que dans la tradition platonicienne pré-plotinienne, contrairement à ce que pensent Ferrari, De Vogel, Beierwaltes et Berti, il n’y a aucune trace d’une métaphysique onto-théologique. La seule exception possible serait précisément le Commentaire Anonyme au Parménide, mais seulement si l’on accepte, contre la majorité des interprètes, l’hypothèse chronologique de Bechtle. D’autre part, si mon analyse est correcte, cette hypothèse ne paraît pas vraisemblable. Il semble bien plus probable, au contraire, que dans l’histoire du platonisme ancien l’inflexion onto-théologique soit un produit du néoplatonisme post-plotinien, et donc que le Commentaire Anonyme au Parménide lui-même appartienne à ce milieu.

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Notes

1 « Der Gott Plutarchs und der Gott Platons », dans R. Hirsch-Luipond (hrsg.), Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder-Gottesbilder-Weltbilder, De Gruyter, Berlin-New York, 2005, 13-25 (ici, 15).

2 V. E. Gilson, L’être et l’essence, Vrin, Paris, 1948 (seconde éd. 1962).

3 « “Ego sum qui sum” et sa signification pour une philosophie chrétienne », Revue des sciences religieuses, 35, 1961, 337-355.

4 Platonismus und Idealismus, Klostermann, Frankfurt am Main, 1972 (tr. it., d’où je cite, Bologna, 1987, 16-18).

5 « Platone, Aristotele e l’Esodo », Rivista di Storia della Filosofia, 60, 2005, 89-93 (ici 92).

6 Ibidem, 19.

7 « L’Essere e l’Uno in Metaph. Β », in V. Celluprica (a cura di), Il libro B della Metafisica di Aristotele, Bibliopolis, Napoli, 2003, 103-125.

8 « Platone ontoteologo ? », Rivista di Storia della Filosofia, 59, 2004, 921-930.

9 V. P. Hadot, « Fragments d’un commentaire de Porphyre sur le Parménide », Revue des études grecques, 74, 1961, 410-438 ; Porphyre et Victorinus, Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris, 1968.

10 The Anonymous Commentary on Plato’s “Parmenides”, Paul Haupt, Bern-Stuttgart-Wien, 1999 ; « The Question of Being and the Dating of the Anonymous Parmenides Commentary », Ancient Philosophy, 20, 2000, 393-414.

11 V. A. Linguiti (a cura di), Commentarium in Platonis “Parmenidem”, dans Corpus dei papiri filosofici greci e latini. Parte III : Commentari, Olschki, Firenze, 1995, 63-202 ; « Sulla datazione del Commento al Parmenide di Bobbio. Un’analisi lessicale », in M. Barbanti e F. Romano (a cura di), Il Parmenide e la sua tradizione, CUECM, Catania, 2002, 307-322.

12 Porphyre et le moyen platonisme, Vrin, Paris, 2002, 35-41.

13 Soph. 247d-e.

14 Il est vrai, comme plusieurs commentateurs ont remarqué, que dans ce passage la supériorité de l’idée du Bien est qualifiée par les datifs πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει. Toutefois, n’importe quel sens ont veut donner à ces qualifications, la simple identification onto-théologique entre l’idée du bien et l’être en tant que tel demeure insoutenable.

15 « Esiste un’ontologia in Platone ? », in E. Storace (a cura di), La storia dell’ontologia, Bompiani, Milano, 2005, 9-29.

16 V. De ente et essentia, 4-5.

17 V. par exemple Metaph. α 993b24-31.

18 Je suis conscient du fait qu’il y a, dans la littérature médioplatonicenne, d’autres textes qui d’un point de vue général il serait intéressant de discuter aux marges de notre problème (tel, par exemple, que le ch. X du Didaskalikòs). Mais comme il n’y a pas, dans ces textes, de claires affirmations onto-théologiques, je ne vais pas les commenter ici.

19 J. Opsomer, « Demiurge in Early Imperial Platonism », dans Gott und die Götter bei Plutarch, op. cit., 51-99 (ici 68).

20 Selon une tradition exégétique très ancienne, qui a été récemment reprise par des interprètes modernes (J. Halfwassen, « Der Demiurg : seine Stellung in der Philosophie Platons und seine Deutung im antiken Platonismus », in A. Neschke-Hentschke (éd.), Le Timée de Platon, contributions à l’histoire de sa réception, Peeters, Louvain-Paris, 2000, 39-62 ; F. Ferrari, « Causa paradigmatica e causa efficiente : il ruolo delle Idee nel Timeo », in C. Natali e S. Maso (a cura di), Plato Physicus. Cosmologia e antropologia nel Timeo, Hakkert, Amsterdam, 2003, 83-96), la figure du démiurge dans le Timée ne serait qu’une métaphore, et non pas une réalité ontologique autonome. Suivant cette analyse, les auteurs cités interprètent la relation entre modèle et démiurge à la façon plotinienne, en identifiant finalement l’intelligible (le modèle) et l’intellect (le démiurge). On ne peut pas dire, toutefois, que cette interprétation s’est imposée comme la lecture normale du texte platonicien. D’autre part, il y a dans la philosophie de Platon prise dans son entier de bonnes raisons pour maintenir les deux principes distingués. Voir, par exemple, la remarque critique adressée à Ferrari par F. Fronterotta, où il souligne la nécessité de faire place, à l’intérieur de la métaphysique platonicienne, à une cause efficiente, et minimise le poids du silence d’Aristote à propos du démiurge (« Questioni eidetiche in Platone : il sensibile e il demiurgo, l’essere e il bene », Giornale critico della filosofia italiana, 85, 2006, 412-436 ; en part. 420-424). Pour ma part, ce qui donne la préférence à l’interprétation traditionnelle est plutôt la nécessité, bien évidente dans l’œuvre de Platon à partir du Phédon et du Philèbe (v. la prudence que montre à ce propos Ferrari lui-même, « Causa paradigmatique », op. cit., 96), de supposer l’existence d’une cause finale responsable du bien que l’on retrouve dans la réalité (j’ai abordé de façon très concise ce problème, en marge de la lecture gadamérienne du Philèbe, dans « Dialettica e ontologia nel Filebo. L’interpretazione di Hans Georg Gadamer », in F. Trabattoni, Attualità di Platone, Vita e Pensiero, Milano, 2009, 127-140) : si pour expliquer l’être ou l’existence la cause intelligible est suffisante (au sens du Phédon, pour expliquer l’apparition ou l’existence du “grand” dans le sensible la cause suffisante est “l’idée du grand”), pour expliquer la bonté des choses il faut poser une cause intelligente, qui organise la réalité en vue du bien (la cause du mélange dans le Philèbe et le démiurge dans le Timée). Il semble en fait que Platon, au moins après la République (où l’idée du bien est seule responsable des deux causalités), ait cru nécessaire de tenir les deux principes distingués.

21 Voir l’explication de cette duplicité proposée par H. J. Krämer in Der Usrprung des Geistmetaphysik, Gruner, Amsterdam, 1964, 84.

22 ἀγαθοῧ ἰδέα ἂ εἴη ὁ πρῶτος νοῦς, ὢν αὐτοάγαθον (11-12). Cfr. M. Baltes, « Numenios von Apamea und der platonische Timaios », Vigiliae Christianae, 29, 1975, 241-270 (en par. 258-259 ; 267).

23 “Il suffit” signifie ici que le premier Intellect/Bien est principe directe de l’ousia (l’intelligible) et seulement indirect du sensible.

24 ἀρκεῖ τὸ ἀγαθὸν οὐσίας εἶμαι ἀρχή.

25 Cfr. fr. 19, 8-11 : « Car si le Second est bon non de lui-même mais par le fait du Premier, comment ce dont la participation lui vaut d’être bon ne serait-il pas le Bien, surtout si le Second se trouve en participer comme du Bien ? ».

26 M. Frede, « Numenios », dans W. Haase und H. Temporini (hrsg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Bd. 36.2, 1034-1076 (ici, 1063).

27 Cfr. fr. 20, 7-9.

28 Cfr. fr 16, 3 ; 17, 3-4 ; 17, 7 ; v. Baltes, « Numenios », op. cit., 1063.

29 Fr. 16, 14-15.

30 Baltes, « Numenios », op. cit., 1063.

31 Baltes, « Numenios », op. cit., 1063.

32 Metaph. Ζ, 1040b32-34.

33 Fr. 16, 10.

34 Cfr. fr. 3 et 8. Il est intéressant de noter, toutefois, que cette caractéristique n’exclut pas toute sorte de mouvement. Dans le fr. 15, en effet, Numénius attribue une certaine espèce de mouvement même au Premier Intellect (κίνησιν σύμφυτον, 8, 9). Encore une fois, la position de Numénius dépend de l’exigence de rendre compte du texte platonicien en combinaison avec sa propre identification de l’idée du bien (à savoir l’intelligible) avec le premier Intellect. S’il est vrai, en fait, que l’intelligible doit être stable (ἑστώς, fr. 15, 2), il est vrai aussi que l’intelligence doit posséder quelque sorte de mouvement. Donc Numénius sépare la stabilité du mouvement, identifiant la première non pas avec l’immobilité complète, mais avec la condition (platoniquement orthodoxe par rapport à l’intelligible) de rester toujour identique à soi même (on peut penser, par analogie, au mouvement continue du ciel selon Aristote). En plus, Numénius ne pouvait pas ignorer que Platon, dans les Sophiste, avait fait partie du mouvement au idées elles mêmes. V. sur ce point Baltes, « Numenios », op. cit., 1063.

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Pour citer cet article

Référence papier

Franco Trabattoni, « Y a-t-il une onto-théologie dans le platonisme antérieur à Plotin ? », Études platoniciennes, 7 | 2010, 201-215.

Référence électronique

Franco Trabattoni, « Y a-t-il une onto-théologie dans le platonisme antérieur à Plotin ? », Études platoniciennes [En ligne], 7 | 2010, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/641

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